|
|
От
|
Pout
|
|
|
К
|
Pout
|
|
|
Дата
|
23.10.2003 22:18:36
|
|
|
Рубрики
|
Прочее;
|
|
Чтение Грамши. Связь senso communo, религии и философии
Решил выложить большой отрывок из самого начала книги Сысоя,как раз к
разговору "о религии". И к дефиниции "практически действенного
мировоззрения" (в просторечии - веры) у Грамши
Это так сказать пример для иллюстрации, "демо-версия" ТТ. Текст вводного
отрывка сокращен и отредактирован(см. в конце). Номера примечаний (11 и
т.п.)сохранены, примечания - в книге.нкига - в копилке.
Демо-версия -тут. В хвост ей - два поста про религию по Грамши.
Читайте источники
-------
Антонио Грамши
Искусство и политика
стр 49-62
ПОДХОД К ИЗУЧЕНИЮ ФИЛОСОФИИ
И ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА
Некоторые предварительные замечания
-----------------------------------------------------------------
_Связь между обыденным сознанием(senso communo), религией и философией__
"житейский смысл"(senso communo) - имя собирательное, как и "религия":
не существует единого житейского смысла, поскольку он сам является
историческим продуктом и подвержен дальнейшему развитию Философия - это
критика и преодоление религии и житейского смысла, и в этом плане она
совпадает со "здравым смыслом", который противопоставляется житейскому
смыслу.
Отношения между наукой - религией - житейским смыслом. Религия и
житейский смысл не могут создать интеллектуального порядка, потому что
они лишены последовательности и единства даже в индивидуальном, не
говоря уж о коллективном сознании они не могут "свободно" свестись к
последовательному единству, ибо "принудительно" это могло бы случиться,
как и действительно случалось в прошлом, в определенных пределах Есть,
конечно, проблема религии, понимаемой не в конфессиональном, а в
светском смысле, то есть как единство веры на полпути между
мировоззрением и соответствующей нормой поведения, но зачем тогда
называть это единство веры "религией", а не "идеологией"?
( к ПДМ -постановка вопроса - СП)
не случается ли часто так, что между интеллектуальной позицией и нормой
поведения возникает противоречие? К чему в таком случае сведется
подлинное мировоззрение к логически утвержденному в качестве
интеллектуальной позиции или к результату реальной деятельности каждого,
к мировоззрению, лежащему в основе его поступков? А поскольку
деятельность носит всегда политический характер, то нельзя ли сказать,
что подлинная философия каждого полностью заключена в его политике? Это
противоречие между мыслями и поступками, то есть сосуществование двух
мировоззрений,- одного, утверждаемого на словах, а другого,
выражающегося в реальных действиях,- не всегда вызвано
недобросовестностью. Недобросовестность может служить удовлетворительным
объяснением в отношении некоторых отдельно взятых личностей или даже
более или менее многочисленных групп, но оно неудовлетворительно, когда
это противоречие проявляется в жизни широких масс: в этом случае оно не
может не быть выражением более глубоких противоречий
общественно-исторического порядка. Это значит, что какая-то общественная
группа, имеющая собственное, хотя и в зачаточной форме, мировоззрение,
проявляющееся в действии, а следовательно, с перерывами, от случая к
случаю, то есть в момент выступления подобной группы в качестве
органического целого, позаимствовала у другой группы - по причине
интеллектуальной подчиненности и несамостоятельности - не свое
мировоззрение и утверждает его на словах, веря даже, что она ему следует
на деле, ибо она следует ему в "обычные времена", то есть когда ее
поведение является не независимым и самостоятельным, а как раз
подневольным и подчиненным. Вот почему нельзя отделять философию от
политики и, напротив, можно доказать, что выбор и критическое отношение
к определенному мировоззрению являются также политическим актом.
.
Как народ представляет себе философию? Об этом можно судить на основе
образных выражений народного языка. Одно из наиболее распространенных
"ко всему относиться философски", выражение, которое, если задуматься,
не такое уж несообразное. Правда, в нем содержится завуалированный
призыв к смирению и терпению, но все же более важным в нем является
призыв к размышлению, к осмыслению и постижению того, что происходящее
по существу имеет рациональный характер и как таковое должно
восприниматься при полной мобилизации всех рациональных сил, исключающей
зависимость от инстинктивных необузданных побуждений. Можно было бы
собрать воедино подобные народные выражения с похожими изречениями
писателей народного склада, позаимствовав их из толковых словарей, в
которые входят слова "философия" и "философски", чтобы убедиться, что
они имеют весьма определенный смысл, а именно преодоление стихийных и
животных страстей на основе необходимости, которая придает сознательные
устремления действиям человека. В этом - здоровое ядро житейского
смысла, именно то, что могло бы по праву называться здравым смыслом и
что заслуживает развития и последовательного распространения. Таким
образом становится ясным, что и по этой причине нельзя отрывать так
называемую "научную" философию от "вульгарной" и народной философии,
представляющей собой лишь разрозненный набор мыслей и воззрений.
Но тут возникает фундаментальный вопрос любого мировоззрения, любой
философии, ставшей движением в области культуры, "религией", "верой",
другими словами, послужившей толчком к практической деятельности и
волевому действию и содержащейся в нем в качестве подспудной
теоретической "предпосылки" (можно было бы сказать "идеологии", если под
идеологией подразумевать именно высшее ее значение как мировоззрения,
косвенно выражающегося в искусстве, праве, экономической деятельности,
во всех проявлениях частной и общественной жизни -( к дефиниции ПДМ -
СП)), то есть вопрос о сохранении идеологического единства во всем
историческом блоке, цементируемом и объединяемом именно этой
определенной идеологией.
Сила религий, и в особенности католической церкви 1, состояла и состоит
в том, что они чувствуют настоятельную необходимость доктринального
объединения всей массы "верующих" и борются за то, чтобы интеллектуально
высшие слои не отрывались от низших; и римская церковь всегда
чрезвычайно упорно пыталась помешать "официальному" возникновению двух
религий: религии "образованных людей" и религии "простых душ". В этой
борьбе не обошлось без серьезных потрясений для самой церкви, но эти
потрясения связаны с историческим процессом, преобразующим все
гражданское общество и несущим в себе разрушительную критику религий, но
от этого тем более выигрывают организационная способность духовенства в
сфере культуры и абстрактно рациональные и справедливые отношения,
которые в своей среде церковь сумела установить между образованными и
простыми людьми. Иезуиты несомненно оказались способнейшими мастерами
поддерживать подобное равновесие, и для его сохранения они придали
церкви вид прогрессивного движения, идущего в направлении определенного
удовлетворения требований науки и философии, но столь медленными и
осторожными темпами, что изменения оказываются нечувствительными для
массы простых людей.
Существеннейшая слабость имманентных философий вообще состоит именно в
том, что им не удалось создать идеологического единства между низами и
верхами, между "чернью" и интеллигенцией. В истории западной цивилизации
так было,- в европейском масштабе,- с быстрым крахом Возрождения и
отчасти также с Реформацией в столкновении с римской церковью. Слабость
эта проявляется в школьном вопросе, поскольку со стороны имманентных
философий 3 не было даже предпринято попытки создать концепцию, которая
могла бы заменить религию в детском воспитании, а следовательно, и
софизм псевдоисторизма, согласно которому неверующие
(неконфессиональные) специалисты по педагогике, а в действительности
атеисты, допускают преподавание закона божьего под тем предлогом, что
религия - это философия детства человечества, возобновляющаяся в каждом
юном поколении, имеющем отнюдь не метафорический облик.
Вновь возникает все тот же вопрос: философское движение является таковым
лишь постольку, поскольку оно способствует возникновению
специализированной культуры для узких групп интеллигенции или, напротив,
лишь поскольку при разработке научно-последовательных идей,
возвышающихся над житейским смыслом, оно никогда не забывает
поддерживать контакт с "малыми мира cero" и, более того, видит в этом
контакте источник проблем для изучения и их решения? Лишь благодаря
этому контакту философия приобретает "исторический" характер, очищаясь
от умствований частного порядка и становясь "жизнью". (Быть может, есть
смысл "практически" отличать философию от житейского смысла, чтобы лучше
показать переход одного момента в другой: в философии особенно
выделяются черты индивидуальной разработки мысли, в житейском же
смысле - смутные и несвязные черты мысли вообще, зародившейся в
определенную эпоху, в определенной народной среде. Но всякая философия
стремится стать житейским смыслом определенной, хотя и узкой, среды -
всей интеллигенции. Дело поэтому заключается в том, чтобы выработать
философию, которая, получив уже распространение или обладая способностью
к нему благодаря своим связям с практической жизнью и укорененностью в
ней, превратилась бы в обновленный житейский смысл, сохранив
последовательность и существо индивидуальной философии(новое ПДМ -СП). А
этого не может произойти, если постоянно не ощущается потребность
культурных связей с "простыми людьми".)
Философия практики не может не выступать вначале в полемическом и
критическом плане как преодоление предшествующего образа мышления и
конкретно существующей мысли (или существующего мира культуры).
Следовательно, прежде всего, как критика "житейского смысла" (после того
как она уже обретет опору в житейском смысле для доказательства того,
что "все" являются философами и что речь идет не о том, чтобы заново
внедрить какую-то науку в индивидуальную жизнь "каждого", а о том, чтобы
обновить уже существующую деятельность и придать ей критический
характер.
Связь между "высшей" философией и житейским смыслом обеспечивается
"политикой" подобно тому, как политика обеспечивала связь между
католицизмом интеллигенции и "простых людей". Разница в обоих случаях
носит, однако, существенный характер. Раз церкви приходится заниматься
проблемой "простых людей", значит в сообществе "верующих" произошел
раскол, который может быть преодолен не путем подтягивания "простых
людей" до уровня интеллигенции (церковь даже не ставит перед собой такую
задачу, которая в настоящее время идейно и экономически ей не по плечу),
а лишь путем наведения железной дисциплины среди интеллигенции с тем,
чтобы та не переступала определенных границ в своей обособленности и не
доводила ее до непоправимого разрыва. В прошлом подобные "расколы" среди
верующих преодолевались мощными массовыми движениями, которые выливались
в образование новых религиозных орденов или способствовали их появлению
вокруг сильных личностей (Доменик, Франциск). (Еретические движения
средневековья как реакция одновременно на политиканство церкви и на
схоластическую философию, являвшуюся его выражением, на основе
общественных конфликтов, вызванных зарождением коммун, представляли
собой раскол между массой и интеллигенцией в лоне церкви, раны которой
"зарубцевались" благодаря зарождению народных религиозных движений,
интегрированных церковью при образовании нищенствующих орденов в рамках
нового религиозного единства.) Но контрреформация выхолостила это
бурление народных сил: орден иезуитов явился последним крупным
религиозным орденом, возникшим на реакционной и авторитарной основе и
имевшим репрессивный и "дипломатический" характер. Его появление
ознаменовало ужесточение католической организации
Позиция философии практики противоположна католической: философия
практики не стремится удерживать "простые души" в их примитивной
философии житейского смысла, а старается, напротив, приблизить их к
высшему пониманию жизни. Если она утверждает необходимость контакта
между интеллигенцией и простым народом, то не для того, чтобы ограничить
научную деятельность и поддерживать единство на низком уровне масс, а
как раз для того, чтобы создать интеллектуально-нравственный блок,
который сделал бы политически возможным интеллектуальный прогресс масс,
а не одних лишь узких интеллигентских слоев.
Активный представитель массы действует практически, но у него нет ясного
теоретического осознания своих действий, которые также являются способом
познания мира, поскольку они его видоизменяют. Более того, его
теоретическое сознание исторически может противоречить его действиям.
Можно, по-видимому, утверждать, что у него есть два теоретических
сознания (или одно противоречивое сознание): одно - скрытое в его
действиях и реально объединяющее его со всеми его сотоварищами по
практическому преобразованию действительности, и другое - внешне явно
или словесно выраженное и унаследованное, некритически им воспринятое от
прошлого. Однако это "словесное" сознание не остается без последствий:
оно перекидывает мостик к определенной социальной группе, оказывает
влияние на нравственное поведение, в большей или меньшей мере - на
направленность волевого усилия, которая может завести в такой тупик, при
котором противоречивость сознания парализует всякое действие, любое
решение, любой выбор и приведет к состоянию нравственной и политической
пассивности. Итак, критическое постижение самих себя происходит
через борьбу политических "гегемоний" противоположных направлений -
сначала в области этики, а затем политики, с тем чтобы прийти к высшей
разработке собственного воззрения на реальность. Сознание принадлежности
к определенной силе-гегемону (то есть политическое сознание) является
первым этапом для дальнейшего и поступательного самосознания, в котором
теория и практика наконец объединяются. Единство теории и практики также
является, таким образом, результатом не механического действия, а
исторического становления, имеющего свою элементарно простейшую фазу в
виде "различия", "размежевания", едва ли не инстинктивной
независимости. Это единство нарастает вплоть до подлинного и полного
овладения последовательным и цельным мировоззрением. Вот почему следует
подчеркнуть, что политическое развитие понятия о гегемонии (имеется в
виду ленинский "практический"этап -СП)представляет собой крупный
прогресс в философии, а не только в практической политической
деятельности, ибо оно в силу необходимости влечет за собой и
предполагает наличие интеллектуального единства и этики, соответствующей
такой концепции действительности, которая преодолела житейский смысл и
обрела критический характер, хотя еще и в ограниченных пределах.
Тем не менее, в новейших трудах по философии практики углубленная
разработка понятия единства теории и практики не вышла еще из стадии
начального развития: остаются еще наслоения механистического подхода,
поскольку о теории говорится как о "придатке", "дополнении" практики,
как о служанке практики 7. Справедливости ради надо, видимо, и этот
вопрос поставить в историческом плане, а именно: в качестве одного из
аспектов политического вопроса, связанного с интеллигенцией.
Можно наблюдать, как детерминистский, фаталистический, механистический
элемент становился непосредственно идеологическим "ароматом" философии,
практически своего рода религией и возбуждающим средством (но наподобие
наркотиков), ставшими необходимыми и исторически оправданными
"подчиненным" характером определенных общественных слоев. Когда
отсутствует инициатива в борьбе, а сама борьба поэтому отождествляется с
рядом поражений, механический детерминизм становится огромной силой
нравственного сопротивления, сплоченности, терпеливой и упорной
настойчивости. "Сейчас я потерпел поражение, но сила обстоятельств в
перспективе работает на меня и т. д.". Реальная воля становится актом
веры в некую рациональность истории, эмпирической и примитивной формой
страстной целеустремленности, представляющейся заменителем
предопределения, провидения и т. п. в конфессиональных религиях. Следует
настаивать на том, что и в этом случае реально существует сильная
волевая активность, прямое воздействие на "силу обстоятельств", но
именно в скрытой, замаскированной, стыдящейся самой себя форме, а потому
сознание противоречиво, ему не хватает критического единства и т. д. Но
когда "подчиненный" становится руководителем и берет на себя
ответственность за массовую экономическую деятельность, то этот механизм
становится в определенном смысле громадной опасностью, происходит
пересмотр всего образа мышления, ибо в общественном бытие произошло
определенное изменение. Границы и господство "силы обстоятельств"
сужаются. Почему? Потому что, в конце концов, если подчиненный был вчера
вещью, то теперь он больше уже не вещь, а исторический субъект, деятель;
если вчера он был безответственным, ибо "сопротивлялся" чуждой ему воле,
то теперь он чувствует себя ответственным, ибо он уже не сопротивляется,
а действует и в силу необходимости является активным и предприимчивым
элементом. Но даже вчера был ли он одним лишь "сопротивлением", чистой
"вещью", сплошной "безответственностью"? Конечно, нет. Более того,
следует отметить, что фатализм является не чем иным, как личиной
слабости для активной и реальной воли. Вот почему надлежит всегда
развенчивать бессмысленность механистического детерминизма, который,
будучи объясним как наивная философия массы, и лишь как таковой
представляющий элемент внутренней силы, с возведением его в ранг
осознанной и последовательной философии со стороны интеллигенции
становится причиной пассивности, дурацкого самодовольства, и это без
всякого ожидания того, чтобы подчиненный стал руководителем или
ответственным. Часть массы, даже подчиненной, всегда является
руководящей и ответственной, а философия эой части всегда предваряет
философию целого не только в смысле теоретического опрежения, но и как
актуальная необходимость.
То, что механистическая концепция являлась своеобразной религией
подчиненных, явствует из анализа развития христианской религии, которая
в известный исторический период и в определенных исторических условиях
была и продолжает оставаться "необходимостью", необходимой
разновидностью воли народных масс, определенной формой рациональности
мира и жизни и дала главные кадры для реальной практической
деятельности. В следующем отрывке из статьи в журнале "Чивильта
Каттолика" ("Языческий индивидуализм и христианский индивидуализм",
вып. от 5 марта 1932 года), как мне кажется, хорошо отражена эта роль
христианства. "Вера в надежное будущее, в бессмертие души,
предназначенной для блаженства, уверенность в возможности достичь
вечного наслаждения явились побудительным мотивом усилий, направленных
на активное внутреннее самоусовершенствование и духовное возвышение.
Подлинный христианский индивидуализм получил в этом импульс к своим
победам. Все силы христианина концентрировались вокруг этой благородной
цели. Освобожденный от спекулятивных колебаний, терзающих душу
сомнением, и просвещенный бессмертными принципами, человек почувствовал,
как возрождаются его надежды; уверенный в поддержке высшей силы в борьбе
против зла, он переломил самого себя и победил весь мир". Но также и в
этом случае подразумевается наивная христианская вера, а не
христианство, прошедшее через горнило иезуитства, ставшее настоящим
опиумом для народных масс.
Но позиция кальвинизма с его железной концепцией предопределения и
благодати, дающей широкий простор духу предприимчивости (или
становящейся формой этого движения) является еще более выразительной и
многозначительной. (По этому поводу можно посмотреть: "Протестантскую
этику и дух капитализма" Макса Вебера, опубликованную в "Нуови студи",
вып. 1931 г. и след., а также книгу Грётхюзена о религиозных истоках
буржуазии во Франции.)
Почему и как распространяются, становясь популярными, новые
мировоззренческие концепции? Как и в какой степени на этот процесс
распространения (являющийся одновременно процессом замены старой
концепции, а зачастую и смешения старой с новой) влияют рациональная
форма, в которой выступает и представляется новая концепция, авторитет
(постольку, поскольку он признается и ценится хотя бы в общем и целом)
ее создателя, а также мыслителей и ученых, на которых он ссылается,
принадлежность к той же организации сторонников новой концепции (которые
вошли в нее, однако, по другим соображениям, не имеющим отношения к
согласию с новой концепцией)? В действительности эти элементы меняются в
зависимости от социальной группы и культурного уровня данной группы. Но
это исследование особенно становится интересным в отношении народных
масс, которые с большим трудом меняют мировоззрение и которые в любом
случае не воспринимают его так сказать в "чистой" форме, а всегда и
только через призму более или менее причудливого и своеобразного
смешения старого с новым. Логически последовательная, рациональная
форма, завершенность рассуждения, не пренебрегающего ни одним
сколь-нибудь важным позитивным или негативным аргументом, имеет при этом
определенное, но далеко не решающее значение, она может косвенно
перевесить в том случае, когда данный субъект испытывает уже идейный
кризис, колеблется между старым и новым, утратил веру в старое, но еще
не решается принять новое и т. д.
То же можно сказать и в отношении авторитета мыслителей и ученых. Он
очень велик среди народа, но фактически любое мировоззрение имеет своих
защитников в лице ученых и мыслителей, так что авторитет оказывается
разделенным; кроме того, у каждого мыслителя можно найти нюансы,
поставив под сомнение его высказывания и т. д. Можно заключить, что
процесс распространения новых концепций происходит по политическим,а в
конечном счете социальным причинам, но формальный элемент логической
стройности, так же как элемент авторитета и организации , обретают
этом процессе очень важную функцию сразу же после того, как общая
ориентация наметилась как среди отдельных лиц, так и в более обширных
группировках.
Отсюда вытекает, однако, что массы как таковые не могут усваивать
философию иначе как веру. Для этого достаточно себе представить
интеллектуальный мир человека из народа: он складывается из мнений,
убеждений, критериев выбора и норм поведения. Всякий защитник
противоположных взглядов сумеет, благодаря своему интеллектуальному
превосходству, лучше обосновать свои доказательства, логически обойти
своего противника и т. д. Но должен ли поэтому человек из народа
изменить своим убеждениям? Только потому, что в непосредственном споре
он не сумеет настоять на своем? Но в таком случае ему пришлось бы
изменять свои взгляды сто раз на дню, то есть всякий раз, когда ему
повстречается идеологический противник на голову выше его. Итак, на
каких же элементах основывается в таком случае его философия? И в
особенности та его философия , которая облечена в маую существенную
для него форму нормы поведения (к дефинциии ПДМ - СП)? Самым
заничительным является элемент , несомненно, не рационального характера,
элемент веры. Но веры в кого и во что? Главным образом веры в социальную
группу, к которой он принадлежит, поскольку мыслит в общем и целом, как
он: человек из народа считает, что много людйе вместе не могут
ошибаться, ошибаться целиком и полностью, как его пытается уверить
своими аргументами противник. Верно, сам он не в состоянии подкрепить и
развить свои доводы, как это делает его противник, но он уверен, что в
его группе есть люди, способные это сделать, несомненно, лучше
противника. И он вспоминает, что в самом деле когда-то слышал убедившее
его обстоятельное и логичное изложение оснований этой его веры. Он не
помнит данных конкретных оснований и нес мог бы их повторить, но он
знает , что они существуют, потому что слышал , как их излагали, и был
ими убежден. И если эта тверда убежденность была однажды внушена ему,она
сама начинает поддерживать себя, даже если заетм человек не может найти
аргументов в его защиту.
Но эти соображения приводят к выводу о крайней неустойчивости новых
убеждений народных масс, в особенности если эти новые убеждения
находятся в противоречии с ортодоксальными (пусть даже новыми),
социальными конформистскими убеждениями, соответствующими общим
интересам господствующих классов. Это можно заметить при размышлении над
судьбами религий и церквей. Религия, и определенная церковь, удерживает
вокруг себя верующих (в пределах, заданных потребностями общего
исторического развития) постольку, поскольку она постоянно и
организационно поддерживает свою веру, неустанно стимулирует ее
апологетику, всегда и в любое время выставляя в ее защиту одинаковые
аргументы и сохраняя прослойку интеллигенции, придающей вере, по крайней
мере, видимость достоинства, подкрепленного разумом.
Всякий раз, когда постоянство отношений между церковью и верующими
насильственно, по политическим причинам, разрушалось, как это произошло,
например, во время Французской революции, потери, которые несла церковь,
оказывались неисчислимыми, и если бы условия затрудненного отправления
привычных служб перешли бы определенную временную черту, то можно
полагать, что подобные потери приобрели бы решающий характер, и возникла
бы новая религия, как это случилось, в конечном счете, во Франции, где
таковая развилась в сочетании с прежним католицизмом. Отсюда вытекают
определенные требования для любого культурного движения, стремящегося
заменить житейский смысл и вообще прежние мировоззренческие концепции:
1) неустанно повторять собственные аргументы (меняя форму их
литературного выражения), ибо повторение есть наиболее действенный
дидактический способ воздействия на народное сознание; 2) вести
непрерывную работу для того, чтобы идейно возвысить все более широкие
слои народа, то есть чтобы придать четкий облик аморфному элементу
массы, что означает работу по созданию интеллектуальной элиты нового
типа, вырастающей непосредственно из массы при сохранении контактов с
нею и становящейся таким образом ее "становым хребтом". При
удовлетворении второго требования реально меняется "идеологическая
панорама" целой эпохи.
....во всех странах, хотя и в разной степени, имеет место огромный
разрыв между народными массами и группами интеллигенции, даже наиболее
многочисленными и наиболее близкими к низам нации, как, например,
учителя и священники. И это происходит потому, что, даже если правители
и утверждают это на словах, государство как таковое не представляет
собой единого, последовательного и однородного целого, отчего группы
интеллигенции оказываются разобщенными, распадаясь на отдельные слои и
прослойки внутри одного и того же слоя. Высшая школа, за исключением
некоторых стран, не играет никакой объединяющей роли; зачастую
какой-нибудь свободный мыслитель оказывает больше влияния, чем все
университетские учреждения и т. д.
Замечание I. Что касается исторической роли, которую сыграла
фаталистическая концепция философии практики, то можно было бы воздать
ей заупокойную хвалу, отметив ее полезность для определенного
исторического периода, но именно поэтому утверждая необходимость
похоронить ее со всеми почестями, подобающими случаю. Поистине можно
было бы сравнить ее роль с ролью идеи Благодати и предопределения в
начале Нового времени, завершившегося, однако, немецкой классической
философией и ее концепцией свободы как осознанной необходимости. Она
заменила привычное восклицание: "на все воля божия", но тем не менее
даже в этом примитивном и упрощенном толковании было заключено более
современное и плодотворное мировоззрение по сравнению с тем, которое
заключалось в возгласе "на все воля божия" и в теории благодати.
Возможно ли, чтобы "формально" новая концепция предстала бы в другом
облачении, чем в грубой плебейской дерюге? И все же историку, с учетом
всей необходимой перспективы, удается установить и понять, что начала
нового мира, при всей их грубости и жестокости, выше упадка
агонизирующего мира и всех лебединых песен, доносящихся оттуда. Угасание
"фатализма" и соответствующего "механицизма" является показателем
великого исторического поворота; отсюда огромное впечатление, которое
произвел обобщающий очерк Мирского. Воспоминания, которые он пробудил;
вспомнить дискуссию во Флоренции в ноябре 1917 года с адвокатом Марио
Троцци 10 и первое упоминание о бергсонианстве 11, волюнтаризме и т. д.
Можно было бы наполовину всерьез обрисовать, как эта концепция
представлялась в действительности.
+++++++
(примеч. СП. Текст отредактирован.Перевод в книге неважный. Пример)
Молниеносное прозрение, произошедшее однажды, есть постоянная причина
сохранения убежденности, даже если ей не хватает аргументов.
вариант по изданию ТТ1991г-
И если эта твердая убежденность была однажды внушена ему,она сама
начинает поддерживать себя, даже если затем человек не может найти
аргументов в ее защиту.
----