|
|
От
|
Pout
|
|
|
К
|
Pout
|
|
|
Дата
|
17.10.2003 10:25:36
|
|
|
Рубрики
|
Прочее;
|
|
"Философия практики". Антонио Грамши
>
Генеральная линия "философии практики".
>
> Философия практики - это бренд.
(1)
тексты Грамши из ТТ
Силой или слабостью философского учения следует считать его выход за
обычные рамки узких кругов интеллигенции и распространение среди широких
масс: пускай в приспособленной к их уровню понимания форме, что в
определенной мере упрощает его? И какое значение имеет тот факт, что это
мировоззрение распространяется и укореняется подобным образом, постоянно
переживая моменты подъема и нового интеллектуального блеска? Считать,
что с помощью рациональной критики можно разрушить мировоззрение,-
предрассудок косных интеллигентов. Сколько раз уже говорилось о
"кризисе" философии практики? Но что означает этот постоянный кризис?
Разве не является он проявлением самой жизни, движущейся вперед
посредством отрицания отрицания? Что же помогло этому мировоззрению
обрести силу для все новых и новых подъемов, если не верность народных
масс, усвоивших эту теорию, пусть даже в примитивной форме и со
множеством суеверий? Часто говорят о том, что в некоторых странах
отсутствие религиозной реформации становится причиной регресса во всех
сферах общественной жизни, и не замечают, что именно распространение
философии практики представляет собой великую реформацию современности,
интеллектуальную и моральную реформу, осуществляющую в масштабах всей
нации то, что либерализм смог осуществить лишь среди узких кругов
населения. В этой связи анализ религий, данный Кроче в "Истории Европы",
и разработанная им концепция религии помогают лучше понять историческое
значение философии практики и причины ее успешного противостояния
всевозможным нападкам и ренегатству.
... Понятие "исторического блока", изобретенное Сорелем 97, полностью
соответствует понятию единства исторического процесса, выдвинутому
философией практики.
Связь между философией, религией, идеологией (как понимает ее Кроче).
Если под религией понимать мировоззрение (философию) с соответствующей
ему нормой поведения, то в чем заключается разница между религией и
идеологией (или орудием действия) и в конечном счете между идеологией и
философией? Существует ли и возможна ли философия без соответствующих
нравственных норм? Можем ли мы воспринимать две стороны религиозности -
философию и нормы поведения - в отрыве друг от друга, и существовали ли
они когда-нибудь отдельно? И если философия и мораль неразрывно связаны,
то почему философия всегда должна логически предшествовать практике, а
не наоборот? Не абсурдна ли такая постановка вопроса, и не следует ли
отсюда, что "историчность" философии означает не что иное, как ее
"практичность"? Пожалуй, можно сказать, что Кроче затронул эту проблему
в "Критических беседах" (I, с. 298-299-300), где он, анализируя
некоторые из "Тезисов о Фейербахе", приходит к выводу, что в них "о
прежних философских теориях" высказываются "уже не другие философы, как
это можно было бы ожидать, а революционеры практики", что Маркс
"перевернул вверх дном не столько философию Гегеля, сколько философию
вообще, всякого рода философию, и философствование заменил практической
деятельностью". Но разве не назрела необходимость вместо
"схоластической" философии, созерцательной и склонной к чистому
теоретизированию, создать такую философию, которая порождала бы
соответствующую мораль, приводила бы человеческие устремления в
соответствие с требованием насущного момента и в конечном счете
отождествлялась бы с этими устремлениями? Тезис XI, "Философы лишь
различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы
изменить его", не может быть истолкован как отречение от всякой
философии, он лишь выражает недовольство философами и их ретроградством
и энергично утверждает единство теории и практики. Несостоятельность
данного критического замечания Кроче очевидна, ибо даже если согласиться
с абсурдной мыслью, будто Маркс хотел "заменить" философию вообще
практической деятельностью, напрашивается следующий неоспоримый
аргумент: отрицать философию можно лишь философствуя, т.e. тем самым
вновь подтверждая то, что предполагалось отрицать, сам Кроче в
"Историческом материализме и марксистской экономии" открыто признает
(признавал) необходимость создания философии практики, о которой говорил
Антонио Лабриола 98.
Еще одним аргументом в пользу истолкования "Тезисов о Фейербахе" как
призыва к единству теории и практики и, следовательно, к отождествлению
философии с тем, что Кроче теперь называет религией (мировоззрение с
соответствующей ему нормой поведения) - а такое истолкование есть не что
иное, как утверждение историчности философии в рамках абсолютной
имманентности, "абсолютной жизненности",- может служить также знаменитое
высказывание о том, что "немецкое рабочее движение является наследником
немецкой классической философии", которое, в противовес тому, что пишет
Кроче о "наследнике, отказавшемся продолжать дело своего предшественника
и взявшемся за совсем другое, противоположное дело" 99, означает, что
"наследник" именно продолжает дело своего предшественника, однако
продолжает его "практически", ибо от чистого созерцания он получил
импульс к активной, преобразующей мир деятельности, эта практическая
деятельность включает в себя также и "познание", которое только в
процессе практической деятельности превращается из схоластики в
"реальное познание". Из этого следует, что философия практики прежде
всего стремится стать массовой концепцией, массовой культурой, причем
речь идет о "массе, действующей согласованно", т.e. такой массе, нормы
поведения которой не только объединены общей идеей, но и соответствуют
социальной действительности. Деятельность "отдельного" философа не может
восприниматься в отрыве от такого социального единства, т.e. она сама
становится политикой, выполняет руководящую политическую функцию.
Кроче проделал путь, обратный тому, который прошла философия,
превратившись из умозрительной в "конкретную и историческую", в
философию практики, он перевел передовые достижения философии практики
снова на язык спекулятивного мышления, и этот "обратный перевод"
представляет собой главное достижение его мысли.
На первый план выходит практика, реальная история изменений в
общественных отношениях, из которых (и, стало быть, в конечном итоге, из
экономики) и возникают (или берутся) те проблемы, которые ставят перед
собой и разрабатывают философы.
Что касается историчность философии в более широком аспекте, - философия
"исторична", поскольку она получает распространение, поскольку она
становится присущим социальной массе мировоззрением (с соответствующей
этикой), - естественно, что философия практики, сколько бы ни изумлялся
и ни возмущался по этому поводу Кроче, изучает "у философов именно (!)
"нефилософское", т.e. их практические устремления и социальные и
классовые последствия этих устремлений. Поэтому в материализме XVIII
века они 101 увидели жизнь французского общества, целиком и полностью
обращенную в настоящее, подчиненную достижению удобства и пользы, у
Гегеля - прусское государство, у Фейербаха - идеалы современной жизни,
которых немецкое общество еще не достигло, у Штирнера - душу торговца, в
Шопенгауэре-представителя мелкой буржуазии, и т д." 102
Между философией практики и другими философиями есть и существенная
разница другие идеологии не обладают органичностью, они противоречивы,
ибо нацелены на то, чтобы примирить противоположные и противоречащие
друг другу интересы, их "историзм" - явление временное, ибо всякий раз
после того, как с помощью той или иной идеологии совершаются какие-либо
события, противоречия появляются вновь. Что касается философии практики,
то она не предполагает мирного разрешения исторических и общественных
противоречий, более того, она сама является теорией таких противоречий,
она - не орудие правления в руках правящих классов, посредством которого
достигается классовый мир и устанавливается господство над угнетенными
классами, а выражение воли этих угнетенных классов, стремящихся
самостоятельно овладеть искусством управлять и заинтересованных в том,
чтобы познать все, даже неприятные, истины, и в том, чтобы не дать
правящему классу (коварно) обманывать себя и не обманываться самим. Под
идеологией философия практики понимает надстройку в целом, которая
неминуемо обречена на гибель, ибо стремится скрыть настоящее положение
вещей, - т.e. борьбу и противоречия, - хотя "формально" может выступать
как "диалектическая" (например, крочеанство), развивая умозрительную и
концептуальную диалектику, но не умея увидеть диалектику в самом
историческом становлении.
примечания
97 У Сореля точно такого выражения нет, Грамши, видимо, имеет в виду
следующее место из введения к "Размышлениям о насилии": "В ходе этих
исследований я установил следующее <...> люди, которые участвуют в
великих социальных движениях, представляют себе свои будущие действия в
виде битв за торжество своего дела. Я предложил называть мифами эти
построения, осознание которых столь важно для историка. <...> Яркими
примерами мифов могут служить те, которые были созданы первоначальным
христианством, Реформацией, Великой Французской революцией,
мадзинистами, я хотел показать, что не надо анализировать эти системы
образов, разлагая целое на элементы, а надо понимать их как блок
исторических сил (буквально понимать в целом как исторические силы -
prendre en bloc comme des forces histonques) <...>"(Sorel G. Reflexions
sur la violence/3e ed. Paris, 1912, p. 32-33)
98 ИММЭ, с. 177, примеч. 1 (перевод не вполне удовлетворителен - так,
"filosofia della praxis" передана как "практическая философия").
99 Croce .В Conversazioni critiche, ser. I, p. 300.
100 Гегель. Соч. Т 9, с. 14, 34. У Гегеля речь идет о взаимном
превращении истории философии в философию и наоборот, в конечном счете -
об их тождестве.
101 К. Маркс и Ф. Энгельс.
102 Croce В. Conversazioni critiche, ser. I, p. 300.
103* См. опубликованную в "Критике" 20.3.1932 рецензию Де Руджеро на
книгу Артура Фейлера [L'experience du Bolchevisme Paris, 1931].
-------
(2)И.Григорьева. Исторические взгляды Антонио Грамши
...
Грамши интересует, в какой мере и при каких условиях философия сама
может стать силой, воздействующей на ход исторического развития?
"Исторической" в таком понимании философия является, по определению
Грамши, "постольку, поскольку она становится концепцией
действительности, присущей социальной массе (и поскольку ей
соответствует определенная этика)..."7.
Иначе говоря, "историческая значимость какой-либо философии может быть
"исчислена" исходя из достигнутой ею "практической" эффективности
("практической" в широком смысле). Если верно, что всякая философия есть
выражение данного общества, то она должна воздействовать на общество,
вызывая определенные результаты - позитивные и негативные; мера ее
воздействия служит мерилом ее исторической значимости, доказательством
того, что она не "высижена" стараниями мыслителя-одиночки, а является
"историческим фактом""8.
Философия впервые сознательно поставила своей задачей не только
объяснить, но и изменить мир лишь с возникновением марксизма. Именно это
имел в виду Грамши, применяя к марксиз-му термин "философия практики".
Однако способность в той или иной мере содействовать изменению мира
Грамши признавал за всякой философией, которая превращается из
мировоззрения в норму практического поведения и в качестве таковой
проникает в массы. Поэтому сами рамки истории филосо-фии у него гораздо
шире традиционно принятых: в понимании, Грамши это история не только
"различных философских систем, созданных философами", но и находящихся в
сложном взаимоотношении с ними и между собой комплексов
мировоззренческих представлений "руководящих групп" (господствующих
классов в" лице их интеллигенции) и народной массы9.
Претворение определенных философских идей в "норму коллек-тивного
действия"10 Грамши рассматривает как неотъемлемый этап их истории и в то
же время как момент, когда они сами, воплощаясь в практику, становятся
историей. Отсюда он заключает: "Философия какой-либо исторической эпохи
есть ... не что иное, как "история" этой эпохи, не что иное, как
совокупность изменений, которые руководящей группе удалось осуществить в
той действительности, какую она застала; история и философия в этом
смысле неразрывны, они образуют "блок""11.
В конечном счете размышления Грамши: об "историчности" философии
являются, таким образом, развернутой постановкой той проблемы, которая у
мыслителей-идеалистов именовалась проблемой "тождества" философии и
истории. Отводя философии роль обусловленного базисом, но отнюдь не
пассивного по отношению к нему элемента надстройки, Грамши придает этому
"тождеству" вполне материалистический характер и решает его как смелый и
оригинальный продолжатель лучших традиций марксистской исторической
мысли
Утверждая, что "историчность" философии проявляется в двух измерениях -
не только как историческая обусловленность, но и как историческая
действенность, - Грамши принимает за точку отсчета марксизм, "философию
практики". Эти же критерии исторической оценки философии последовательно
прилагаются им и к самому марксистскому мировоззрению.
Мы помним, что философский подход марксизма ко всей существующей
действительности Грамши определяет как "абсолютный историзм" 13. Это
определение в иной связи конкретизируется им в том смысле, что
"философия практики" стремится "не только объяснить и обосновать все
прошлое, но объяснить и обосновать исторически также и самое себя"14
С позиций "абсолютного историзма" рассматривает "философию практики" и
сам Грамши. В его понимании "философия практики" есть-подобно любой
философии - продукт истории, зеркало определенных социальных отношений.
Но в отражаемой ею действительности антагонистического буржуазного
общества заложены предпосылки революционного уничтожения классовых
антагонизмов как таковых, а потому из исторической обусловленности
"философии практики" именно данной ступенью общественного развития для
Грамши, в свою очередь, вытекает ее кардинальное отличие от других
философских концепций. Оно заключается в том, что "философия практики"
есть не просто отражение общественных противоречий своей эпохи: в ней
достигается "полное осознание противоречий, когда сам философ -
олицетворяемый отдельной личностью или целой общественной группой - не
только понимает, что противоречия существуют, но полагает себя как
элемент противоречия, возводит этот элемент в принцип познания и,
следовательно, в принцип действия"15.
Раскрывая свое понимание историзма, Грамши в "Тюремных тетрадях" не мог
не скрестить оружие с таким философским противником, как Кроче, в
концепции которого принципы историзма получили разработку в
спекулятивной, идеалистической форме. Преодоление крочеанского историзма
Грамши считал одной из насущнейших задач марксистов новейшего времени.
"Следует... пересмотреть и подвергнуть критике все теории, историзм
которых носит спекулятивный характер, - отмечает он. - Можно было бы
написать новый "Анти-Дюринг", который, если подходить с этой точки
зрения, мог бы называться "Анти-Кроче" ... "20. И в другой заметке:
"Работа такого рода - "Анти-Кроче" - в атмосфере современной культуры
могла бы иметь такое же значение, какое имел "Анти-Дюринг" для
поколения, жившего перед мировой войной. Стоило бы, чтобы целая группа
людей посвятила этому делу десять лет деятельности" 21.
Грамши рассматривает философскую концепцию Кроче как своеобразную
попытку обогатить идеалистическую культуру теми приобретениями, которыми
человеческая мысль обязана- "философии "конкретной и исторической" -
философии практики" 22. Кроче, по его выражению, "проделал в обратную
сторону" путь, который вел от гегельянства к марксизму23: "... Подобно
тому, как философия практики была переводом гегельянства на язык
историзма, философия Кроче в значительнейшей мере является обратным
переводом на язык спекулятивной философии реалистического историзма
философии практики"24.
Поскольку именно историческая практика дает содержание бесконечному
процессу развития философской мысли, она сама согласно грамшианскому
пониманию в определенном смысле уже является философией. Рассуждение
Грамши на этот счет как бы продолжает и дополняет его мысль о том, что
история философии не может ограничиваться рассмотрением лишь
теоретической деятельности философов, но должна охватывать также и пласт
массового сознания: "Если философия есть история философии, если
философия есть "история", если философия развивается потому, что
развивается вся мировая история (то есть общественные отношения, при
которых живут люди), а не потому, что после великого философа появляется
еще более великий философ и т. д., - то ясно, что тот, кто практически
делает историю, "в скрытом виде" занимается также и философией. Эта
философия переходит в "открытую" форму, поскольку за ее последовательную
разработку берутся философы, поскольку возникают проблемы познания,
которые, помимо "практического" разрешения, рано или поздно разрешаются
в теоретической форме специалистами, после того как они первоначально
нашли наивную форму выражения в народном житейском смысле, т. е. в
представлениях тех, кто практически осуществляет историческое
переустройство"27.
Утверждая философскую значимость исторической практики, Грамши тем самым
ставит проблему соотношения не только философии и истории, но и
философии и политики, поскольку последняя и есть способ практически
"делать" историю. С этим тесно связана неоднократно повторяющаяся в
"Тюремных тетрадях" грамшианская оценка политической мысли и
практически-революционной деятельности В. И. Ленина как крупнейшего
вклада в развитие философии марксизма28. С другой стороны, настаивая на
том, что реальная, а не умозрительно мыслимая история должна быть
отождествлена с политикой, ибо политика и есть та конкретная форма, в
которой предстает свершающаяся в настоящем история, Грамши развивает и
углубляет в этом направлении свою критику крочеанского,
спекулятивно-идеалистического решения "тождества" философии и истории29.
"Существенно то, - подчеркивает Грамши,-что рождается новый способ
понимания мира и человека и что эта концепция уже не является достоянием
лишь выдающихся представителей интеллигенции, философов-профессионалов,
но имеет тенденцию стать достоянием народа, массы, причем эта тенденция
обретает конкретную форму в мировом масштабе и несет с собой
преобразование (хотя и через различные смешанные сочетания) народного
способа мышления, преобразование окостеневшей в веках народной культуры"
33.
....
Грамши в этот период, когда его взгляды уже вполне сложились, никак не
был склонен к эклектизму, тем более в таких- кардинальных вопросах:
наоборот, в его мышлении поражает удивительное внутреннее единство,
которое проступает сквозь все особенности формы "Тюремных тетрадей".
Отношение Грамши к субъективному идеализму следует оценивать не по
отдельным формулировкам, а исходя из существа его позиции: из того, что
нераздельное единство субъекта и объекта, на котором все время
настаивает Грамши, воплощается для него в практике как субъективной
человеческой деятельности, направленной на изменение объективно
существующего внешнего мира. Понятая таким образом, философская позиция
Грамши четко противостоит не только механистическому материализму, но и
субъективному идеализму, который, говоря словами Маркса, "не знает
действительной, чувственной деятельности как таковой" 105.
Выступая убежденным защитником монистической сущности философской
концепции марксизма, Грамши настаивает на принципиальном отличии
марксистского понимания монизма как от вульгарно-материалистического,
так и от идеалистического. Он имеет в виду, что в марксистском
мировоззрении преодолевается присущая философским системам прошлого
тенденция рассматривать соответственно материальное и идеальное в
качестве крайностей, из которых каждая как бы поглощает себе
противоположную, ибо взгляду философа-марксиста действительность
предстает как "тождество противоположностей в конкретном историческом
акте, т.е. конкретная человеческая деятельность (история, дух), взятая в
неразрывной связи с определенной организованной (в историческом смысле)
"материей", с природой, преобразуемой человеком". Но это положение
Грамши особо заостряет против субъективного идеализма в его
джентилианской форме философии "чистого акта", добавляя здесь же к
характеристике марксизма: "Философия действия (практики, развития) - но
не "чистого", а именно "нечистого", реального действия, самом светском и
мирском смысле этого, слава" 106.
Литература.
Gramsci A. Quaderni del сагсеге. Edizione critica dell'Istituto Gramsci.
А сига dl V. Gerratana. [Torino, 1975].
7 Ibid., p. 1272.
8 Ibid., p. 893-894.
9 Ibid., p. 1255.
10 Ibidem.
11 Ibidem.
13 Л. Группи верно замечает, что Грамши говорит о марксизме как
"абсолютном историзме", имея в виду историзм последовательный, т. е.
материалистический (G r u p p i L. Il concetto di egemonia. - In:
Prassi rivoluzionaria e storicismo in Gramsci. - "Critica marxista".
Quaderni N 3, Supplemento al N 1. 1967, p. 89).
14 Q, p. 1864.
15 Ibid., p. 1487. Ср. также ibid., p. 1319-1320.
16 Ibid., р. 1487.
17 Ibid., p. 1488.
18 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 295.
19 Q, р. 1488. Ср. также: ibid., p. 882.
20 Ibid., p. 1477.
21 Ibid. p. 1234.
22 Ibid. p. 1271. Ср. также: ibid., p. 1435, 1854.
23 Ibid. p. 1271.
24 Ibid. p. 1233. Ср. также: ibid., p. 1268.
25 Ibid. p. 1271. Ср. также: ibid., p. 1241.
26 Ibid. p. 1271.
27 Ibid., р. 1273.
28 Ibid., p. 881-882, 886, 1249-1250, 1385-1386.
29 Ibid., p. 1241-1242.
30 Ibid., p. 1293-1294, 1859.
31 Ibid.. p. 1862.
32 См., в частности: ibid., р. 1293-1294; Gramsсi A. Lettere dal
carcere. A cura di S. Caprioglio e E. Fubini. (Torino), 1968, p.
384-385.
33 Q. p. 1826.
34 Ibid., p. 1292.
...
105 Маркс К и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1-
106 Q. p. 1492.
------
(3)продожение
"Искаженные формы философии практики" фигурируют в "Тюремных тетрадях"
под разными наименованиями-"экономизм", "механицизм", "детерминизм",
"фатализм" и т. д. Но все это оттенки в обозначении такого истолкования
исторического процесса, при котором весь его ход прямолинейно и
механистически выводится из действия экономической необходимости и
постольку представляется жестко предопределённым и никак не зависящим от
воли и целенаправленной деятельности людей.
Естественной точкой пересечения двух линий грамшианской полемики-против
"экономизма" и против этико-политической концепции Кроче-является
проблема базиса и надстройки. В данном случае, однако, Грамши подходит к
ней как бы с иной стороны, хотя главным для него по-прежнему остается
взаимодействие базиса и надстройки в историческом процессе. Его
интересует теперь прежде всего вопрос, который попросту исключается
вульгарно-материалистическим подходом к истории: "как на основе базиса
рождается историческое движение" 9.
В поисках ответа на этот вопрос для Грамши служат отправной точкой
мысли, высказанные Марксом в предисловии "К критике политической
экономии"10. Однако, памятуя о том, как часто эти положения Маркса
извращались в вульгарно-"экономистском" и фаталистическом духе, Грамши
специально подчеркивает, что их нужно "сначала критически развить во
всей их значимости и очистить от всех остатков механицизма и
фатализма"11. Это значит, уточняет он в другом случае, выяснить, как на
основе имеющихся материальных предпосылок формируется "имеющие
постоянный характер проявления коллективной воли и как они направляются
к конкретным ближайшим и более далеким целям, то есть как возникает
линия коллективного действия"12.
В поле своего зрения Грамши держит различные "проявления коллективной
воли" в их скрещении, комбинации, взаимодействии. Отсюда перед ним
вырисовывается проблема соотношения сил как узловой момент анализа
исторической ситуации, позволяющий понять ее развитие в том или другом
направлении.
При этом Грамши предупреждает от превращения "соотношения сил" в готовый
шаблон для объяснения истории, подчеркивая, что оно само в каждом
конкретном случае подлежит объяснению.
Он различает три ступени, три уровня исследования данной проблемы:
1) "Соотношение, социальных сил, которое тесно связано с базисом, имеет
объективный характер, не зависит от воли людей и может быть измерено
методами точных или естественных наук. На основе определенного уровня
развития материальных производительных сил имеет место определенная
расстановка социальных групп, каждая из которых играет определенную роль
и занимает определенное место в производстве"13. Речь идет, иначе
говоря, о конфигурации классов данного общества в том выражении, какое
она имеет на уровне базиса14.
2) "Следующий момент-это соотношение политических сил, то есть оценка
той степени однородности, самосознания и организации, какой достигли
различные социальные группы. Также и при анализе этого момента можно, в
свою очередь, выделить различные ступени, которые соответствуют
различным стадиям развития коллективного политического сознания в том
виде, как они до сих пор наблюдались, в истории. Первая, наиболее
элементарная,-это экономико-корпоративная стадия: торговец чувствует,
что он должен быть солидарен с другим торговцем, фабрикант - с другим
фабрикантом, и т. д., но торговец еще не чувствует себя солидарным с
фабрикантом... Вторая стадия-это момент, когда достигается сознание
общности интересов всех членов данной социальной группы, но пока еще в
чисто экономической области... Третья стадия-это момент, когда данная
социальная группа осознает, что ее корпоративные интересы в своем
настоящем и будущем развитии выходят за рамки корпоративных, групповых
интересов чисто экономического характера и могут и должны стать
интересами других, подчиненных ей социальных групп. Это та фаза, которая
имеет наиболее непосредственно выраженный политический характер и
знаменует переход из сферы базиса в сферу многообразных надстроек...
"15.
Это рассуждение Грамши показывает, насколько хорошо он видел сложность
той системы опосредований, которая соединяет общественное бытие с
общественным сознанием. В частности, отметим свойственное ему внимание к
низшим "этажам" классового сознания, находящимся в ведении социальной
психологии16.
И, наконец, Грамши намечает еще один этап анализа соотношения сил для
таких ситуаций, где имеет или может иметь место открытое насильственное
столкновение борющихся сторон.
3) "Третий момент-это соотношение военных сил, которое при некоторых
обстоятельствах приобретает непосредственно решающую роль"17.
Именно с анализом соотношения сил на основе не фаталистически понятых
положений Маркса из предисловия "К критике политической экономии" Грамши
связывает свою историко-политическую концепцию "пассивной революции"18.
Смысл понятия "пассивная революция" у него очень широк и многообразен.
Иногда оно обозначает пассивные формы оппозиции в условиях, исключающих
прямое, открытое действие19. Иногда - изменения, совершающиеся под
покровом старой политической оболочки, незаметные на вид, но вносящие
качественно новый смысл в существующие отношения20. Едва ли не чаще
всего этот термин употребляется у Грамши в смысле, рассмотренном нами
выше: он относится к таким периодам общественного развития, которые
характеризуются отливом революционной волны, попытками реставрации
поколебленных или частично разрушенных старых порядков и
одновременно-решением некоторых назревших проблем руками "могильщиков
революции"21. Он может применяться и к таким историческим движениям, где
как-либо нарушены нормальные отношения гегемонии, где в роли "ведущего"
выступает не определенный общественный класс, а государство22 и т. п. Но
во всех случаях общим является то, что речь идет о своеобразном, не
поддающемся механистическому объяснению соотношении сил и столь же
своеобразном и непостижимом для вульгарного механицизма результате их
исторического действия.
Однако вопрос о том, "как на основе базиса рождается историческое
движение", в сущности является одним из аспектов более общей проблемы,
составляющей ось всей полемики Грамши против
вульгарно-материалистического истолкования исторического процесса.
Это-проблема детерминизма в истории с точки зрения исторической
методологии марксизма.
Как мы помним, эта проблема впервые становится у Грамши предметом
позитивной разработки в период "Ordine Nuovo". Трактовка ее в "Тюремных
тетрадях" не только отражает иной по сравнению с 1919-1920 гг. уровень
развития грамшианской исторической мысли, но поставлена в гораздо более
широкие философские рамки.
Марксистское понимание закономерности в истории Грамши рассматривает как
"перевод" на реалистический, земной язык выработанного спекулятивной
философией понятия имманентности. Именно в этом смысле он говорит:
"Философия практики продолжает философию имманентности, но при этом
освобождает ее от всего ее метафизического аппарата и сводит ее на
конкретную почву истории"23. "Новое понимание имманентности" является в
представлении Грамши как бы пунктом, где сливаются воедино в новом
синтезе три источника марксизма, поскольку эта идея "из своей
спекулятивной формы, выработанной немецкой классической философией, была
переведена в форму, соответствующую принципам историзма, с помощью
французской политики и английской классической экономии"24.
Идея имманентности предполагает понятие закономерного, необходимого,
которое в спекулятивной философии идентифицируется с понятием
"разумного" (вспомним гегелевскую формулу: "все действительное разумно,
все разумное действительно"). Придать ему вместо
"абстрактно-спекулятивного" "конкретно-исторический" смысл-значит,
согласно Грамши, рассматривать "необходимое" не как форму воплощения
абсолютного разума, а как результат, вытекающий из определенных
объективных предпосылок, которые становятся "действенными" постольку,
поскольку они осознаются людьми и порождают соответственно направленные
"импульсы коллективной воли"25.
В осуществлении этого "перевода" Грамши отводил очень важное место
критически переработанным Марксом идеям Рикардо, считая заслуживающим
внимания вопрос о том, "... не сыграл ли Рикардо в создании философии
практики роль, которая не ограничивалась только выработкой понятия
"стоимости" в политической экономии, но была также и "философской"-в том
смысле, что он подсказал определенный способ мышления и понимания жизни
и истории"26. Грамши имел в виду примененный Рикардо метод исследования
(научную гипотезу, основанную на допущении, что данная причина с
необходимостью порождает данное следствие), который позволил ему выявить
в изучаемых им экономических отношениях буржуазного общества действующие
с известным автоматизмом, то есть имеющие объективный характер,
закономерности. Открытие Маркса в данной области заключалось с точки
зрения Грамши в том, что этот методологический (в смысле логики
исследования) прием Рикардо он возвел в философский принцип познания,
универсализировав его применение, а к самому исследуемому Рикардо типу
общественных отношений подошел как к определенной ступени исторического
развития. Тем самым обнаруженный Рикардо "автоматизм" экономических
законов капиталистического общества был понят и объяснен как частное
выражение объективных законов истории 27.
Свое предположение о том, что именно "каноны" Рикардо помогли Марксу
осуществить переход от спекулятивной идеи "имманентности" к понятию
объективной исторической закономерности, основанной на необходимой
зависимости следствия от причины, Грамши резюмирует так: "В определенном
смысле можно, мне кажется, сказать, что философия практики есть Гегель
плюс Давид Рикардо"28.
Но в этой формуле отсутствует еще один компонент, без которого Грамши не
мыслит марксистское понимание закономерности в истории: человеческая
деятельность как необходимая и неотъемлемая-форма ее проявления. В
процессе выработки марксистского мировоззрения этот компонент возникает
под воздействием его третьего исторического истока, каковым для Грамши
является политическая мысль Франции, впитавшая и обобщившая опыт великой
революции конца XVIII в. Поэтому, продолжая свое рассуждение, Грамши
говорит о необходимости поставить Рикардо в связь не только с Гегелем,
но и с Робеспьером29.
Отвергаемая Грамши с юношеских лет вульгарно-механистическая трактовка
закономерности в истории заключается как раз в том, что эта
закономерность сводится к чистому автоматизму и противопоставляется
сознательной человеческой деятельности. В "Тюремных тетрадях" критика
такого понимания закономерностей общественного развития заострена, в
частности, против насаждавшей его позитивистской социологии, которая в
современный Грамши период практически монопольно представляла
социологическую отрасль науки об обществе30.
Социологический подход к общественному развитию в представлении Грамши
отождествлялся с достаточно распространенной и в марксистской литературе
тенденцией подменять анализ реальных причинных связей в прошлом ссылкой
на абстрактные "социологические законы", из действия которых выводилась
так же и возможность предвидеть будущее "с такой же уверенностью, с
какой предвидят, что из желудя вырастет дуб"31. Поэтому Грамши
подвергает самой резкой и беспощадной критике понятие "социологического
закона" в том виде, как его заимствовали из позитивистской социологии
вульгаризаторы исторического материализма, и его употребление в качестве
универсальной "отмычки" к истории32.
У Маркса, напоминает Грамши, понятия "регулярности", "необходимости",
"закона" в истории имеют отнюдь не этот упрощенно-детерминистский смысл.
"Речь идет не о том, чтобы "обнаружить" метафизический закон
"детерминизма", и не о том, чтобы установить "общий" закон причинности.
Речь идет о том, чтобы выявить, как в процессе исторического развития
складываются относительно "постоянные" силы, действующие с определенной
закономерностью и автоматизмом"33. Эта закономерность может быть
выделена "в чистом виде" путем логической абстракции, но реально всегда
проявляется лишь как тенденция, как равнодействующая, в образовании
которой участвуют и другие слагаемые. "Экономическая наука изучает эти
законы-тенденции как количественное выражение определенных явлений; при
переходе из области экономики в область истории понятие количества
дополняется понятием качества и диалектикой перехода количества в
качество..."34.
Этой-то диалектики и не учитывает в своих попытках "предвидеть" будущее
позитивистская социология, рассматривающая развитие человеческого
общества как чисто эволюционный процесс36. С точки зрения Грамши,
наоборот, историческое предвидение научно лишь постольку, поскольку оно
принимает в расчет диалектический характер общественного развития,
неизбежность скачков и крутых переходов, которые не могут быть
предсказаны наперед во всех деталях: "В действительности предвидеть
"научно" можно только борьбу, но не конкретные моменты этой борьбы,
которые могут быть лишь результатом столкновения сил, противостоящих
друг другу и находящихся в постоянном движении; эти силы никогда нельзя
свести к фиксированным количественным величинам, потому что в них
количество постоянно переходит в качество"36.
Познание качественного аспекта истории включает в себя выявление
неповторимого и своеобразного в сходных по своей сущности процессах,
предполагает тщательный анализ конкретных, специфических форм, в которых
проявляются общие закономерности исторического развития. Поэтому к
проблеме общего и особенного в истории Грамши (всегда уделявший ей
большое внимание) обращается в "Тюремных тетрадях" постоянно - и в
раздумьях о политике и стратегии пролетарского движения37, и при
разработке собственно исторических тем. "Обнаружить реальное тождество
под видимым различием и противоречием и различие в существе под видимым
тождеством - в этом состоит самое тонкое, не пользующееся признанием, но
наиболее важное проявление способности к критическому анализу идей или к
изучению исторического развития",-подчеркивает он38.
Грамши трактует причинную обусловленность в истории гораздо более
глубоко и диалектично, считая необходимым различать конечные и ближайшие
причины событий и явлений. В непосредственно вызывающее данное событие
"определяющей причине" он видит конкретное воплощение более отдаленной
"действующей причины", форму, которой находя свое реальное приложение
"действительно активные и необходимые элементы" этой последней40.
Тогда в истории оказывается достаточно места также и для субъективного,
"волевого" фактора, значение которого всячески принижается вульгарным
истолкованием принципе детерминизма. Грамши подчеркивает:
""Автоматическое" действие в истории определенных предпосылок (то есть
существование определенных объективных условий) подкрепляется в политике
действиями партий и выдающихся личностей; отсутствие таких партий и
личностей или их недостаточность (количественная и качественная) сводит
на нет самый "автоматизм" (который поэтому вовсе не является
автоматизмом): абстрактно существуют предпосылки, но вытекающие из них
следствия не реализуются за отсутствием человеческого фактора" 41.
Поскольку действие объективных закономерностей в истории всегда
проявляется в "человеческой", а не в отвлеченной форме, "отсутствие
человеческого фактора" в той или иной ситуации должно, согласно Грамши,
пониматься не в абсолютном, а в относительном, конкретно-политическом
смысле. "Очевидно, что так называемые субъективные условия никогда не
могут отсутствовать, если налицо условия объективные; такое
разграничение между ними проводится только для наглядности, и поэтому
вопрос может заключаться в том, а какой мере наличествуют субъективные
силы, насколько интенсивно они действуют, а следовательно, каково
диалектическое взаимоотношение между противостоящими друг другу
субъективными силами"42.
Вывод, который делает из подобного подхода к истории Грамши-политик, уже
известен нам: "... Поскольку реальные события возникают как результат
противоречивого взаимодействия различных сил-следует стремиться стать
решающей силой"43. Это предполагает самый трезвый и точный учет всех
важнейших элементов данной ситуации, но с тем, чтобы целенаправленно и
эффективно содействовать ее изменению: "Направлять волю на создание
нового равновесия реально существующих и действующих сил, опираясь на ту
определенную силу, которая считается прогрессивной, укрепляя ее, чтобы
обеспечить ее победу,-это значит действовать, оставаясь на почве
реальной действительности, но так, чтобы подчинить ее себе и преодолеть
ее (или способствовать этому) "44.
...
В связи с вопросом о грамшиаиском понимании детерминизма следует
выяснить также, насколько широки в представлении Грамши возможности
волевого действия в истории. Здесь "моделью" может послужить анализ в
"Тюремных тетрадях" опыта якобинской диктатуры.
"...Якобинцы, - пишет Грамши, - завоевали себе роль руководящей партии в
беспощадной борьбе, они в сущности "навязали" себя французской
буржуазии, приведя ее на позиции, выдвинутые гораздо дальше вперед... по
сравнению с тем, что позволяли [объективные] исторические предпосылки;
отсюда последующие действия в обратном направлении и роль Наполеона
I"48. Но такое "форсирование ситуации", характерное не только для
французской, но еще раньше для английской революции, Грамши называет
видимым, кажущимся49. Смысл этого утверждения проясняется из дальнейшего
хода его рассуждений о якобинстве: "Якобинцы... были единственной
партией революции в действии, поскольку они представляли не только
ближайшие потребности и устремления тех физических лиц, из которых в тот
момент- состояла французская буржуазия, - но все революционное движение
в целом, в его полном историческом развитии, представляли также и
будущие потребности - причем опять-таки не только данных определенных
физических лиц, но и всех тех групп нации, Которые должна была
ассимилировать существующая основная группа"50.
Следовательно, якобинская диктатура олицетворяла в глазах Грамши
максимально концентрированное действие субъективного фактора, которое
далеко опередило наличные объективные условия, но при этом было
направлено "всегда в ту же сторону, куда шло реальное историческое
развитие"51, а не вопреки ему. Именно поэтому последующее попятное
движение не смогло уничтожить результаты осуществленного якобинцами
броска в будущее52. Однако такое опережение хода истории было возможно
тоже лишь до известного предела: в то время как якобинцы "неизменно
оставались на буржуазной почве", доказав это, а частности, своей
политикой в рабочем вопросе, - перед ними в конце концов встали "новые
проблемы, которые тогда не могли быть решены", что и привело к их
поражению53.
Особый и очень важный аспект грамшианской критики извращенного понимания
детерминизма в истории составляет анализ социальных корней и
многообразных, политических последствий этой болезни.
Возникновение фаталистических представлений о ходе общественного
развития Грамши связывал прежде всего с некоторыми особенностями
массового сознания, характерными в большей или меньшей степени для всех
классовых обществ. Подобные представления он считал свойственными
угнетенным классам, поставленным в такие условия, при которых они либо
вообще не могут подняться до самостоятельного исторического творчества,
либо еще не выработали в себе способности к исторической инициативе,
либо временно утратили эту инициативу в результате поражения в борьбе.
Упрощенно-детерминистская, механистическая концепция истории
"характерна,-согласно определению Грамши,- для житейского смысла и
связана с пассивностью широких народных масс"54.
Эти особенности массовой психологии Грамши относил и к рабочему
движению, особенно на ранних этапах его развития, когда социалистические
идеи зачастую воспринимаются в мессианской, quasi-религиозной форме,
когда настоящее революционное сознание еще не выработалось и его
заменяет стихийная и наивная вера в неизбежность социализма. Движение в
целом должно, по мысли Грамши, постепенно преодолевать этот уровень по
мере выработки нового, органически связанного с рабочим классом слоя
интеллигенции, под воздействием революционной партии как "коллективного
интеллигента", но это сложный и длительный процесс, в ходе которого
представления, уже изжитые более развитыми cлoями трудящихся, могут
вновь и вновь возникать у тех, кто лишь вступает в борьбу.
Однако из "наивной философии массы" фаталистическое понимание истории
переходит в новое качество, когда оно "возводится интеллигенцией в
обдуманную и последовательную философию". Это происходит в том случае,
если теоретический уровень движения не поднимается над точкой зрения
"житейского смысла", а приспосабливается к ней. Перенесенное в сферу
идеологии, механистическое и фаталистическое истолкование исторических
закономерностей становится источником самых разнообразных извращений в
постановке практически-политических задач рабочего движения.
С одной стороны, с ним связаны реформистские тенденции- начиная с
бернштейиианства: "Утверждение Бернштейна, согласно которому движение -
все, а [конечная] цель - ничто, под внешней видимостью "ортодоксальной"
интерпретация диалектики скрывает механистическую концепцию жизни и
исторического движения: человеческие силы рассматриваются как ассивные и
бессознательные, как элемент, подобный материальным вещам, и понятие
развития подменяется понятием вульгарной эволюции в том смысле, в каком
оно применяется к миру природы"56.
В то же время механистическое представление о законах истории
рассматривается Грамши как неотъемлемый элемент левацкой, сектантской
идеологии в рабочем движении, которая может принимать форму, как
пассивного ожидания решающего часа, так и крайнего волюнтаризма. На этот
счет Грамши имел нагляднейший пример в лице бордигианства, которому в
равной мере было свойственно и то и другое.
В своей пассивно-фаталистической ипостаси сектантство выглядит как
склонность к чисто негативным лозунгам и методам борьбы - отказ от каких
бы то ни было компромиссов, парламентский абстенционизм и т. д.
Принципиальное отрицание компромиссов основано именно на "железной
уверенности в том, что в историческом развитии существуют объективные
законы такого же характера, как в природе, и плюс к тому - на
фаталистической вере в достижимость цели, подобной религиозному
убеждению: раз благоприятные условия непременно должны появиться и
вызвать-неясно, каким именно образом,-полное изменение и возрождение
мира, то всякая волевая инициатива, направленная к тому, чтобы
планомерно содействовать возникновению таких ситуации, не только
бесполезна, но и вредна"57.
Наоборот, в воображении волюнтариста "механизм необходимости оказывается
опрокинутым, собственная инициатива приобретает полную свободу и все
становится легко"58. На первый взгляд механистически понятый детерминизм
и волюнтаризм являют собой полную противоположность друг другу. Грамши
сам отмечает как видимое противоречие тот факт, что в итальянском
рабочем движении в 1917-1920 гг. "господствовала фаталистическая и
механистическая концепция истории... и тем не менее были налицо
проявления формалистического волюнтаризма, глупого и тривиального..."59.
Но это - именно видимое, а не реальное противоречие: на опыте
бордигианства Грамши хорошо знал и в "Тюремных тетрадях" убедительно
показывает, как и в чем волюнтаризм смыкается с вульгарным
детерминизмом.
Общим для того и другого является отрыв волевого действия от объективных
закономерностей истории и их противопоставление друг другу. В
фаталистическом варианте это приводит к полной пассивности воли, в
волюнтаристском-к чисто негативному определению задач волевого действия,
к представлению о том, что "вмешательство воли полезно для разрушения,
но не для созидания" (при этом и само разрушение понимается
"механически, а не как разрушение-созидание")60. Те, кто рассуждает
подобным образом, "...не понимают, что массовые идеологические явления
всегда отстают от массовых явлений экономического характера и что
поэтому в определенные моменты автоматический импульс, исходящий от
экономического фактора, замедляется, затормаживается или даже временно
сводится на нет традиционными, идеологическими элементами..."61.
Но вредные последствия распространения в рабочем движении
механистических взглядов на историю не ограничиваются, как констатирует
Грамши, лишь сферой политики и идеологии: они сказываются и на самой
внутренней жизни рабочих партий и организаций. Отправляясь опять-таки
прежде всего от опыта КПИ бордигианского периода, Грамши исследует этот
аспект проблемы в рамках более широкого социологического анализа
массовых политических движений вообще (в том числе и реакционного
характера) . Он ставит в связь с "механицизмом" такие явления, как
фетишизация отношения между индивидом и коллективом62, обильный приток в
организацию социально-пассивных элементов, из которых формируется своего
рода "элита наизнанку"63, и, наконец, подмена демократического
централизма так называемым "органическим централизмом", руководства -
командованием и диктатом64.
Исходная посылка органического централизма - "верная только в моменты
исключительного накала народных страстей" - состоит в том, что
"управляющие представляют интересы управляемых и поэтому "должны"
располагать их согласием, то есть должно иметь место отождествление
индивида с целым, а целое (какая бы организация то ни была)
представляется теми, кто руководит"65. Сама же руководящая группа при
этом "подбирается по принципу "кооптации" вокруг "непогрешимого носителя
истины", "просветленного разумом", который обнаружил естественные законы
исторического развития, действующие неукоснительно - хотя бы и со столь
отдаленным результатом, что "кажется", будто непосредственно наблюдаемые
события опровергают их"66.
Так проникновение в область социологии политических движений позволяет
Грамши нащупать еще один "стык" между фатализмом в понимании законов
истории и волюнтаризмом: пассивность рядовых участников движения, слепо
верующих в автоматическое действие этих законов, способствует появлению
"харизматических личностей", которые присваивают монополию на их
истолкование и этим развязывают себе руки для любых волюнтаристских
акций.
Исторический фатализм как элемент массовой психологии Грамши называл
"религией подчиненных", считая, что на ранней стадии развития рабочего
движения он мог быть утопической оболочкой реальных волевых импульсов и
даже стимулом к практическим действиям, - но чем дальше, тем больше
тормозит превращение пролетариата в класс, способный к политическому
руководству обществом. Там же, где пролетариат уже находится у власти,
став из "подчиненного" руководителем, приняв на себя ответственность за
"массовую экономическую деятельность", упование на то, что все проблемы
будут автоматически решены изменениями в экономике, превращается в
"прямую опасность"67. Отсюда вывод, который можно считать итогом
размышлений Грамши на данную тему: "По поводу исторической функции,
выполненной фаталистической концепцией философии, практики, можно было
бы написать хвалебный некролог, напомнив о пользе, которую она принесла
в определенный исторический период, и именно поэтому, обосновывая
необходимость похоронить ее со всеми приличествующими случаю
почестями"68.
Для того, кто стоит на передовой общественной позиции, озабоченность
проблемами современности есть, таким образом, не просто двигатель
интереса к истории, но стимул к ее объективному познанию. Поэтому
партийность исследователя не имеет в представлении Грамши ничего общего
с предвзятым подходом, с подгонкой результатов исследования под заранее
заданную схему. Политический метод "произвольного форсирования научного
тезиса с тем, чтобы создать популярный миф, обладающий силой
тонизирующего воздействия", он сравнивал с "употреблением наркотиков,
которое дает как моментальный эффект возбуждение физических и
психических сил, а как постоянный - ослабление организма"76.
Сам процесс исторического исследования Грамши представлял себе как
строгий и беспристрастный поиск истины. К ученому-историку в полной мере
относятся все те высокие профессиональные требования, которые он
предъявлял к исследователю, работающему в любой области науки: "...Не
является ученым тот, кто слабо владеет методом данной специальной
отрасли, кто не улавливает точного смысла употребляемых им понятий, кто
плохо осведомлен о предшествующей разработке трактуемых им проблем, кто
не слишком осмотрителен в своих утверждениях, кто идет путем не
необходимых, а произвольных и бессвязных умозаключений, кто не умеет
учитывать пробелы, имеющиеся в знаниях на данном достигнутом уровне, а
умалчивает о них и удовлетворяется чисто словесными объяснениями или
чисто внешними связями явлений, вместо того чтобы признать временный
характер данного решения проблемы, возможность вернуться к нему, развить
его и т.д."77.
...наиболее верный путь к научной истине вступает тот исследователь,
который в общественной борьбе своей эпохи сознательно становится на
сторону передовых сия, объективно заинтересованных в максимально
глубоком и точном познании исторического прошлого. И самым высоким
критерием оценки исторического труда для Грамши является мера его
реального общественного воздействия в направлении, отвечающем
историческому прогрессу: "...Если писать историю [прошлого], значит
творить историю настоящего, то великой исторической книгой будет та,
которая сегодня помогает развивающимся силам все больше сознавать самих
себя и благодаря этому становиться более активными и действенными" 91.
Gramsci A. Quaderni del carcere. Edizione critics dell'Istituto
Gramsci. A cura di V. Gerratana. (Torino, 1975]
Ibid., p. 1051-1052. Термин "исторический блок" Грамши возводил к
Сорелю, но новейшие изыскания показали, что Сорель не употреблял этой
формулы как таковой и Грамши, по-видимому, сам резюмировал таким образом
его мысль. Грамши обозначал этим выражением, в частности, именно
отношение диалектической взаимосвязи, взаимодействия в сфере
общественных явлений. Автор специального исследования на эту тему
выделяет взаимоотношения между базисом и надстройкой как "главный аспект
понятия исторического блока" у Грамши (Роrtе11i H. Gramsci e le bloc
historique. Paris, 1972, p. 10).
8 "Анти-Кроче" мыслился Грамши как работа, в которое "следовало бы
сжато изложить полемику не только против спекулятивной философия, но
также и против и против позитивизма, механицизма и искаженных форы
философия практики" (ibid p. 1477).
9 Ibid., р. 1422.
10 Ibidem. Ср.: Маркс К. в Энгельс Ф; Соч., т. 13, с. 7.
11 Q, р. 1774. -
12 Ibid., p. 1057.
13 Ibid., p. 1583.
14 В той же заметке Грамши оговаривает, что при изучении базиса
"необходимо отличать пронесен органические (то есть относительно
постоянные) от процессов, которые могут быть названы конъюнктурными (и
предстают как нечто случайное, лежащее на поверхности, второстепенное).
Конъюнктурные явления, конечно, тоже зависят от процессов органического
характера, но их значение в истории невелико..." (ibid., p. 1579).
15 Ibid., p.. 1583-1584.
16 В этой связи весьма интересна грамшианская критика идеи бельгийского
правого социалиста Г. Де Мана, который в конце 20-х гг. предпринял
попытку превратить социальную психологию в средство "опровержения"
марксизма. Грамши отверг притязания Де Мана на роль первооткрывателя
этой области,
которой якобы пренебрегали марксисты, отметив, в частности, что
необходимость исследования массовой психологии в целях ее активного
пересоздания "по крайней мере подразумевалась (а может быть, и прямо
провозглашалась) в теории Ильича, что Де Ман совершенно игнорирует"
(ibid., р. 329).
17 Ibid., p. 1585.
18 Ibid., p. 1774, 1827.
19 Ibid., p. 1775.
20 Ibid., p. 1818-1819.
21 В таких случаях Грамши обычно употребляет рядом как синоним понятие
"революции-реставрации"- ibid., р. 962, 972, 1209, 1325, 1361, 1768,
1781, 1791.
22 См., в частности: ibid., p. 1822-1824.
23 Ibid., p. 1438. Ср. также: ibid., p. 1226, 1477.
24 Ibid., p. 1247.
25 Ibid., p. 1479-1480.
26 Ibid., p. 1479.
27 Ibid., p. 1247-1248, 1477-1479.
28 Q, р. 1247.
29 Ibid., p. 1246. Предложенная Грамши формула не охватывает всех
идейных источников марксизма: в нее не вмещается, в частности, ни то,
что дали в плане критики буржуазных общественных отношений великие
социалисты-утописты, ни достижения исторической мысли конца XVIII-первой
половины XIX в., подготовившие открытие материалистического понимания
истории. Однако Грамши, будучи решительно против изображения истоков и
составных частей марксизма в виде какой-либо "окончательной схемы",
меньше всего претендовал на то, чтобы самому сконструировать таковую. В
других заметках он и сам в известной мере восполняет указанные пробелы -
например, в том, что касается исторических идей периода Реставрации
(Ibid., p. 1696, 1863-1864, 1943-1944).
30 Грамши не отвергал начисто применения социологических методов в
историческом познании (см., в частности: ibid р. 1687) и сам дал ценные
образцы социологического исследования, а также внес немалый вклад в
развитие социологической мысли, получивший признание в современной
литературе.
31 Ibid., p. 1432.
32 Ibid.. p. 1433. Ср. также: ibid., p. 1500, 1926.
33 Ibid., p. 1479.
34 Ibid., p. 1248.
35 Ibid., p. 1432.
36 Ibid., p. 1403.
37 См., например, ibid., p. 1729.
38 Ibid., р. 2268. Ср. также: ibid., р. 2192.
39 Ibid., p. 1404.
40 Ibid., p. 1946.
41 Ibid., р. 1627.
42 Ibid., p. 1781. (Курсив мой.-и. Г.).
43 Ibid., p. 1135.
44 Ibid., р. 1578.
...
46 Ibid., p. 1968-1969.
47 Ibid., p. 2013.
48 Ibid., p. 2027.
49 Ibidem.
50 Ibid. p 2028 Ср. также: ibid., p. 766, 983.
51 Ibid., p. 2029.
52 Ср. известную мысль Энгельса, в которой обобщен опыт нескольких
буржуазных революций, и в частности якобинцев .во Франции: Маркс К. и
Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 308-309.
53 Q р. 2029-2030.
54 Ibid., p. 1770.
55 Ibid., p. 1388.
56 Ibid., p. 1898-1899.
57 Ibid., p. 1612.
58 Ibid., р. 1131
59. Ibid., p. 319.
60. Ibid., p. 1612.
61 Ibidem.
62 Ibid., p. 1770-
63 Ibid., p. 1116.
64 Автором формулы "органического централизма" был Бордига, который при
обсуждении тезисов к Лионскому съезду предложил ее взамен термина
"демократический централизм" на том основании, что в определенных
ситуациях партийный центр "может руководить партией также и вопреки воле
большинства" (Ver-bale della Commissione politica per il Congresso di
Lione. - "Critica marxista", 1963, N 5-6, p. 326).
65 Q, p. 1771.
66 Ibid., p. 1650. Ср. другой фрагмент: "Органический централизм, с
присущими ему "фельдфебельскими" методами командования... связан с
механистическим пониманием истории и движения..." (ibid., p. 796).
67 Ibid., p. 1388.
68 Ibid. p. 1394.
69 Ibid. p. 1764.
70 Ibid. p. 1721.
71 Ibid. p. 771, 1946.
72 Ibid. p. 1723.
73 Ibid. p. 949, 1979-1980, 2063.
74Ibid., p. 341.
75 См. в этой связи: ibid., в. 1984.
76 Ibid., p. 1284.
77 Ibid., p. 1404-1405.
...
91 Ibid., p. 1983-1984.
И.Григорьева
ПРОБЛЕМЫ МЕТОДОЛОГИИ ИСТОРИИ В "ТЮРЕМНЫХ ТЕТРАДЯХ" ГРАМШИ