Начать придётся с источников. Сделать это необходимо по той причине, что в предлагаемых цитатах содержится слишком много посылок, которые можно будет интерпретировать в нужном нам ключе. Отчего знакомство с этой работой неизбежно должно быть предваряющим. Речь идёт о нескольких выдержках из книги Н. В. Серова «Хроматизм мифа» (одна небольшая цитата из неё уже была приведена в «предисловии»). В первоначальном варианте необходимые цитаты предполагалось поместить в качестве примечания в самом конце.
К сожалению, мне не удалось найти ссылок на эту работу ни в сети (точнее, ссылок полно, но на работы, в которых использован текст книги, самого же текста не имеется), ни в любом ином электронном виде (по крайней мере — мне такой источник не известен). В печатном же виде книга была издана тиражом 5000 экз., что не делает её доступной любому желающему. Надеюсь, тем не менее, что предлагаемые цитаты вызовут желание таки найти книгу и прочесть целиком.
В конце будут помещены некоторые предварительные соображения, касающиеся предлагаемого материала. Основной же текст будет дан позднее в виде краткого анализа нескольких тем, раскрывающих (надеюсь) с разных сторон суть исследуемой проблемы.
***
«…остановимся на рассуждениях известного французского исследователя Клода Леви-Стросса [1, с. 88 и сл.] Произвольность языкового знака носит лишь временный характер (как он считает), — поскольку уже после создания знака «его назначение уточняется, с одной стороны, в зависимости от особенностей строения мозга, а с другой — в соответствии с его отношением ко всему множеству знаков, т. е. ко всему миру языка в целом, стремящемуся, естественно, к системе» (подчеркнуто нами — Н. С.). Таким образом Леви-Стросс включает в процесс символизации не только осознаваемые, но и по преимуществу неосознаваемые действия над знаком даже после его возникновения. Взятые им в качестве примера красный и зеленый свет светофора действительно включают и семантическую ценность условных правил уличного движения и сублимированный характер их естественного восприятия мозгом человека. Поэтому, когда Леви-Стросс начинает говорить только об условном характере знаков или, наоборот, только о бессознательном построении словаря, ему приходится достаточно подробно исследовать вопрос на различнейших примерах.
Так, оригинально поданный им пример с цветами светофора может помочь нам выявить вклад условного и естественного в процессе сублимации цвета. Поэтому рассмотрим этот пример несколько подробнее. В качестве рабочей гипотезы Леви-Стросс выдвигает возможность «произвести обратный выбор», то есть считать зеленый цвет светофора запрещающим, а красный — разрешающим. Однако он тут же констатирует, что «эмоциональные отзвуки и символические гармоники красного и зеленого было бы не так-то легко поменять местами». Подчеркнутые нами определения показывают, как в некоторых случаях может осуществляться смешение эмоционального, сублимированного и символического (см. далее). По-видимому, интуитивно предполагая вероятность этого смешения, Леви-Стросс в основном старается обойтись без «символизации бессознательного» и описывает анализируемые им явления следующим образом: «В современной действующей системе красный цвет вызывает представление об опасности, насилии, крови, зелёный же цвет говорит о надежде, покое и невозмутимом течении естественного процесса, как это имеет место при росте растений. Но что было бы, если красный цвет стал бы обозначать свободный путь, а зеленый — запрещение перехода? Красный цвет, несомненно, воспринимался бы как признак человеческого тепла и общительности, зеленый же — как символ леденящего страха и опасности (снова синонимическое употребление символа и признака — Н. С.). Красный цвет не занял бы в простом и чистом виде места зеленого цвета, и наоборот», — заключает К. Леви-Стросс.
Таким образом, вслед за виднейшим структуралистом нашего времени мы считаем, что выбор знака не может быть произвольным, если этот знак включает в себя вышеуказанные характеристики интеллекта, с одной стороны, и модели мира, с другой. Далее, кстати, Леви-Стросс подчеркивает и возможную произвольность выбора знака, но при обязательном сохранении присущей ему ценности и естественного содержания, которое уже вступает в комбинацию с условным значением и функцией знака. Этот процесс, по Леви-Строссу, является основой функционального изменения знаковых систем, которые строятся не только на сугубо условном уровне соглашения (математика, физика и т. п.), но и включают в себя естественно-природные характеристики типа цветовых. За цветовыми «символами» Леви-Стросс видит явное преобладание натурных: «Если произвести инверсию в противопоставлении красный/зеленый, то его (знака — Н. С.) содержание заметно смещается, поскольку красный цвет остается красным, а зеленый зеленым не столько потому, что каждый из этих стимуляторов органов чувств наделен присущей ему ценностью, а вследствие того, что они тоже представляют собой основу традиционной символики, которой нельзя абсолютно свободно манипулировать с момента ее исторического возникновения». Не останавливаясь на подчеркнутых нами определениях, которые, как нам кажется, сами за себя говорят, отметим лишь, что далее не будем критически относиться к понятию «цветовой символ» и другим образованным от него терминам, так как можем полагать, что структурное толкование цвета не имеет еще достаточных оснований для выделения в символе-цвете сублимированного цвета. Для такого выделения, то есть строго научного подразделения сублимата и символа следовало бы, наверное, провести специальный анализ эмпирических данных. Этот анализ мы и попытаемся проводить под знаком леви-строссовских выводов: цвета представляют собой традиционную основу, которой нельзя свободно манипулировать с момента исторического возникновения». (Реф.: с. 20-22. Здесь и далее все выделения в тексте — авторские (то есть — Н. С.), если специально не оговорено иное).
*
«В. 4. Задача о выяснении вида информации, которую несет в себе тот или иной цвет (в зависимости от уровня его осознанности) непосредственно соприкасается с проблемой интеллекта. Анализируя роль информационного аспекта в функционировании интеллекта, авторы работ [27; 28] приходят к выводу, что эффективное информационное исследование интеллектуальной деятельности обязательно требует ее системного представления. Это требование и осуществляется в данной книге на функциональном уровне анализа для всех компонентов интеллекта от аффектов и эмоций до сознательного восприятия окружающей действительности.
Вместе с тем известная неадекватность эмоционального восприятия человека человеком (как, впрочем и самого себя) при существенном дефиците осознаваемой информации ставит вопрос о создании интегрального подхода, который позволил бы свести воедино оба вида информации при моделировании интеллекта. В принципе такой информационный подход смог бы объединить и различные методики и терминологические неувязки разных сфер человеческого знания единством понятийного и категориального аппарата. Таким единым и охватывающим все сферы нашей жизни — науку, искусство и философию — информационным субстратом мог бы являться, по-видимому, только цвет.
На наш взгляд, именно хроматическая конкретизация информационного подхода может привести к устранению таких существенных пробелов в современной науке, как, например, «разобщенность физики и психологии», обсуждаемая в связи с проблемами пространства и времени [29; 30, с. 147]; или образовавшееся расхождение между содержанием понятий «идеальное» и «материальное» в гносеологии и психологи [28, с. 18; 114; 115]; или постоянное смешение понятий «сознательное», «подсознательное» и «бессознательное» [114; 89]». (Реф.: с. 22)
*
«Итак, мы можем переформулировать поставленную перед нами задачу уже как десублимацию сублиматов, то есть как перевод сублимированных образов мифологических представлений на язык формальной логики и этим придание «понятного» вида огромнейшему числу эмпирических данных, теоретических изысканий и т. п. Для начала мы попытаемся раскрыть этот вопрос на примере анализа семантических полей разных цветов и только после этого предполагаем возможным вернуться к его новой формулировке и возможному ответу. Пока же нам действительно следовало бы начать с элементарных данных, накопленных этнологией к настоящему времени. Это даст нам возможность избегать тех подходов, где множество теоретических обобщений создается в отрыве от опыта. Именно потому мы не останавливаемся на критике подобных теорий, что считаем более важным привлекать сами сублиматы древних, чем их интерпретацию современными теоретиками, которые большей частью не делают различий между понятиями «символ» и «сублимат», «сознание» и «интеллект», «подсознание» и «бессознание» и, если так можно сказать, даже между мужчиной и женщиной с их принципиально различными полями цветового пространства». (Реф.: с. 63).
*
«6.2. Вместе с тем отсюда вытекает и формулировка несколько странной, на первый взгляд, задачи о выяснении конкретных цветов конкретных мужских и женских начал. Удивительно, но факт, что, говоря об этих «началах», мы далеко не всегда можем сформулировать что-нибудь определенное, кроме «мужественности и женственности», «бесстрашия и любви», «отцовства и материнства» и т. п. Говоря другими словами, под всеми этими «началами» (разумеется, кроме «материнства») мы привычно понимаем далеко не начала, а нечто весьма обобщенное и нередко относимое к представителям обоих полов [205]. Что же, на наш взгляд, следовало бы понимать под выражением «женское и мужское начала»? Или, строго говоря, реальна ли конкретизация этого выражения для использования его в науке?
Прежде всего разграничим модель человеческого интеллекта на женскую и мужскую и наглядно представим это разграничение:
Вспомним, что сознание (традиции, память и т. п.) и бессознание (гомеостазис организма) у женщин обыкновенно (N) более высоко, а подсознание (нарушение табу, творчество, и т. п.) менее высоко «организованы» чем у мужчин. Представим это на схеме 1 знаком «больше-меньше» для случая обыденной жизни. [… Сорри, ввиду сложности рисования этих знаков между элементами, располагающимися друг под другом, эту схему придётся опустить (Реф.)]
С учетом вышерассмотренного материала несложно преобразовать эти относительные друг друга свойства интеллектуальных компонентов женщины и мужчины в относительные внутри каждого из их интеллектов
Введем обозначения для сознания — M (мат-план), для подсознания — Id (ид-план) и для бессознания — S (син-план)*
* При образовании этих терминов мы исходили из значения др. греч. слов: µάτηρ (дор.) — мать (< µάθηµα — знание); ιδέα (Plat.) — идея, первообраз; συν — вместе, с (< συγγενές — родство, врожденные свойства).
Тогда из схемы 2 можно получить окончательный вид хроматической модели интеллекта (MIdS) [… Эту схему также опускаем по тем же соображениям (Реф.)] или согласно принятым обозначениям,
(С.3а)
MIdS (N)
f: M>Id
S
Как можно видеть из схемы (С.3), доминанты интеллектуальных компонентов у репрезентативных женщин и мужчин не просто отличны друг от друга, а скорее, оппозиционны в нормальных (N) условиях существования.
Обоснования сознательной доминанты в женском архаичном интеллекте достаточно очевидны для того, чтобы на них подробно останавливаться. Приведем лишь рассуждения З. А. Абрамовой [75, с. 65], согласно которым процесс оседания племени вел к большей сплоченности, то есть к осознанию кровной родственной связи его членов. Нет никаких сомнений, что это должно было ставить женщину в центр для руководства повседневной жизнью. На женщину ложились все заботы, связанные с оседлым образом жизни: порядок в жилище, поддержание огня в домашнем очаге, шитье одежды, приготовление пищи и кормление членов «семьи», заготовление продовольственных запасов и т. д. и т. п. Но главное, женщина являлась продолжательницей рода, а следовательно, и продолжательницей традиций, основывающихся прежде всего на сознании.
Да и хранительницами ритуальных секретов, согласно некоторым мифам, сначала были именно женщины, у которых мужчинами были отняты тотемы, чуринги и т. п. [151, с. 165], и которые впоследствии превращаются даже в «непосвященных».
Ниже мы увидим, как «белые духи» ндембу или арунта превращались в хранителей племенной морали, окутываясь различными табу и включаясь в сложные культовые обряды». (Реф.: с. 111–112).
*
«6.5. Как было показано выше, одним из обязательных ритуальных атрибутов была и маска, которая, по Бахтину [5, с. 46–47], может быть связана с радостью смен и перевоплощений, с веселым отрицанием тождества и однозначности, наконец, «с отрицанием тупого совпадения с самим собой». «В маске воплощено игровое начало жизни, в основе ее лежит совсем особое взаимоотношение действительности и образа, характерное для древнейших обрядово-зрелищных форм». Безусловно, мы не можем распространить все эти черты на «гари», но и отрицать очевидную корреляцию большинства из них мы также не имеем оснований.
Действительно, по данным Леви-Брюля [118, с. 408–409], «гари» представляет собой большой плоский прибор в форме полукруга диаметром 3–4 метра, который носится практически не на голове, а на плечах фигуранта; голова же «теряется» внутри этого сооружения. В согласии с этим свидетельством многие другие этнографы также подчеркивали чудовищные размеры «гари», «дэри» или других подобных масок, головных уборов и т. д. (см. рис. и лит. в [117; 118; 106]). Но еще Виктор Гюго характеризовал гениальность резкими преувеличениями, чрезмерностью, темнотой и чудовищностью всех своих образов. И, как нам кажется, эта чудовищная гениальность «гари» не могла не воздействовать на восприятие неофитов — одновременно умирающий и воскрешающий мир белого «гари» поглощал их и причащал к обновленному ощущению амбивалентности бытия (прошлого — в сознании, настоящего — в подсознании, будущего — в бессознании). Все мифологии мира пронизаны одной мыслью — смерть амбивалентна: конец должен быть чреват новым началом, смерть чревата новым рождением, ибо и на наш взгляд смерть сознания высвобождает подсознание…* Смерть — не конец мира, ибо сверхсознание «гари» правит им, и на него можно положиться (Реф.: выделено мной. Несмотря на то, что в работе Серова не рассматривается понятие сверхсознания, хочу обратить внимание на то, что оно упоминается им при описании основы рассматриваемой реальности. В той системе, которую я пытаюсь строить, сверхсознание занимает надлежащее ему место наряду с остальными тремя компонентами интеллекта человека, подробно рассматриваемыми в данной работе) хотя бы из-за чудовищно белых размеров. Таким образом, белый цвет «гари» является не просто защитной внешней формой посвященных в ритуал мужчин. Скорее, он определял их внутреннее состояние, освобождал их не только от цензуры женщин и от благоговения перед ними, но и прежде всего от большого внутреннего цензора, от тысячелетиями воспитанного в мужчине страха перед священной матерью-кормилицей и перед ее авторитарными догматами прошлого. «Гари» своим белым цветом брало на себя все функции женщин: соблюдение традиций, поклонение духу предков, их уважение и послушание.
* Неосознаваемые психические явления авторами (см. лит. в [92, с. 145] прямо связываются с деятельностью правого полушария. Констандовым также были получены экспериментальные данные о значительно большей активации правого полушария при безотчетных эмоциях, чем левого (там же); иначе говоря, в системе интеллекта начинает доминировать подсознание над сознанием». (Реф.: с. 122-123).
*
Поскольку аналогичные обряды и культы, по мнению этнографов (см. библ. [118]), имели место практически во всех первобытных обществах, то остановимся на более детальном анализе этого ритуального действия и используемых в нем символов белого цвета.
Как вслед за Шенноном отмечает В. Д. Глезер [3, с. 154], «передатчик информации и приемник ее должны быть согласованы в том смысле, что они должны иметь общий алфавит», то есть в культе майо белый цвет «гари» должен восприниматься согласовано обоими сторонами (Так в тексте, оставляю как есть. Реф.) — и посвящающими и неофитами. Откуда же могла возникнуть единая практически для всех обществ и континентов «белая система» согласования между посвящающими и неофитами?
Многочисленные наблюдения В. Тернера подтвердили его более ранние предположения о том, что источником ритуала и символов служит оппозиция между полами. Так, у ндембу ритуальный принцип «делать видимым, явным» (белым) переходит в принцип «то, что стало чувственно воспринимаемым в форме символа, тем самым стало доступным для целенаправленного воздействия со стороны общества, оперирующего посредством своих религиозных специалистов» [106, с. 125]. И вместе с тем «ритуал и его символика — не просто эпифеномены или маскировка более глубинных социальных и психологических процессов», так как «они обладают онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию человека как развивающегося вида» (цит. по [106, с. 9])». (Реф.: с. 121).
*
«Для нас будут иметь значение любопытные рассуждения Сычевых по поводу того, «какое именно из свойств змеи завоевало ей такое положение. Или завораживающий все живое взгляд, или то, что она ежегодно меняет кожу, как бы символизируя этим вечное обновление природы, или играют роль фаллические ассоциации». Мы подчеркнули в этой цитате те моменты, которые могут быть связаны как с действием «гари», так и с бахтинским предположением. Последнее же, как нельзя лучше согласуется с развитием мифологического образа змея-дракона — чудовища и с тем основным значением, которое он имел на протяжении многих тысячелетий не только китайской, как считают авторы, но и всеобщей истории человечества (см., например, [131, с. 171]).
Приводя изображения шумерских печатей со сценами священного соития, обвитого змеей, Б. Брантьес [187, с. 184–187] вспоминает и сцену искушения из Ветхого Завета и также полагает, что «благодаря сходству с фаллосом это животное еще в глубокой древности стало предметом культового почитания, а впоследствии ему была приписана роль дьявола-искусителя». О змеях, чудовищах и девственницах, связанных единством контекста, писал Фрэзер [130, с. 144]. Ритуалы посвящения девственниц «пернатому змею» известны в различных традициях «Нового Света» [201; 278]. Везде мы встречаемся со змеем-искусителем, со змеем-драконом, с чудовищем-дьяволом.
Именно эта чудовищность пернатого искусителя — «гари», эта узурпация белого цвета мужчинами должна была, вероятно, завораживать женщин, поскольку на их глазах «духи предков» отрицали принадлежность женского интеллекта к сознанию, уничтожали ослепительную белизну их логики, их умение воспитывать детей и мужчин. Прекрасно об этом отрицании (народно-смеховой культурой формально-логических отношений обыденной жизни) говорит Бахтин (там же, с. 446): «Отрицание в народно-празничных образах никогда не носит абстрактного, логического характера. Оно всегда образно, наглядно, ощутимо. За отрицанием стоит вовсе не ничто, а своего рода обратный предмет, изнанка отрицаемого предмета, карнавальный наоборот… Отрицание и уничтожение предмета есть, таким образом, прежде всего его пространственное перемещение и перестроение. Небытие предмета есть его обратное лицо, его изнанка», — отмечает Бахтин и далее конкретизирует: «Мы видим это прежде всего в одежде участников. Мужчины переодеты женщинами и обратно…» Но именно с этой изнанкой, инверсией, травестией, переодеваниями мы столкнулись в культах, подобных майо». (Реф.: с. 127–128).
*
«6.6. С точки зрения познания ничто так не подчеркивало норму взаимоотношения обоих полов, как абсурдность или парадокс данных ритуалов. В этом смысле посвященные в ритуал мужчины легко управляли неофитами благодаря мифологически-мужской сакральности экстравагантных культов, которые хотя бы снятием сексуальных запретов могли приводить оба пола к перемене своих обычных цветов. Культовые тайны мужских объединений (союзов) проявляются только в таком обществе, где структурная преемственность в основном осуществляется посредством женщин. Поэтому мы можем полагать, что женщины в рассматриваемых обрядах и ритуалах оказывались управляемыми, тогда как ведомые ими обычно мужчины теперь «вводили их в курс дел». […]
С другой стороны, по утверждению Леви-Брюля, именно мужчины хранят эти традиционные культы, рассказывая женщинам лишь их символическую часть и оставляя для себя активную и доминирующую роль во время исполнения ритуальных действий с инициантами. […]
Вместе с тем здесь имеется какая-то странная неувязка. Из многочисленных описаний культовых действий следует, что во всех обрядах принимали участие не только девушки, но и женщины, которые ранее должны были на собственном опыте ознакомиться и с тайными «текстами» мифов и со всеми тайными (эзотерическими) действиями. Поэтому мы не можем согласиться с весьма удобной, но несколько нелогичной концепцией, согласно которой «для женщин и детей эзотерический текст мифа являлся такой же тайной, как и сам обряд». С детьми все понятно. Непонятно другое. Если посвященные мужчины каждый раз в ходе этих культовых обрядов «впервые» сообщали иницианту содержание священных мифов, то почему после этого посвящения женщины не делились друг с другом информацией и не запоминали тайную часть мифов? Казалось бы, женщины — с их удивительной способностью к вербализации (мы не раз еще столкнемся с тем, что красноречие во многих традициях олицетворяется богиней, а не богом), с их развитой памятью (божествами счета, архивов и письма также были преимущественно женщины), с их приверженностью к исполнению всех предписаний социума (из мифов следует, что женщины менее часто нарушали традиционные установления по сравнению с мужчинами), — именно женщины должны были подготавливать инициантов к ритуалам. Почему же не было этой подготовки? Почему существовало (да и существовало ли?) разделение мифов на эзотерическую и доступную женщинам (экзотерическую) части? Ни М. Мид, ни А. Иенсен, к примеру, не находят оснований для такого разделения [152; 203].
Мы можем лишь предположить, что прекрасно освоившие «тайную» часть мифов женщины знали о необходимости продолжения рода, и не вербализовали эту часть именно вследствие своей сознательной позиции, своей приверженности традициям, а, возможно, и вследствие отсутствия языковых средств для передачи этой информации. Здесь можно упомянуть и предположение, согласно которому активной стороне для проявления активности обязательно требуется пассивная сторона. Поскольку же ритуальная сторона культов содержала многочисленные сексуальные действия посвященных мужчин, то для возбуждения их активности от женщин требовалось именно это «незнание» ритуала как пассивность инициантов. При информированности же последних это возбуждение могло и не осуществляться вследствие того, что информация может «активизировать» любую пассивность и этим тормозить сексуальную возбудимость.
Поэтому мы будем полагать, что сексуальные (или эзотерические) традиции этих культов являлись объектом своего рода подсознательной сферы коллективных представлений, то есть прерогативой мужчин. Сознание женщин интуитивно не могло (и не хотело, по-видимому) их воспринимать, быть может, и в силу вышеуказанных причин. Все это прекрасно укладывается в психоаналитическое понимание «вытеснения», влияющего на так называемый «диапазон приемлемости»*, что и являлось целью эзотерической части культа для посвященных. В связи с этим вопрос об отнесении белого цвета «гари» к «сексуальным оргиям» нами решается несколько иначе. Учитывая откровенную эротичность этих культов, которая прежде всего предназначалась мужчинам, мы полагаем возможным отнести белый цвет «гари» на их голове к констатации традиционности совершаемого ими ритуала. Только традиционное следование культу предков, только «сознательное» исполнение долга — в этом нам видится смысл белого цвета на головах мужчин во время «сексуальных оргий». Так этот цвет должен был восприниматься и непосвященными. Отсюда вытекает и необходимость сознательного (уже не в кавычках) сокрытия мужчинами тайной части мифов от инициантов, — последние должны были «слепо следовать традициям» и, буквально «закрыв глаза» на нелогичность или, скорее, мистичность происходящего, участвовать во всех актах сотворения мира, животных, людей и т. д.
Поэтому мы и соотносим эту мистичность женского восприятия секса с подсознательной сферой их интеллекта или, как уже говорилось, с подсознательной сферой коллективных представлений, которая преимущественно осуществлялась мужчинами в различных видах творчества: создание этих культов, наскальная живопись, украшения и т. п. [118, с. 410–430]. Таким образом, инициантами выполнялись все требуемые культом предписания: и сознательное незнание (во имя полового, а строго говоря, любовного акта, женское сознание заторможено, как мы увидим далее) и пассивное послушание духам предков (в лице скрывшихся за масками мужчин), то есть именно неосознаваемое следование традиционности обрядов.
6.7. Иначе говоря, мы видим в этих культах (типа майо, корробори и других) гармоничное сочетание всех трех элементов интеллекта у обоих полов, которое и позволяет нам утверждать единство социального, культурного и сексуального, — как и единство предка, индивида и тотема [117, с. 59]. Это не дает нам оснований соглашаться с авторами 30-х гг., которые приземляли ритуалы до «упражнений», «игры в труд» и т. п. Обращаясь к Бахтину, мы увидим весьма убедительные рассуждения о том, что никакие «упражнения» или «игра в труд» и никакой отдых или передышка в труде сами по себе никогда не могут стать праздничными. «Чтобы они стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, — уточняет он на с. 11, — а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов». Но именно эти черты мы находим в этнографических описаниях культов майо, корробори и т. п.» (Реф.: с.130–133).
*
«Согласно Бахтину празднества имеют существенное отношение ко времени кризисов и могут быть разделены на официальные и неофициальные. Не будем останавливаться на тщательно проведенном анализе всех временных аспектов празднеств и выделим лишь выводы исследователя (там же, с. 12–13): «Официальный праздник, в сущности, смотрел только назад, в прошлое и этим прошлым освящал существующий в настоящем строй…, утверждал стабильность, неизменность и вечность всего существующего миропорядка: существующей иерархии, существующих религиозных, политических и моральных ценностей, норм, запретов… В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Это был подлинный праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершимое будущее». […] Как пишет Бахтин (с. 14), «вторая жизнь, второй мир народной культуры строится в известной мере как пародия на обычную…, как «мир наизнанку»». И затем, подчеркивая отличие этого мира от формальной и отрицательной пародии нового времени, автор удивительно-интеллектуальной книги замечает: «отрицая, карнавальная пародия одновременно возрождает и обновляет. Голое отрицание вообще совершенно чуждо народной культуре»». (Реф.: с. 134. Именно это, указанное Бахтиным обстоятельство, я имел в виду, когда возражал на необходимость применения постмодернистских методов в борьбе с «бархатными» революциями: народная культура пользуется совершенно отличными методами действий от смоделированных и сконструированных в лабораторных условиях. Надо только хорошенько поискать, чтобы докопаться до сути этих народных методов).
*
«Таким образом, эта стадия уравнивала интеллекты полов, элиминируя обычный для их взаимоотношений «языковый барьер» социально-женской сознательности. И здесь мы просто обязаны процитировать выводы Бахтина (с. 504): «В индивидуализирующем потоке хвалы-брани ослабляются границы между лицами и вещами (женщинами и мужчинами в культе майо — Н. С.): все они становятся участниками карнавальной драмы одновременной смерти старого и рождения нового мира». Только почему же драмы, если межполовой обмен непристойностями, по многочисленным свидетельствам этнографов [106; 195; 131; 152], проходил весело и весьма непринужденно? Интуиция М. М. Бахтина, очевидно, выявила тот драматический момент в жизни женщины, когда рушится ее привычно-обыденный мир, когда затухает в преддверии «смерти» ее сознание: женщина начинает чувствовать и говорить на тщательно вытесняемом обычно «иностранном языке» мужчины; ранее она лишь формально-логически интерпретировала его на обыкновенно свойственный ей язык сознания.
Наступает и вправду драматический (как кажется со стороны этнографам) момент превалирования бессознательной доминанты в интеллекте женщины — третья стадия «смехового» ритуала. Здесь уже вся «смеховая» культура, вся веселость, вся непринужденность второй стадии становятся излишними. Здесь уже нами вспоминается шопенгауэровское противопоставление полового акта у львов и людей. Здесь уже поистине человеческая драма.
Мы остановились на казалось бы не относящемся к белому цвету ритуале произнесения непристойностей и обнажения «потаенных» мест именно для того, чтобы выявить эту вторую стадию перестройки женского интеллекта. В ритуале майо, как мы видели, эта стадия элиминируется белым сублиматом «гари», влиянием «духов предков», снимающим обыденное долженствование женщин и берущим его на себя. Мы часто слышим весьма распространенное мнение о мистичности женщины или о ее подверженности порокам вследствие влияния на нее «умных мужчин». Именно во второй стадии, на наш взгляд, и можно видеть наглядный образец причин этого явления. «Умный мужчина», «дух предков» представляет ее воображению, ее подсознанию такие сублимированные образы, которые не «переводятся» на язык сознания. И тогда интеллект женщины становится подсознательным — чтобы «понять», что ей говорит «дух», чтобы не быть «глупой». Это-то и заставляет угасать ее сознание, постепенно все более и более расширяя так называемый «диапазон приемлемости», от раскрытия которого до подсознательной доминанты ее интеллекта остается один шаг, одна преграда — одежда. И если в «смеховом» ритуале она колеблется, то в ритуале майо ее просто не было». (Реф.: с. 135-136).
*
«Все эти в некотором роде метафизические рассуждения компонентов интеллекта основаны на современных данных сексологов и психологов (см. лит. в монографии Кона [80, с. 226 и др.]). Мы их приводим никак не в целях реконструирования архаичного мышления. Скорее наоборот, в целях возврата нашего модернизированного мышления «назад к природе». Наша экзистенциональная реальность не дает того сознательного единения индивидов, что давала «примитивная» архаика. Мы со своим западным мышлением так когнитивно индивидуализировались, что уже не верим ни в свое подсознание, ни в женское бессознание. Бессознательные рабы собственного сознания. Рабы собственного культа. Культа мужчины.
И не в том ли причины пресловутой «сексуализации женщин XX века», что необходимо создание нового мифа, в котором человек — и женщина, и мужчина, и старец, и дитя — поверит в принципиально неосознаваемую мощь своего интеллекта, научится уважать чувственные образы не с позиции сегодняшней формальной логики, а с позиций подсознания, творца, «духа предков».
Как можно было видеть, все ритуалы древних в той или иной мере служили объединению. Даже тайные мужские общества в рассмотренных культах преследовали ту же цель до тех пор, пока существовала матрилинейность. Вспомним, как нераздельны были женские тела в культе майо, как объединены разнополые группы в «смеховом» культе. Это тот самый бахтинский карнавал, где «праздничная организация народа прежде всего глубоко конкретна и чувственна. Даже сама теснота, самый физический контакт тел получает некоторое значение. Индивид ощущает себя неотрывной частью коллектива, членом массового народного тела. В этом целом индивидуальное тело до известной степени перестает быть самим собой: можно как бы обмениваться друг с другом телами, обновляться (переодевания, маскировки, например, маски, «гари» и т. п. — Н. С.). В то же время народ ощущает свое конкретное чувственное материально-телесное единство и общность» (там же, с. 276–277).
Как и позднейшие карнавалы средневековья, архаичные ритуалы раскрепощали чувство общности индивидов и наглядно, конкретно, чувственно, физически предъявляли им неопровержимые свидетельства, что все вытесненное ими во время официоза одинаково и у других, что одинаковы или близки все их чувства или тела, которые они скрывали ранее, полагая, что они «какие-то не такие», как у всех. Вот они, комплексы… Говоря же словами Бахтина (с. 487), «все эти знакомые увиденные индивидуально-единственные вещи и топографические подробности, наполняющие первый план образов (то есть сферу подсознания, по определению К. Леви-Стросса или К. Г. Юнга — Н. С.) приобщены к большому индивидуальному целому мира (вспомним «коллективные представления» и «архетипы» — Н. С.), двутелому (именно платоновскому андрогину — Н. С.) , становящемуся целому…».
Итак, мы не можем присоединиться ни к мнению Леви-Брюля об отвлеченном или символическом характере цветового воздействия древних, ни к словам П. Вирца о сексуальности белого цвета «гари». Приведенные выше рассуждения позволяют нам следовать лишь за бахтинским универсализмом (с. 487), согласно которому «в этих условиях не может быть и речи ни о каком натуралистическом распылении действительности и ни о какой отвлеченной тенденциозности»». (Реф.: с.138–140).
Н. В. Серов. «Хроматизм мифа». Л., Васильевский остров. 1990.
***
***
Что же, можно изложить некоторые предварительные заключения. Первым делом, хочу ещё раз напомнить, что приведённые цитаты были предназначены для подкрепления только одной предпосылки, касающейся части исследования, посвящённой рассмотрению «общества потребления». А именно — о существовании «нормального» и «экстремального» проявлений интеллекта человека, об их «естественности» и способности человека в зависимости от условий находиться либо в одном состоянии, либо в другом. Подробнее рассмотрению этих вопросов, их взаимосвязи с «обществом потребления» и другим возможным областям применения посвящена одна из частей исследования с рабочим названием «Что скрывается под выражением “общество потребления”».
Впоследствии же в процессе работы выяснилось, что в предложенном наборе цитат имеется ещё несколько важных моментов, которые могут служить прямым или косвенным подтверждением и других предположений. В частности, упоминавшееся в тексте «сверхсознание» «гари» может служить своеобразным подтверждением правомерности использования этого термина. И если для древних народов воплощением этого «сверхсознания» являлась маска «гари», то для самого Серова проявлением такого «сверхсознания» является цвет. Именно это позволяет ему исключить из рассмотрения интеллекта элемент «сверхсознание» — в этой системе (как и во многих других) имеется только один элемент, относящийся к «сверхсознанию». И напрасно. Потому что его отсутствие существенно видоизменяет всю картину. Часть функций, принадлежащих «сверхсознанию», перекладываются на «сознание», а часть — на «подсознание». Особенно на последнее, потому что «сверхсознание» относится к тому же ряду, что и «подсознание» в модели Серова, то есть обладает «мужской» доминантой в нормальном состоянии. Именно это обстоятельство и приводит к возможности перекладывания его функций на «более понятное» «подсознание». Тем более, что «сверхсознание» только частично считается принадлежащим самому человеку. Обычно под этим подразумевается также нечто, существующее вне человека — Бог (или боги), Высший Разум, эгрегоры, «большое индивидуальное целое», «коллективные представления» или «архетипы». Однако это основано на заблуждении. Основой же для этих заблуждений является существующее двусмысленное положение «сверхсознания». Между тем границу возможностей человека, как представителя определённого биологического вида, можно довольно точно определить. Пролегает она по границе его «интересов», с одной стороны, и по границе «интересов» «коллективных представлений» — с другой. Что, в свою очередь, ведёт к определённым следствиям, а именно: отсутствие «интересов» «коллективных представлений» приводит к неопределённости положения человека в действующей структуре мироздания. Это актуально в нынешнее время, сопровождающееся активным разрушением имевшихся представлений и отсутствием какой-либо активности в деле создания новых представлений. То, чем заняты организаторы «бархатных революций», нельзя назвать такой деятельностью, хотя они и используют методы, свойственные образованию «представлений», но как-то робко, что ли, видимо, боятся далеко идущих последствий подобного конструирования.
В своих построениях я использую не термин «сверхсознание», а более «соответствующий» общей конструкции интеллекта человека термин «надсознание», из которого вычищается всё, относящееся к интересам «коллективных представлений», и передаётся обратно в ведение «сверхсознания» или чего-либо ещё, претендующего на эту роль.
Обычно то, что скрывается под словом «надсознание» именуют «мудростью», иногда «народной мудростью», СГКМ в своих работах пытается использовать выражение «здравый смысл», но оно в соответствующей литературе окрашено черезмерной прагматичностью и лишено ореола «возвышенного (или высокого) знания». Тем не менее, насколько я могу судить, СГКМ применяет его именно в значении «народной мудрости».
Отсутствие в специальной литературе выражения «надсознание» нетрудно объяснить — даже понятия «бессознание» и «подсознание» не обрели ярко выраженной и строго определяемой сферой применения. А они применяются достаточно продолжительное время, чтобы таки заполучить его. Но увы. Думаю, что и «надсознание» ожидает вполне схожая судьба.
Кроме этих, непосредственно относящихся к предмету моих собственных изысканий в работе Серова могу выделить ещё несколько моментов.
В ней впервые дана модель, основанная на традициях западной науки, описывающая человека в виде, черезвычайно похожем на описания восточных традиций. Я имею в виду некую энергетическую структуру, свойственную организму человека и движение энергетических потоков между ключевыми точками, а также обмен энергиями между людьми — в восточных традициях, и модель, предпринятая Серовым — с другой. И не так уж важно, что в восточной традиции этих «ключевых точек», именуемых там «чакрами» — семь или восемь (в разных традициях), а Серов описывает три (а я прибавляю ещё одну), важно, что через эти точки течёт энергия, в обеих моделях она бывает «мужской» и «женской», движется в противоположных направлениях внутри отдельного организма и при близости мужчины и женщины между ними происходит обмен энергиями в строгом соответствии с обеими моделями. Я не ставлю целью рассматривать подробно это неожиданное, с моей точки зрения, открытие западной науки, но упомянуть о нём считаю нужным.
Кроме того, в предложенных цитатах можно почерпнуть некую основу для аналогии между ритуалом «гари» и современной наукой, применившей на заре своего возникновения хорошо известную и «проверенную» методику воздействия на аудиторию, но в отличие от адептов древних ритуалов, «позабывшую» по окончании «ритуала» снять свою «маску». Так до сих пор в ней и ходит. Слишком уж схожи используемые методики: тут и обращение к авторитетам (предкам), и умышленное пользование «резкими преувеличениями, чрезмерностью, … и чудовищностью», значительностью и величием собственной деятельности, нередко доводимые до абсурда, и обращение именно к той области интеллекта, которая в работе Серова относится к «сознанию» — то есть к логическому мышлению, и даже применение в качестве «опорного» белого цвета. Все это, конечно же, скорее из области «архетипов поведения» и даже некий своеобразный казус, но тем не менее — раз уж подобное сходство оказалось возможным, упомяну о нём. Быть может, специальное исследование этого «казуса» приведёт к пониманию основания того феномена, который именуется «современной наукой».
В любом случае, если применяя методику Серова и правда удастся «связать физику с психофизикой и психологией», как он пишет в предисловии к своей книге, это будет действительно значительным достижением современной науки, которое можно сопоставить разве что с развитием квантовой физики. А это само по себе уже достойно упоминания, на мой взгляд.
*
Большинство этих проблем не относятся к области предлагаемого мной исследования — в нём ставится достаточно определённая цель — проследить роль интеллигенции в истории и попытаться раскрыть структуру, скрывающуюся под выражением «общество потребления». Именно это будет рассмотрено в последующих частях и затем предложено нечто, что можно обозначить как рабочая гипотеза, претендующая на роль Генеральной Стратегии. Для этой цели и потребовалось столь подробно описанное в предложенных цитатах поведение человека в нормальных и экстремальных условиях.
