Чтение Грамши. Связь senso communo, религии и философии
Решил выложить большой отрывок из самого начала книги Сысоя,как раз к
разговору "о религии". И к дефиниции "практически действенного
мировоззрения" (в просторечии - веры) у Грамши
Это так сказать пример для иллюстрации, "демо-версия" ТТ. Текст вводного
отрывка сокращен и отредактирован(см. в конце). Номера примечаний (11 и
т.п.)сохранены, примечания - в книге.нкига - в копилке.
Демо-версия -тут. В хвост ей - два поста про религию по Грамши.
Читайте источники
-------
Антонио Грамши
Искусство и политика
стр 49-62
ПОДХОД К ИЗУЧЕНИЮ ФИЛОСОФИИ
И ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА
Некоторые предварительные замечания
-----------------------------------------------------------------
_Связь между обыденным сознанием(senso communo), религией и философией__
"житейский смысл"(senso communo) - имя собирательное, как и "религия":
не существует единого житейского смысла, поскольку он сам является
историческим продуктом и подвержен дальнейшему развитию Философия - это
критика и преодоление религии и житейского смысла, и в этом плане она
совпадает со "здравым смыслом", который противопоставляется житейскому
смыслу.
Отношения между наукой - религией - житейским смыслом. Религия и
житейский смысл не могут создать интеллектуального порядка, потому что
они лишены последовательности и единства даже в индивидуальном, не
говоря уж о коллективном сознании они не могут "свободно" свестись к
последовательному единству, ибо "принудительно" это могло бы случиться,
как и действительно случалось в прошлом, в определенных пределах Есть,
конечно, проблема религии, понимаемой не в конфессиональном, а в
светском смысле, то есть как единство веры на полпути между
мировоззрением и соответствующей нормой поведения, но зачем тогда
называть это единство веры "религией", а не "идеологией"?
( к ПДМ -постановка вопроса - СП)
не случается ли часто так, что между интеллектуальной позицией и нормой
поведения возникает противоречие? К чему в таком случае сведется
подлинное мировоззрение к логически утвержденному в качестве
интеллектуальной позиции или к результату реальной деятельности каждого,
к мировоззрению, лежащему в основе его поступков? А поскольку
деятельность носит всегда политический характер, то нельзя ли сказать,
что подлинная философия каждого полностью заключена в его политике? Это
противоречие между мыслями и поступками, то есть сосуществование двух
мировоззрений,- одного, утверждаемого на словах, а другого,
выражающегося в реальных действиях,- не всегда вызвано
недобросовестностью. Недобросовестность может служить удовлетворительным
объяснением в отношении некоторых отдельно взятых личностей или даже
более или менее многочисленных групп, но оно неудовлетворительно, когда
это противоречие проявляется в жизни широких масс: в этом случае оно не
может не быть выражением более глубоких противоречий
общественно-исторического порядка. Это значит, что какая-то общественная
группа, имеющая собственное, хотя и в зачаточной форме, мировоззрение,
проявляющееся в действии, а следовательно, с перерывами, от случая к
случаю, то есть в момент выступления подобной группы в качестве
органического целого, позаимствовала у другой группы - по причине
интеллектуальной подчиненности и несамостоятельности - не свое
мировоззрение и утверждает его на словах, веря даже, что она ему следует
на деле, ибо она следует ему в "обычные времена", то есть когда ее
поведение является не независимым и самостоятельным, а как раз
подневольным и подчиненным. Вот почему нельзя отделять философию от
политики и, напротив, можно доказать, что выбор и критическое отношение
к определенному мировоззрению являются также политическим актом.
.
Как народ представляет себе философию? Об этом можно судить на основе
образных выражений народного языка. Одно из наиболее распространенных
"ко всему относиться философски", выражение, которое, если задуматься,
не такое уж несообразное. Правда, в нем содержится завуалированный
призыв к смирению и терпению, но все же более важным в нем является
призыв к размышлению, к осмыслению и постижению того, что происходящее
по существу имеет рациональный характер и как таковое должно
восприниматься при полной мобилизации всех рациональных сил, исключающей
зависимость от инстинктивных необузданных побуждений. Можно было бы
собрать воедино подобные народные выражения с похожими изречениями
писателей народного склада, позаимствовав их из толковых словарей, в
которые входят слова "философия" и "философски", чтобы убедиться, что
они имеют весьма определенный смысл, а именно преодоление стихийных и
животных страстей на основе необходимости, которая придает сознательные
устремления действиям человека. В этом - здоровое ядро житейского
смысла, именно то, что могло бы по праву называться здравым смыслом и
что заслуживает развития и последовательного распространения. Таким
образом становится ясным, что и по этой причине нельзя отрывать так
называемую "научную" философию от "вульгарной" и народной философии,
представляющей собой лишь разрозненный набор мыслей и воззрений.
Но тут возникает фундаментальный вопрос любого мировоззрения, любой
философии, ставшей движением в области культуры, "религией", "верой",
другими словами, послужившей толчком к практической деятельности и
волевому действию и содержащейся в нем в качестве подспудной
теоретической "предпосылки" (можно было бы сказать "идеологии", если под
идеологией подразумевать именно высшее ее значение как мировоззрения,
косвенно выражающегося в искусстве, праве, экономической деятельности,
во всех проявлениях частной и общественной жизни -( к дефиниции ПДМ -
СП)), то есть вопрос о сохранении идеологического единства во всем
историческом блоке, цементируемом и объединяемом именно этой
определенной идеологией.
Сила религий, и в особенности католической церкви 1, состояла и состоит
в том, что они чувствуют настоятельную необходимость доктринального
объединения всей массы "верующих" и борются за то, чтобы интеллектуально
высшие слои не отрывались от низших; и римская церковь всегда
чрезвычайно упорно пыталась помешать "официальному" возникновению двух
религий: религии "образованных людей" и религии "простых душ". В этой
борьбе не обошлось без серьезных потрясений для самой церкви, но эти
потрясения связаны с историческим процессом, преобразующим все
гражданское общество и несущим в себе разрушительную критику религий, но
от этого тем более выигрывают организационная способность духовенства в
сфере культуры и абстрактно рациональные и справедливые отношения,
которые в своей среде церковь сумела установить между образованными и
простыми людьми. Иезуиты несомненно оказались способнейшими мастерами
поддерживать подобное равновесие, и для его сохранения они придали
церкви вид прогрессивного движения, идущего в направлении определенного
удовлетворения требований науки и философии, но столь медленными и
осторожными темпами, что изменения оказываются нечувствительными для
массы простых людей.
Существеннейшая слабость имманентных философий вообще состоит именно в
том, что им не удалось создать идеологического единства между низами и
верхами, между "чернью" и интеллигенцией. В истории западной цивилизации
так было,- в европейском масштабе,- с быстрым крахом Возрождения и
отчасти также с Реформацией в столкновении с римской церковью. Слабость
эта проявляется в школьном вопросе, поскольку со стороны имманентных
философий 3 не было даже предпринято попытки создать концепцию, которая
могла бы заменить религию в детском воспитании, а следовательно, и
софизм псевдоисторизма, согласно которому неверующие
(неконфессиональные) специалисты по педагогике, а в действительности
атеисты, допускают преподавание закона божьего под тем предлогом, что
религия - это философия детства человечества, возобновляющаяся в каждом
юном поколении, имеющем отнюдь не метафорический облик.
Вновь возникает все тот же вопрос: философское движение является таковым
лишь постольку, поскольку оно способствует возникновению
специализированной культуры для узких групп интеллигенции или, напротив,
лишь поскольку при разработке научно-последовательных идей,
возвышающихся над житейским смыслом, оно никогда не забывает
поддерживать контакт с "малыми мира cero" и, более того, видит в этом
контакте источник проблем для изучения и их решения? Лишь благодаря
этому контакту философия приобретает "исторический" характер, очищаясь
от умствований частного порядка и становясь "жизнью". (Быть может, есть
смысл "практически" отличать философию от житейского смысла, чтобы лучше
показать переход одного момента в другой: в философии особенно
выделяются черты индивидуальной разработки мысли, в житейском же
смысле - смутные и несвязные черты мысли вообще, зародившейся в
определенную эпоху, в определенной народной среде. Но всякая философия
стремится стать житейским смыслом определенной, хотя и узкой, среды -
всей интеллигенции. Дело поэтому заключается в том, чтобы выработать
философию, которая, получив уже распространение или обладая способностью
к нему благодаря своим связям с практической жизнью и укорененностью в
ней, превратилась бы в обновленный житейский смысл, сохранив
последовательность и существо индивидуальной философии(новое ПДМ -СП). А
этого не может произойти, если постоянно не ощущается потребность
культурных связей с "простыми людьми".)
Философия практики не может не выступать вначале в полемическом и
критическом плане как преодоление предшествующего образа мышления и
конкретно существующей мысли (или существующего мира культуры).
Следовательно, прежде всего, как критика "житейского смысла" (после того
как она уже обретет опору в житейском смысле для доказательства того,
что "все" являются философами и что речь идет не о том, чтобы заново
внедрить какую-то науку в индивидуальную жизнь "каждого", а о том, чтобы
обновить уже существующую деятельность и придать ей критический
характер.
Связь между "высшей" философией и житейским смыслом обеспечивается
"политикой" подобно тому, как политика обеспечивала связь между
католицизмом интеллигенции и "простых людей". Разница в обоих случаях
носит, однако, существенный характер. Раз церкви приходится заниматься
проблемой "простых людей", значит в сообществе "верующих" произошел
раскол, который может быть преодолен не путем подтягивания "простых
людей" до уровня интеллигенции (церковь даже не ставит перед собой такую
задачу, которая в настоящее время идейно и экономически ей не по плечу),
а лишь путем наведения железной дисциплины среди интеллигенции с тем,
чтобы та не переступала определенных границ в своей обособленности и не
доводила ее до непоправимого разрыва. В прошлом подобные "расколы" среди
верующих преодолевались мощными массовыми движениями, которые выливались
в образование новых религиозных орденов или способствовали их появлению
вокруг сильных личностей (Доменик, Франциск). (Еретические движения
средневековья как реакция одновременно на политиканство церкви и на
схоластическую философию, являвшуюся его выражением, на основе
общественных конфликтов, вызванных зарождением коммун, представляли
собой раскол между массой и интеллигенцией в лоне церкви, раны которой
"зарубцевались" благодаря зарождению народных религиозных движений,
интегрированных церковью при образовании нищенствующих орденов в рамках
нового религиозного единства.) Но контрреформация выхолостила это
бурление народных сил: орден иезуитов явился последним крупным
религиозным орденом, возникшим на реакционной и авторитарной основе и
имевшим репрессивный и "дипломатический" характер. Его появление
ознаменовало ужесточение католической организации
Позиция философии практики противоположна католической: философия
практики не стремится удерживать "простые души" в их примитивной
философии житейского смысла, а старается, напротив, приблизить их к
высшему пониманию жизни. Если она утверждает необходимость контакта
между интеллигенцией и простым народом, то не для того, чтобы ограничить
научную деятельность и поддерживать единство на низком уровне масс, а
как раз для того, чтобы создать интеллектуально-нравственный блок,
который сделал бы политически возможным интеллектуальный прогресс масс,
а не одних лишь узких интеллигентских слоев.
Активный представитель массы действует практически, но у него нет ясного
теоретического осознания своих действий, которые также являются способом
познания мира, поскольку они его видоизменяют. Более того, его
теоретическое сознание исторически может противоречить его действиям.
Можно, по-видимому, утверждать, что у него есть два теоретических
сознания (или одно противоречивое сознание): одно - скрытое в его
действиях и реально объединяющее его со всеми его сотоварищами по
практическому преобразованию действительности, и другое - внешне явно
или словесно выраженное и унаследованное, некритически им воспринятое от
прошлого. Однако это "словесное" сознание не остается без последствий:
оно перекидывает мостик к определенной социальной группе, оказывает
влияние на нравственное поведение, в большей или меньшей мере - на
направленность волевого усилия, которая может завести в такой тупик, при
котором противоречивость сознания парализует всякое действие, любое
решение, любой выбор и приведет к состоянию нравственной и политической
пассивности. Итак, критическое постижение самих себя происходит
через борьбу политических "гегемоний" противоположных направлений -
сначала в области этики, а затем политики, с тем чтобы прийти к высшей
разработке собственного воззрения на реальность. Сознание принадлежности
к определенной силе-гегемону (то есть политическое сознание) является
первым этапом для дальнейшего и поступательного самосознания, в котором
теория и практика наконец объединяются. Единство теории и практики также
является, таким образом, результатом не механического действия, а
исторического становления, имеющего свою элементарно простейшую фазу в
виде "различия", "размежевания", едва ли не инстинктивной
независимости. Это единство нарастает вплоть до подлинного и полного
овладения последовательным и цельным мировоззрением. Вот почему следует
подчеркнуть, что политическое развитие понятия о гегемонии (имеется в
виду ленинский "практический"этап -СП)представляет собой крупный
прогресс в философии, а не только в практической политической
деятельности, ибо оно в силу необходимости влечет за собой и
предполагает наличие интеллектуального единства и этики, соответствующей
такой концепции действительности, которая преодолела житейский смысл и
обрела критический характер, хотя еще и в ограниченных пределах.
Тем не менее, в новейших трудах по философии практики углубленная
разработка понятия единства теории и практики не вышла еще из стадии
начального развития: остаются еще наслоения механистического подхода,
поскольку о теории говорится как о "придатке", "дополнении" практики,
как о служанке практики 7. Справедливости ради надо, видимо, и этот
вопрос поставить в историческом плане, а именно: в качестве одного из
аспектов политического вопроса, связанного с интеллигенцией.
Можно наблюдать, как детерминистский, фаталистический, механистический
элемент становился непосредственно идеологическим "ароматом" философии,
практически своего рода религией и возбуждающим средством (но наподобие
наркотиков), ставшими необходимыми и исторически оправданными
"подчиненным" характером определенных общественных слоев. Когда
отсутствует инициатива в борьбе, а сама борьба поэтому отождествляется с
рядом поражений, механический детерминизм становится огромной силой
нравственного сопротивления, сплоченности, терпеливой и упорной
настойчивости. "Сейчас я потерпел поражение, но сила обстоятельств в
перспективе работает на меня и т. д.". Реальная воля становится актом
веры в некую рациональность истории, эмпирической и примитивной формой
страстной целеустремленности, представляющейся заменителем
предопределения, провидения и т. п. в конфессиональных религиях. Следует
настаивать на том, что и в этом случае реально существует сильная
волевая активность, прямое воздействие на "силу обстоятельств", но
именно в скрытой, замаскированной, стыдящейся самой себя форме, а потому
сознание противоречиво, ему не хватает критического единства и т. д. Но
когда "подчиненный" становится руководителем и берет на себя
ответственность за массовую экономическую деятельность, то этот механизм
становится в определенном смысле громадной опасностью, происходит
пересмотр всего образа мышления, ибо в общественном бытие произошло
определенное изменение. Границы и господство "силы обстоятельств"
сужаются. Почему? Потому что, в конце концов, если подчиненный был вчера
вещью, то теперь он больше уже не вещь, а исторический субъект, деятель;
если вчера он был безответственным, ибо "сопротивлялся" чуждой ему воле,
то теперь он чувствует себя ответственным, ибо он уже не сопротивляется,
а действует и в силу необходимости является активным и предприимчивым
элементом. Но даже вчера был ли он одним лишь "сопротивлением", чистой
"вещью", сплошной "безответственностью"? Конечно, нет. Более того,
следует отметить, что фатализм является не чем иным, как личиной
слабости для активной и реальной воли. Вот почему надлежит всегда
развенчивать бессмысленность механистического детерминизма, который,
будучи объясним как наивная философия массы, и лишь как таковой
представляющий элемент внутренней силы, с возведением его в ранг
осознанной и последовательной философии со стороны интеллигенции
становится причиной пассивности, дурацкого самодовольства, и это без
всякого ожидания того, чтобы подчиненный стал руководителем или
ответственным. Часть массы, даже подчиненной, всегда является
руководящей и ответственной, а философия эой части всегда предваряет
философию целого не только в смысле теоретического опрежения, но и как
актуальная необходимость.
То, что механистическая концепция являлась своеобразной религией
подчиненных, явствует из анализа развития христианской религии, которая
в известный исторический период и в определенных исторических условиях
была и продолжает оставаться "необходимостью", необходимой
разновидностью воли народных масс, определенной формой рациональности
мира и жизни и дала главные кадры для реальной практической
деятельности. В следующем отрывке из статьи в журнале "Чивильта
Каттолика" ("Языческий индивидуализм и христианский индивидуализм",
вып. от 5 марта 1932 года), как мне кажется, хорошо отражена эта роль
христианства. "Вера в надежное будущее, в бессмертие души,
предназначенной для блаженства, уверенность в возможности достичь
вечного наслаждения явились побудительным мотивом усилий, направленных
на активное внутреннее самоусовершенствование и духовное возвышение.
Подлинный христианский индивидуализм получил в этом импульс к своим
победам. Все силы христианина концентрировались вокруг этой благородной
цели. Освобожденный от спекулятивных колебаний, терзающих душу
сомнением, и просвещенный бессмертными принципами, человек почувствовал,
как возрождаются его надежды; уверенный в поддержке высшей силы в борьбе
против зла, он переломил самого себя и победил весь мир". Но также и в
этом случае подразумевается наивная христианская вера, а не
христианство, прошедшее через горнило иезуитства, ставшее настоящим
опиумом для народных масс.
Но позиция кальвинизма с его железной концепцией предопределения и
благодати, дающей широкий простор духу предприимчивости (или
становящейся формой этого движения) является еще более выразительной и
многозначительной. (По этому поводу можно посмотреть: "Протестантскую
этику и дух капитализма" Макса Вебера, опубликованную в "Нуови студи",
вып. 1931 г. и след., а также книгу Грётхюзена о религиозных истоках
буржуазии во Франции.)
Почему и как распространяются, становясь популярными, новые
мировоззренческие концепции? Как и в какой степени на этот процесс
распространения (являющийся одновременно процессом замены старой
концепции, а зачастую и смешения старой с новой) влияют рациональная
форма, в которой выступает и представляется новая концепция, авторитет
(постольку, поскольку он признается и ценится хотя бы в общем и целом)
ее создателя, а также мыслителей и ученых, на которых он ссылается,
принадлежность к той же организации сторонников новой концепции (которые
вошли в нее, однако, по другим соображениям, не имеющим отношения к
согласию с новой концепцией)? В действительности эти элементы меняются в
зависимости от социальной группы и культурного уровня данной группы. Но
это исследование особенно становится интересным в отношении народных
масс, которые с большим трудом меняют мировоззрение и которые в любом
случае не воспринимают его так сказать в "чистой" форме, а всегда и
только через призму более или менее причудливого и своеобразного
смешения старого с новым. Логически последовательная, рациональная
форма, завершенность рассуждения, не пренебрегающего ни одним
сколь-нибудь важным позитивным или негативным аргументом, имеет при этом
определенное, но далеко не решающее значение, она может косвенно
перевесить в том случае, когда данный субъект испытывает уже идейный
кризис, колеблется между старым и новым, утратил веру в старое, но еще
не решается принять новое и т. д.
То же можно сказать и в отношении авторитета мыслителей и ученых. Он
очень велик среди народа, но фактически любое мировоззрение имеет своих
защитников в лице ученых и мыслителей, так что авторитет оказывается
разделенным; кроме того, у каждого мыслителя можно найти нюансы,
поставив под сомнение его высказывания и т. д. Можно заключить, что
процесс распространения новых концепций происходит по политическим,а в
конечном счете социальным причинам, но формальный элемент логической
стройности, так же как элемент авторитета и организации , обретают
этом процессе очень важную функцию сразу же после того, как общая
ориентация наметилась как среди отдельных лиц, так и в более обширных
группировках.
Отсюда вытекает, однако, что массы как таковые не могут усваивать
философию иначе как веру. Для этого достаточно себе представить
интеллектуальный мир человека из народа: он складывается из мнений,
убеждений, критериев выбора и норм поведения. Всякий защитник
противоположных взглядов сумеет, благодаря своему интеллектуальному
превосходству, лучше обосновать свои доказательства, логически обойти
своего противника и т. д. Но должен ли поэтому человек из народа
изменить своим убеждениям? Только потому, что в непосредственном споре
он не сумеет настоять на своем? Но в таком случае ему пришлось бы
изменять свои взгляды сто раз на дню, то есть всякий раз, когда ему
повстречается идеологический противник на голову выше его. Итак, на
каких же элементах основывается в таком случае его философия? И в
особенности та его философия , которая облечена в маую существенную
для него форму нормы поведения (к дефинциии ПДМ - СП)? Самым
заничительным является элемент , несомненно, не рационального характера,
элемент веры. Но веры в кого и во что? Главным образом веры в социальную
группу, к которой он принадлежит, поскольку мыслит в общем и целом, как
он: человек из народа считает, что много людйе вместе не могут
ошибаться, ошибаться целиком и полностью, как его пытается уверить
своими аргументами противник. Верно, сам он не в состоянии подкрепить и
развить свои доводы, как это делает его противник, но он уверен, что в
его группе есть люди, способные это сделать, несомненно, лучше
противника. И он вспоминает, что в самом деле когда-то слышал убедившее
его обстоятельное и логичное изложение оснований этой его веры. Он не
помнит данных конкретных оснований и нес мог бы их повторить, но он
знает , что они существуют, потому что слышал , как их излагали, и был
ими убежден. И если эта тверда убежденность была однажды внушена ему,она
сама начинает поддерживать себя, даже если заетм человек не может найти
аргументов в его защиту.
Но эти соображения приводят к выводу о крайней неустойчивости новых
убеждений народных масс, в особенности если эти новые убеждения
находятся в противоречии с ортодоксальными (пусть даже новыми),
социальными конформистскими убеждениями, соответствующими общим
интересам господствующих классов. Это можно заметить при размышлении над
судьбами религий и церквей. Религия, и определенная церковь, удерживает
вокруг себя верующих (в пределах, заданных потребностями общего
исторического развития) постольку, поскольку она постоянно и
организационно поддерживает свою веру, неустанно стимулирует ее
апологетику, всегда и в любое время выставляя в ее защиту одинаковые
аргументы и сохраняя прослойку интеллигенции, придающей вере, по крайней
мере, видимость достоинства, подкрепленного разумом.
Всякий раз, когда постоянство отношений между церковью и верующими
насильственно, по политическим причинам, разрушалось, как это произошло,
например, во время Французской революции, потери, которые несла церковь,
оказывались неисчислимыми, и если бы условия затрудненного отправления
привычных служб перешли бы определенную временную черту, то можно
полагать, что подобные потери приобрели бы решающий характер, и возникла
бы новая религия, как это случилось, в конечном счете, во Франции, где
таковая развилась в сочетании с прежним католицизмом. Отсюда вытекают
определенные требования для любого культурного движения, стремящегося
заменить житейский смысл и вообще прежние мировоззренческие концепции:
1) неустанно повторять собственные аргументы (меняя форму их
литературного выражения), ибо повторение есть наиболее действенный
дидактический способ воздействия на народное сознание; 2) вести
непрерывную работу для того, чтобы идейно возвысить все более широкие
слои народа, то есть чтобы придать четкий облик аморфному элементу
массы, что означает работу по созданию интеллектуальной элиты нового
типа, вырастающей непосредственно из массы при сохранении контактов с
нею и становящейся таким образом ее "становым хребтом". При
удовлетворении второго требования реально меняется "идеологическая
панорама" целой эпохи.
....во всех странах, хотя и в разной степени, имеет место огромный
разрыв между народными массами и группами интеллигенции, даже наиболее
многочисленными и наиболее близкими к низам нации, как, например,
учителя и священники. И это происходит потому, что, даже если правители
и утверждают это на словах, государство как таковое не представляет
собой единого, последовательного и однородного целого, отчего группы
интеллигенции оказываются разобщенными, распадаясь на отдельные слои и
прослойки внутри одного и того же слоя. Высшая школа, за исключением
некоторых стран, не играет никакой объединяющей роли; зачастую
какой-нибудь свободный мыслитель оказывает больше влияния, чем все
университетские учреждения и т. д.
Замечание I. Что касается исторической роли, которую сыграла
фаталистическая концепция философии практики, то можно было бы воздать
ей заупокойную хвалу, отметив ее полезность для определенного
исторического периода, но именно поэтому утверждая необходимость
похоронить ее со всеми почестями, подобающими случаю. Поистине можно
было бы сравнить ее роль с ролью идеи Благодати и предопределения в
начале Нового времени, завершившегося, однако, немецкой классической
философией и ее концепцией свободы как осознанной необходимости. Она
заменила привычное восклицание: "на все воля божия", но тем не менее
даже в этом примитивном и упрощенном толковании было заключено более
современное и плодотворное мировоззрение по сравнению с тем, которое
заключалось в возгласе "на все воля божия" и в теории благодати.
Возможно ли, чтобы "формально" новая концепция предстала бы в другом
облачении, чем в грубой плебейской дерюге? И все же историку, с учетом
всей необходимой перспективы, удается установить и понять, что начала
нового мира, при всей их грубости и жестокости, выше упадка
агонизирующего мира и всех лебединых песен, доносящихся оттуда. Угасание
"фатализма" и соответствующего "механицизма" является показателем
великого исторического поворота; отсюда огромное впечатление, которое
произвел обобщающий очерк Мирского. Воспоминания, которые он пробудил;
вспомнить дискуссию во Флоренции в ноябре 1917 года с адвокатом Марио
Троцци 10 и первое упоминание о бергсонианстве 11, волюнтаризме и т. д.
Можно было бы наполовину всерьез обрисовать, как эта концепция
представлялась в действительности.
+++++++
(примеч. СП. Текст отредактирован.Перевод в книге неважный. Пример)
Молниеносное прозрение, произошедшее однажды, есть постоянная причина
сохранения убежденности, даже если ей не хватает аргументов.
вариант по изданию ТТ1991г-
И если эта твердая убежденность была однажды внушена ему,она сама
начинает поддерживать себя, даже если затем человек не может найти
аргументов в ее защиту.
----
"и я, и Космо, как и многие другие интеллигенты того времени (можно
сказать, первого пятнадцатилетия века), стоим на общей почве в одном:
все мы, целиком или отчасти, принимали участие в том движении
нравственной и интеллектуальной реформы, которое разбудил в Италии
Бснедетто Кроче и первым пунктом которого было: современный человек
может и должен жить без всякой религии, тем более без религии
откровения, или позитивной, или мифологической, или как там ее еще
называют. Этот пункт до сих пор кажется мне величайшим вкладом
современной итальянской интеллигенции в мировую культуру, кажется мне
гражданским завоеванием, которое нельзя терять".
Важные моменты подхода Грамши -
1- позитивный и конструктивный секуляризм и антиклерикализм
2- установление противоречивого единства религии простонародья с
"житейским смыслом"( в лучшей своей части , как ПДМ - "практическим
смыслом", buno senso)
3- различение _разных типов_ религии в различных социально-исторических
условиях и укладах, в простом народе, у образованных слоев , у церковной
иерархии.
4- "майевтическая" (родовспомогательная) позиция философии практики по
отношению к "обновленному житейскому смыслу", который должен стать
основой народного мировоззрения в ходе "моральной и интеллектуальной
реформы"
5 - гегемониальный способ решения проблем религий и вер
6- понимание веры(как религиозной, так и нерелигиозной) в более широком
контексте, как практически-действенного мировоззрения (ПДМ)
по п.6 см. далее
Развитие концепции -постинг " Русская традиционная вера"
======
1)Gramsci did not let himself fall into the trap of dogmatic
anti-clericalism, because he recognized the enormous importance, for an
understanding of Italian culture and society, of religious ideas and
sentiments. Gramsci followed Labriola's example in rejecting a
simplistic "negative secularism" in favor of a "positive secularism"
that could accommodate serious study of religious-especially
Catholic-beliefs and practices.
2) В "Анти-Бухарине"(см.по ссылке на Семинар )
Common Sense: Gramsci calls this the " 'philosophy of non=philosophers',
or in other words, the conception of the world which is uncritically
absorbed by the various social and cultural environments in which the
moral individuality of the average man is developed. Common sense is not
a single unique conception, identical in time and space. It is the
'folklore' of philosophy, and, like folklore, it takes countless
different forms. Its most fundamental characteristic is that it is a
conception which, even in the brain of one individual, is fragmentary,
incoherent and inconsequential, in conformity with the social and
cultdural position of those masses whose philosophy it is." (419).
Common Sense and Religion: Gramsci sees an intimate relation between
these two. (420). Like common sense, Catholicism is fragmentary in that
it is split up into a number of different and contradictory religions:
one for the petit bourgeoisie and town people, one for women, one for
the peasants and one for the intellectuals. There is a materialism here
which is integrated into the religion and also into common sense.
Gramsci states: "In common sense it is the 'realistic', materialistic
elements which are predominant, the immediately produce of crude
sensation. This is by no means in contradiction with the relgious
element, far from it." (420).
3) о простонародных верованиях (ПДМ), лишь внешннюю упаковку которых
составляет понятая в смысле институциализованной церкви "религиозная
оболочка" .
Грамши
Народность Толстого и Мандзони
---------------------
в "Войне и мире" есть два персонажа, имеющих наиболее важное значение с
точки зрения религии. Это Платон Каратаев и Пьер Безухов. Первый -
человек из народа, его простодушные суждения и непосредственность
оказали большое влияние на мировосприятие Пьера Безухова.
Для Толстого характерно именно то, что инстинктивная и простодушная
мудрость народа, проявляющаяся порой лишь в случайно оброненном слове,
становиться светочем для образованного человека, предопределяя в нем
душевный перелом. Это и есть наиболее знаменательная черта религии
Толстого, который понимает Евангелие "демократически", то есть
соответственно исконному, истинному духу писания.
Мандзони же, напротив, пережил Контрреформацию, и его христианство
колеблется между янсенистским аристократизмом и иезуитским патернализмом
по отношению к народу.
Пояснение
(о позиции Толстого и замечания М.Вебера)
Л.Толстой писал в письме по поводу своего рассказа "Три смерти":
"Напрасно вы смотрите на нее с христианской точки зрения. Моя мысль
была: три
существа умерли - барыня, мужик и дерево. - Барыня жалка и гадка, потому
что
лгала всю жизнь и лжет перед смертью. Христианство, как она его
понимает, не
решает для нее вопроса жизни и смерти. Зачем умирать, когда хочется
жить? В
обещания будущие христианства она верит воображением и умом, а все
существо
ее становится на дыбы, и другого успокоения (кроме ложно-христианского)
нету, - а
место занято. - Она гадка и жалка. Мужик умирает спокойно, именно потому
что
он не христианин. Его религия другая, хотя он по обычаю и исполнял
христианские
обряды; его религия - природа, с которой он жил. Он сам рубил деревья,
сеял рожь
и косил ее, убивал баранов, и рожались у него бараны, и дети рожались, и
старики
умирали, и он знает твердо этот закон, от которого он никогда не
отворачивался,
как барыня, а прямо, просто смотрел ему в глаза. Une brute, вы говорите,
да чем же
дурно ипе brute (животное)? Une brute есть счастье и красота, гармония
со всем
миром, а не такой разлад, как у барыни. Дерево умирает спокойно, честно
и
красиво. Красиво, - потому что не лжет, не ломается, не боится, не
жалеет".
Полемический акцент против христианства здесь не случаен и не
второстепенен.
Толстой рисует внешнюю религиозность крестьян, которая, по всей
вероятности,
обладает преимущественно свойствами магизма и внутренне мало общего
имеет с
христианством как религией. С другой стороны, барыня - христианка, но
такая, у
которой религиозная принадлежность неглубока, так что для нее не
существует той
патетической возвышенности молитв, которой мы только что коснулись. Тем
важнее для Толстого то, что сама она прожила бесполезную, бессмысленную
жизнь,
в то время как жизнь крестьянина в пределах данных ему обстоятельств
прошла
осмысленно, в гармонии с его человеческим, общественным и природным
окруже-
нием.
У пролетариата антирелигиозное решение жизненных проб-
лем формируется совершенно по-иному. По поводу отношения к теодицее
страда-
ния Макс Вебер упоминает опрос 1906 г., когда значительное число рабочих
обосновали свое неверие по большей части "несправедливостью
посюстороннего
миропорядка" и лишь меньшинство - аргументами из области естествознания;
вот
как комментирует Вебер точку зрения большинства: "...Вероятно, в
значительной
степени потому, что они верили в революционное достижение равенства в
пределах
этого мира".
здесь речь идет о типичном столкновении посюстороннего и
потустороннего решения основных жизненных вопросов, и в целом практи-
ческая позиция определяет религиозную
.... становление или отмирание религиозной потребности предстает
прежде всего как проблема жизненной практики.... интенсивность теоре-
тического овладения феноменами - важный фактор, но у большинства людей
тем не менее выбор между земным и потусторонним миром зависит от того, в
какой
мере удается им удовлетворить свои глубокие жизненные потребности на
этом
свете или же по меньшей мере вести борьбу за их удовлетворение в
будущем,
борьбу, сообщающую внутренний смысл их собственной жизни.
С этой точки зрения и представляют несомненный интерес некоторые
исторические констатации
Макса Вебера.
(ПОВСЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ, ЧАСТНЫЙ ИНДИВИД И РЕЛИГИОЗНАЯ ПОТРЕБНОСТЬ
Д. Лукач)
4- 6 (по прочим позициям - отрывки работ Грамши)
++++++++++++++++++++++++++++++++++++++
см. книгу Сысоя -большая статья
ФОРМИРОВАНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
Сельские интеллигенты в большей степени традиционны, то есть связанны с
крестьянской средой или с мелкой буржуазией города (особенно небольших
центров), еще не обработанной и не использованной капиталистической
системой. Этот тип интеллигента устанавливает контакт крестьянской массы
с администрацией, как государственной, так и местной (адвокаты,
нотариусы и т.д.), и именно в силу этой своей функции играет большую
общественно-политическую роль, поскольку профессиональное посредничество
трудно отделить от посредничества политического. Кроме того, в деревне
интеллигент (священник, адвокат, учитель, нотариус, врач и т.д.) имеет
средний жизненный уровень более высокий или по крайней мере отличный от
уровня крестьянина и по этому представляет для последнего социальный
образец, о котором тот мечтает, стремясь выйти из своего сословия и
улучшить свое положение. Крестьянин думает, что, во всяком случае, его
сын сможет стать интеллигентом (чаще всего - священником). Сын сделается
синьором, поднимет семью на более высокую социальную ступень и облегчит
ей экономическую жизнь благодаря связям, которые он сможет установить с
другими синьорами. Отношение крестьянина к интеллигенту является, таким
образом, двойственным: он восхищается социальным положением интеллигента
и вообще государственного служащего, но временами делает вид, что
презирает его. В его восхищение невольно проникают зависть и ненависть.
Ничего нельзя понять в коллективной жизни крестьян, в тех ростках и
ферментах развития, которые существуют в ней, если не принимать во
внимание, если не изучать конкретно и глубоко действенное подчинение
крестьян сельской интеллигенции. Всякое органическое развитие
крестьянских масс до известного предела связанно с интеллигенцией и
зависти от нее.
Иное положение у городской интеллигенции. Инженеры и техники на фабриках
и заводах не развивают никакой политической деятельности в рабочих
массах или по крайней мере теперь уже не развивают. Временами происходит
как раз обратное - массы, по крайней мере через свою собственную
"органическую" интеллигенцию, осуществляют влияние на технических
специалистов.
...
Наиболее типичной из этих категорий интеллигенции являются
церковнослужители, узурпировавшие в течение длительного времени (на
протяжении целой исторической эпохи, которая и характеризуется во многом
этой монополией) некоторые важные области общественной деятельности:
религиозную идеологию, то есть философию и науку эпохи, образование,
воспитание, мораль, правосудие, благотворительность, общественную помощь
и т.д. Категорию церковников можно рассматривать как категорию
интеллигенции, органически связанную с земельной аристократией. Церковь
была юридически уравнена с аристократией, участвую в эксплуатации
феодальной собственности на землю и пользуясь государственными
привилегиями, с вязанными с собственностью. Монополия церковнослужителей
в сфере надстроечной удерживалась не без борьбы и отнюдь не оставалась
неограниченной. Этим объясняется и рождение в различных формах
(подлежащих конкретному исследованию и изучению) других категорий,
развитию которых способствовало усиление центральной власти монарха,
нашедшее свое абсолютное завершение в абсолютизме. Так, мало-помалу шло
формирование аристократии тоги с ее собственными привилегиями, с ее
слоем разного рода администраторов, ученых-теоретиков, светских
философов и т.д.
Так как в этих категориях "традиционной" интеллигенции живет
корпоративный дух, так как они чувствуют свою непрерывную историческую
преемственность и свои "особые качества", то они и считают себя как бы
автономными и независимыми от господствующей социальной группы. Эта
позиция "самообособления" не остается без далеко идущих последствий в
области идеологии и политики: вся идеалистическая философия может быть
легко увязана с этой позицией, занятой интеллигенцией, и определена как
выражение той социальной утопии, в соответствии с которой интеллигенты
считают себя независимыми, автономными, обладающими свойственными им
одним чертами и т.д.
Следует заметить, однако, что если папа и высшая иерархия церкви
считаются более связанными с Христом и апостолами, чем с сенаторами
Аньелли и Бенни, то этого нельзя сказать, например, о Джентиле и Кроче.
Кроче чувствует себя тесно связанным с Аристотелем и Платоном, но он не
скрывает того, что связан и с сенаторами Аньелли и Бенни. В этой связи
как раз и следует искать наиболее характерную черту философии Кроче.
В Индии и в Китае огромная дистанция между интеллигенцией и народом
проявляется и в религиозной области. Проблема различных верований и
различия в способе восприятия и исповедания одной и той же религии среди
слоев общества - в особенности среди клира, интеллигенции и народа -
должна быть вообще основательно изучена, поскольку в известной степени
все эти различия существуют повсюду, хотя в странах восточной Азии
наблюдается наиболее крайнее их проявление.
В протестантских странах эти различия относительно невелики (размножение
сект связано с требованием единения интеллигенции и народа и выявляет в
сфере высшей организации всю нечеткость реальных представлений народных
масс).
Очень значительны религиозные различия в католических странах, но и
здесь они не всюду одинаковы: не столь велики в католической части
германии и во Франции, несколько больше в Италии, особенно на юге и на
островах, исключительно велики на Иберийском полуострове и в странах
Латинской Америки. Это явление в еще больших масштабах имеет место в
ортодоксальных странах, где необходимо говорить о трех сферах действия
одной и той же религии - высший клир и монахи, мирской клир, народ, - и
доходит до абсурда в Восточной Азии, где религия народа часто не имеет
ничего общего с "книжной" религией, хотя обе носят одно и тоже название.
+++++++++++++
Понятие о "национально-народном"
Светские интеллигенты провалились со своей исторической задачей
воспитателей, вырабатывающих духовное и нравственное создание
"народа-нации".
Но если светские интеллигенты провалились, то на долю католиков выпал не
большой успех. Не стоит обольщаться широким распространением известных
католических книг. Оно обязано широкой и мощной церковной организации а
не внутренним качествам. Эти книги дарят во время бесчисленных
церемоний, и читаются они по принуждению, по обязанности или с отчаяния.
Поразительно, что в области приключенческой литературы католиками
достигнуты самые жалкие результаты, а ведь у них был богатейший
материал, который дают паломничества и подвижническая, часто рискованная
жизнь миссионеров. Но даже в период наибольшего распространения
приключенческого географического романа католическая литература на эту
тему была далекой и не шла ни в какое сравнение со светской французской,
английской и немецкой литературой этого жанра. Самая значительная
католическая книга - приключение кардинала Массайи в Абиссинии, а вся
остальная масса литературы такого рода - вроде книг Уго Миони (в свое
время отца иезуита) - ниже всяких требований.
И в научно-популярной литературе католики мало преуспели, несмотря на
то, что среди них были крупные астрономы, например отец-иезуит Секки, и
несмотря на то, что астрономия - наука, более всего интересующая народ.
Эта католическая литература источает, как мускусная крыса, иезуитскую
апологетику, она глупа и ничтожна. Несостоятельность
интеллигентов-католиков и незначительный успех их литературы - один из
наиболее выразительных показателей существования внутреннего разрыва
между религией и народом. Последний находится в состоянии крайней
индифферентности и лишен живой духовной жизни. Религия осталась для него
на положении предрассудка. Ее не сменила новая светская гуманистическая
мораль - ввиду бессилия светской интеллигенции (религия не была ни
заменена, ни внутренне трансформирована, ни национализирована, как это
имело место в других странах, например в Америке, с теми же иезуитами).
Народная Италия все еще находится в условиях создавшихся непосредственно
после Контрреформации. Более того, религия переплелась с языческим
фольклором и осталась на этой "полуязыческой" стадии.
+++++++++++
(О детективном романе)
(Бурцио)"Если бы меня спросили о глубоких причинах сегодняшней тревоги
Запада, я ответил бы не колеблясь: упадок веры и утрата авантюрного
духа. Что победит - тэйлоризм или "Мушкетеры"? Это уже другой разговор,
и ответ, который тридцать лет тому назад, казалось, был наготове, теперь
следовало бы попридержать. Если нынешняя цивилизация не идет к гибели,
то, может быть, мы будем присутствовать при интересном смешении обоих
упомянутых явлений".
Бурцио не принимает во внимание то обстоятельство, что деятельность
большей части человечества постоянно "тейлоризировалась" и вводилась в
рамки железной дисциплины и что она пыталась выйти за пределы тесных и
давящих рамок существующей жизни при помощи фантазии и мечты. А разве
религия - самая большая авантюра, самая большая "утопия", какую
человечество когда-либо создавало коллективно, - не есть средство бежать
от "земного мира"? И не в этом ли смысле говорит Бальзак о лотерее как
об опиуме нищеты (эту фразу повторяли потом и другие)? Но наиболее
знаменательным является тот факт, что рядом с Дон-Кихотом существует
Санчо Панса, который не хочет "авантюр", а хочет быть уверенным в жизни,
и еще то обстоятельство, что большинство людей страдает именно от того,
что человечество одержимо навязчивой идеей о "неизвестности завтрашнего
дня", страдает от ненадежности своей обыденной жизни, то есть от
чрезмерно широких возможностей для "авантюр".
В современном мире этот вопрос принимает не ту окраску, что в прошлом,
по той причине, что принудительная рационализация существования,
принимающая неслыханный размах, все в большей степени затрагивает
средние классы и интеллигенцию. Но даже и в этом случае речь идет не об
"упадке" авантюрного духа, а о слишком большой авантюрности обыденной
жизни, то есть о чрезмерной ненадежности существования, в сочетании с
убеждением, что бороться с этой ненадежностью один человек не в
состоянии. Отсюда мечта о "красивой" и интересной авантюре, к которой
должна привести свободная инициатива, в противовес авантюре "гадкой" и
отвратительной, поскольку эта последняя вызвана условиями, навязанными
извне, а не предложенными на основе добровольности.
+++++
(из Анти-Кроче)
Кроче прибег к весьма прозрачному полемическому трюку и его суждение
есть скорее акт воли, чем историко-философское суждение, т. е. имеет
практическую цель. Может быть, нетрудно доказать, что многие так
называемые теоретики исторического материализма очутились в философии на
позициях, сходных со средневековым теологизмом, и сделали из
<экономического строя> нечто вроде <неведомого божества> 30; но что с
того? Это все равно как взяться судить о религии папы и иезуитов, а
говорить о суевериях бергамских крестьян. Отношение Кроче к
историческому материализму напоминает, по-моему, отношение людей
Возрождения к Лютеровой реформе: <где появляется Лютер, исчезает
просвещение>31,- говорил Эразм, однако историки и сам Кроче признают
теперь, что Лютер и реформация положили начало всей современной культуре
и философии, в том числе и философии Кроче. Человек Возрождения не
понимал, что великое движение нравственного и умственного обновления,
поскольку оно воплощалось в широких массах народа, как это было с
лютеранством, немедленно принимает грубые и даже суеверные формы, и это
неизбежно в силу того факта, что героем и знаменосцем реформации был
немецкий народ, а не узкий круг высокой аристократии духа.
-----------
(и из резюме)
Культура, по определению Грамши, означает <единую, распространенную в
общенациональном масштабе концепцию <жизни человека>, <светскую
религию>, философию, которая стала <культурой>, то есть породила этику,
образ жизни, определила поведение человека как гражданина и индивида> .
Преодолевая противоположности материализма и идеализма, философия
практики включает в себя ценные, жизнеспособные творческие элементы
этих направлений, чтобы из их органического синтеза породить новую,
более высокую, более универсальную и гуманистическую культуру.
Для Грамши философия практики - это <плотный сгусток мудрой и мыслящей
человечности>, которая помогает достигать <ясной правдивости идей,
прочной культуры>. Такая философия способна стать духовной .опорой
человека, его духовным интеллектуальным оружием, инструментом
интеллектуальной культуры, с помощью которого можно преобразовать мир
человека и человечества.
философия, царство Логоса обнаруживается всюду: в языке, в здравом
смысле, в народной религии (верованиях, суевериях, нравах и обычаях
народа, то есть в фольклоре). В этом смысле все люди являются
<философами>. Но одно дело-- стихийное, спонтанное мышление и
мировоззрение, навязанное человеку окружающей средой, и совсем другое
дело, когда человек посредством сознательного и критического мышления
вырабатывает собственное мировоззрение, благодаря которому он принимает
активное участие в истории. Без постоянной критики мировоззрение не
может быть единым и последовательным. А критика мировоззрения
предполагает критическое усвоение истории философии и истории культуры,
следовательно, мировоззрение должно быть историчным.
нельзя отрывать философию от политики, как нельзя отрывать философию
народных масс от философии интеллигенции, Более того, именно "политика"
связывает философию здравого смысла с <высшей> философией, обеспечивая
взаимосвязь народа и интеллигенции.
...
Аналогии социокультурной стратификации итальянского общества Грамши
находит в старокитайской культуре и в Индии, где существовал
традиционный разрыв между интеллигенцией и народом, объясняемый
специфической письменностью и различиями в способах восприятия и
исповедания одной и той же религии среди разных слоев общества - клира,
интеллигенции и народа.
Грамши замечает, что если <органическая> интеллигенция тесно связывает
свое существование и свою деятельность с теми социальными слоями и
классами, которые ее порождают, то <традиционная> интеллигенция защищает
и отстаивает свой корпоративный дух, полагая себя самостоятельной и
независимой от правящей социальной группы. Грамши справедливо считает
эту позицию <традиционной> интеллигенции утопичной.
...
<Война и мир> Толстого - это эпопея народной жизни, выражающая и
отражающая уважение и восхищение духовным складом, мудростью и
нравственными устоями народа. Народный персонаж - Платон Каратаев -
оказывает огромное духовное и интеллектуальное воздействие на
аристократа графа Пьера Безухова. <Для Толстого характерно именно то,
что простодушная и инстинктинктивная
мудрость народа, проявляющаяся порой лишь в случайно оброненном слове,
становиться светочем для образованного человека, предопределяя в нем
душевный перелом. Это и есть наиболее знаменательная черта религии
Толстого>>
Чтение Грамши. Антропология в философии практики. " Что такое человек"
(Долгов)
С самого начала своей революционной деятельности Грамши проявлял большой
интерес к проблемам культуры. И это было естественно, поскольку для него
марксизм был продуктом всей предшествующей культуры, а социалистическая
революция означала новую эпоху не только в сфере политики, но и в сфере
культуры. Его философское творчество - пример верности методу, без
вульгаризации, без упрощений "кружкового марксизма", без сведения
духовного к материальному.
Грамши называл философию марксизма "философией практики". Разумеется,
Грамши исходил из основных принципов марксистско-ленинской философии, но
не останавливался на этом, а развивал эти принципы .
Прежде всего это касалось самого предмета "философии практики". Вопрос о
том, что такое человек, что есть человек, Грамши считал первым и главным
вопросом философии, поскольку от понимания и решения этого вопроса
зависит понимание и решение других основополагающих философских вопросов
ОН признавал, что марксово понимание "человеческой природы" как
"совокупности социальных отношений" является наиболее удовлетворительным
ответом, поскольку этот ответ включает в себя идею становления: человек
формируется и изменяется вместе с формированием и изменением социальных
отношений. Это положение Маркса позволяет преодолеть абстрактные и
идеалистические определения человека и человеческой природы. Однако
Грамши не сводил сущность человека только к совокупности социальных
отношений. Именно поэтому Грамши не сводил философию к традиционной
антропологии, например к антропологии Фейербаха, взгляды которого на
природу человека он критиковал, а видел в "философии практики" учение,
главным предметом которого является человек. Человек, природа которого
есть "история", причем "история" не отдельного существования, а всего
человеческого рода; "историзм"- фундаментальное качество и измерение
человеческой деятельности и сознания.
Поэтому философия практики, согласно Грамши, это философия человека,
"исторический материализм" в его самом глубоком и самом универсальном
понимании. Здесь Грамши продолжал развивать взгляды Антонио Лабриолы о
философии практики, которые в то время еще не были поняты или были плохо
поняты. В связи с этим Грамши подвергает критике взгляды Льва Троцкого
(Бронштейна), который в своих "Мемуарах" говорил о "дилетантизме"
Лабриолы.
Философия практики претендует не только на объяснение и обоснование
прошлого, но и на то, чтобы объяснить и исторически оправдать самое
себя, то есть на то, чтобы быть в высшей степени "историзмом", тотальным
освобождением от всякого абстрактного "идеологизма", реальным
завоеванием исторического мира или мира истории, началом новой культуры.
Культура, по определению Грамши, означает, следовательно, "единую,
распространенную в общенациональном масштабе концепцию "жизни человека",
"светскую религию", философию, которая стала "культурой", то есть
породила этику, образ жизни, определила поведение человека как
гражданина и индивида".
Преодолевая противоположности материализма и идеализма, философия
практики включает в себя все ценные, жизнеспособные творческие элементы
этих направлений, чтобы из их органического синтеза породить новую,
более высокую, более универсальную и гуманистическую культуру.
Для Грамши философия практики - это "плотный сгусток мудрой и мыслящей
человечности", которая помогает достигать "ясной правдивости идей,
прочной культуры". Такая философия способна стать духовной опорой
человека, его духовным интеллектуальным оружием, инструментом
интеллектуальной культуры, с помощью которого можно преобразовать мир
человека и человечества.
Он настойчиво предостерегал против научной, идеологической и культурной
монополии, понимая, что подобная монополия может привести к трагическим
последствиям и результатам. Грамши считал, что ни литература, ни
искусство, ни культура не должны отождествляться с какой бы то ни было
художественной школой или направлением, наоборот, будучи выражением
интеллектуального и морального обновления, они должны уходить, своими
корнями в богатую почву народной культуры во всем ее многообразии и во
всей ее противоречивости, со всеми ее традициями, вкусами, тенденциями,
обычаями, с ее отсталыми и передовыми, условными и безусловными моралью
и интеллектуальным миром.
Какими бы новыми и "сверхновыми" ни были литература, искусство и
культура в целом, они не могут не иметь предпосылок в истории, в
политике, в народных традициях. Может быть, даже наоборот, их новизна
будет проистекать, скорее, из их глубинной связи с истоками народной
культуры, с жизнью народа, с народной культурой. Ведь произведение
искусства лишь тогда может быть по-настоящему народным, когда его
моральное, культурное и духовное содержание и сущность соответствует
национальным нравам, национальной культуре и чувствам в их историческом
развитии и изменении.
(значительно отредактированный в узловых местах - NB)
основной фрагмент ТТ по теме , см. стр 68-72
"Что такое человек?"
---------
Это первейший и основной вопрос в философии.
...поставив перед собой вопрос, что такое человек, мы хотим спросить -
чем может стать человек, другими словами, может ли человек стать
хозяином своей судьбы, может ли он "сделать"себя самого , создать свою
собственную жизнь . Отметим, прежде всего, что человек это процесс, а
точнее - процесс его поступков. Поразмыслив, мы убедимся, что сам вопрос
"что такое человек?" не есть абстрактный или "объективный" вопрос. Он
порожден нашими размышлениями о нас самих и о других, поскольку мы
желаем знать в связи с тем, что мы думали и видели, чем мы являемся и
чем можем стать, действительно ли и в каких пределах мы являемся
"кузнецами собственного счастья", своей жизни, своей судьбы. И знать мы
хочтим "сегодня же", в нынешних условиях "сегодняшнего", а не в условиях
жизни вообще какогото человека вообще. Вопрос порожден, обретает свое
содержание благодаря особым, вернее, определенным взглядам на жизнь и на
человека, самым значительным этих взглядов является"религия" и притом
одна определенная религия, католицизм.
Действительно, задаваясь вопросом "что такое человек?", какое значение
имеет его воля и его конкретная деятельность по созданию самого себя и
своей жизни, мы хотим спросить "Дает ли католицизм верное представление
о человеке и жизни? Будучи католиками, то есть превратив католицизм в
жизненную норму, ошибаемся ли мы или стоим на истинном пути?". У всех
есть неясное предчувствие, что, превращая католицизм в жизненную норму,
они ошибаются. Это тем более верно, что никто не придерживается
католицизма как жизненной нормы, даже тот, кто считает себя католиком.
Полноценный католик, то есть человек, который стал бы внедрять во все
свои жизненные поступки католические нормы, показался бы монстром, что
является, если над этим задуматься, наиболее строгой и бесповоротной
критикой самого католицизма. Католики, возможно, скажут, что никакое
другое мировоззрение не проводится буквально в жизнь, и они окажутся
правы, но это доказывает лишь, что фактически, исторически не существует
одинакового для всех людей образа мышления и действия и ничего более.
Католицизм не имеет никакого резона, оправдывающего его существование,
хотя этот образ мышления и действия веками организовывался для этой
цели, чего до сих пор не делалось с помощью таких же средств, с такой же
систематичностью, с такой же последовательностью и централизацией ни для
какой другой религии.
С "философской" точки зрения, непримелимым в католицизме является то,
что он, несмотря ни на что, видит корень зла в самом человеке, то есть
берет человека как вполне законченного и ограниченного. Все до сих пор
существовавшие философии, можно сказать, повторяют эту позицию
католицизма, то есть рассматривают человека как существо, ограниченное
его индивидуальностью, а его дух - как проявление такой
индивидуальности. Именно в этом плане следует пересмотреть взгляд на
человека. Дело в том, что человека необходимо рассматривать как ряд
активных отношений (как процесс), в котором, если индивидуальность и
обладает наибольшим значением, то все же она отнюдь не является
единственным из рассматриваемых элементов. Человечество, отражающееся в
каждом индивиде, состоит из разных элементов: 1)самого индивида, 2)
остальных людей, 3) природы. Но второй и третий элементы не так просты,
как может показаться. Индивид вступает в отношения с другими людьми не
как рядоположенный, а органично, то есть в том смысле, что участвует в
различных общественных организмах, от самых простых до самых сложных.
Так, человек вступает в отношения с природой не просто, лишь потому что
он сам является частью природы, а активно, с помощью труда и техники.
Эти отношения не носят механического характера. Они активны и
сознательны, то есть соответствуют тому, в какой степени разбирается в
них отдельный человек.
Поэтому можно сказать, что каждый изменяет самого себя, модифицирует
себя в той степени, в какой меняется и модифицируется весь комплекс
взаимоотношении, в котором сам он является узлом,куда сходятся все нити.
В этом смысле реальный философ есть и не может быть никем иным, как
политиком, то есть активным человеком, изменяющим среду, подразумевая
под средой совокупность отношений, к которым каждый отдельный человек
имеет касательство. Если индивидуальность есть совокупность таких
отношений, то создать собственную личность означает обретение сознания
подобных отношений, изменение же собственной личности означает изменение
совокупности этих отношений 19.
Но эти отношения, как уже говорилось, не просты. Некоторые из них
необходимы, в то время как другие - добровольны. Кроме того, более или
менее глубокое их познание (другими словами, большее или меньшее
представление о способах их изменения) уже есть их изменение. Те же
самые необходимые отношения, поскольку они познаны в их необходимости,
меняют свой вид и значение. Познание в этом смысле есть сила. Но
проблема сложна и с другой точки зрения - не достаточно знать
совокупность отношений, поскольку они существуют в данный момент как
данная система, но важно познать их генезис,познать их в процесее их
формирования, потому что каждый индивид есть не только синтез
существующих отношений, но и история этих отношений, то есть итог всего
прошлого развития. Скажут,пожалуй, что каждый отдельный человек мало что
может изменить соразмерно своим силенкам. Но это верно лишь в
определенных пределах. Ведь отдельный человек может объединиться со
всеми теми, кто стремится к такому же изменению, и если это изменение
разумно, то силы могут многократно умножиться и добиться значительно
более радикального изменения по сравнению с тем, которое на первый
взгляд может представляться возможным.
Общества, к которым отдельный человек может принадлежать, весьма
многочисленны, их гораздо больше, чем это может показаться. Именно через
посредство этих "обществ" отдельный человек участвует в жизни
человеческого рода. Точно так же многочисленны способы общения человека
с природой, потому что под техникой, вопреки обыкновению, следует
понимать не только совокупность научных представлений, применяемых в
промышленности,но и "умственные"орудия , философское познание.
То, что человек нельзя представить иначе как в живущим в обществе,- это
общее место, однако отсюда не делаются все необходимые выводы, даже в
индивидуальном плане. То, что определенное общество людей препполагает
определенный мир вещей и что общество людей возможно лишь постольку,
поскольку существует определенный мир вещей - это тоже общее место.
Верно то, что до сих пор этим внеиндивидуальным понятиям, придавался
механистический и детерминистский смысл (имеется в виду и societas
nominum, и societas rerum) 19а,а отсюда реакция на них. Надо
разработать учение, в котором все эти отношения активны и находятся в
движении, с достаточной ясностью подчеркнув, что центр этой активости -
сознание отдельного человека, который познает, хочет, восхищается,
создает и т. д., , а также сознает сеья будучи не изолированной особью,
а богатым возможностями, предоставленными ему другими людьми и миром
вещей, относительно которого он не может не иметь некоторого
представления (так же как каждый человек есть философ, каждый человек -
это ученый и т. д.).
Утверждение Фейербаха: "Человек-это то, что он ест" 20, взятое само по
себе, может быть истолковано по-разному. Убогое и глупое толкование:
человек всякий раз это то, что он материально потребляет, то есть пища,
оказывает непосредственно-определяющее влияние на образ мышления.
Вспомнить утверждение Амадео Бордига, что если бы знать то, что человек
ел, например, до выступления, то можно было бы лучше истолковать его
речь.
Утверждение это детское и фактически чуждое даже позитивной науке,
поскольку мозг не питается бобами или трюфелями, а продукты питания идут
на восстановление молекул мозга путем своего превращения в однородные и
усваиваемые вещества, имеющие, другими словами, "ту же самую"
потенциальную "природу", что и мозговые клетки. Если бы первое
утверждение было верным, то определяющим историю источником была бы
кухня, а революции совпадали бы с радикальными изменениями в
общественном питании. Противоположное утверждение исторически верно, то
есть именно революции и сложное историческое развитие изменяли питание и
формировали последующие "вкусы" в выборе пищи. Не регулярный посев
пшеницы положил конец кочевому образу жизни, а, наоборот, условия,
препятствовавшие кочеванию, подтолкнули к регулярным посевам и т. д.
(Ср. это утверждение Фейербаха с кампанией его превосходительства
Маринетти против мучных изделий и полемикой его превосходительства
Бонтемпелли в их защиту22, и все это в 1930 году, в разгар мирового
кризиса.)
С другой стороны, верно также, что "человек - это то, что он ест",
поскольку питание является одним из выражений общественных отношений в
их совокупности, и каждая общественная группировка имеет свое основное
питание, но таким же образом можно сказать, что "человек - это его
квартира", "человек - это особый способ самовоспроизводства, то есть его
семья", потому что питание, одежда, дом, размножение являются элементами
общественной жизни, в которых с наибольшей очевидностью и наиболее
распространенным образом (то есть в массовом порядке) проявляется
комплекс общественных отношений.
Проблема что такое человек? - сводится, таким образом, постоянно к так
называемой проблеме "человеческой природы", а также к проблеме так
называемого "человека вообще", то есть к попытке создать науку о
человеке (философию), попытке, исходящей из первоначально "единой"
концепции, из абстракции, в которую можно втиснуть все "человеческое".
Но "человеческое" является исходным или конечным пунктом с точки зрения
концепции единого подхода? И не является ли такая попытка, скорей,
"теологическим" и "метафизическим" пережитком, поскольку она выдается за
исходный пункт? Философия не может быть сведена к натуралистической
"антропологии", другими словами, единство человеческого не есть
результат "биологической" природы человека. Разница между людьми,
имеющая вес в истории, не носит биологического характера (расы, строение
черепа, цвет кожи и т. п.; но к этому сводится в итоге утверждение:
"человек есть то, что он ест" - пшеницу в Европе, рис в Азии и т. д.-
утверждение, которое свелось бы затем к другому: "человек - это страна,
в которой он живет", потому что значительная часть продуктов питания
вообще связана с местом проживания). И даже "биологическое единство"
никогда не играло значительной роли в истории (человек - это то
животное, которое поедало себе подобных как раз в тот период, когда он
был ближе всего к "естественному со стоянию", то есть когда он не мог
"искусственно" умножать производство природных благ). И даже не
способность "рассуждать" или "дух" создали это единство. За ними нельзя
признать объединяющей роли, поскольку это лишь формальные,
категориальные понятия. Не "мысль" вообще, а то, что реально мыслится,
объединяет или разъединяет людей.
То, что "человеческая природа" есть "совокупность общественных
отношений",** является самым удовлетворительным ответом на вопрос,
потому что,во-первых, включает в себя идею становления: человек
становится, постоянно меняется с изменением общественных отношений,
во-вторых, потому что является отрицанием "человека вообще": в самом
деле, общественные отношения выражаются различными группами,
предполагающими друг друга, единство которых диалектично, а не
формально. Человек может быть аристократом, когда есть одновременно и
человек-крепостной и т. п. (Ср. Плеханов - улавливает ли он этот
диалектический характер в брошюре об анархистах? 23.) Можно также
сказать, что природа человека - это "история" (и в этом смысле,
приравнивая понятия "история" и "дух", можно сказать, что природа
человека-это дух), если истории действительно придается смысл
"становления" , смысл "concordia discords" 23a, которое не несет в себе
единство, но имеет в себе основания возможного единства. Вот почему
"человеческая природа" не может обретаться ни в одном отдельно взятом
человеке, а должна отыскиваться во всей истории человеческого рода (и
то, что здесь употреблено натуралистического порядка слово "род", не
лишено своего значения), в то время как особенности каждого отдельного
человека выделяются благодаря противопоставлению их особенностям
других. Концепцию "духа" традиционных философий как и концепцию
"человеческой природы", основанной на биологии, следовало бы объяснять
как "научные утопии", заменившие еще большую утопию "человеческой
природы" -поискам ее в боге (прчием люди рассматриваются как дети бога),
и свижетелдьствующие о неизбежных муках исторического развития, об
устемлении разума и чувств и т.д.. Верно и то, что религии, утверждающие
равенство людей как детей бога, так и философии, утверждающие их
равенство как существ, наделенных способностью к рассуждению, были
выражением сложных революционных движений (преобразование античного
мира - преобразование средневекового мира), которые закладывали самые
мощные основы исторического развития.
То, что гегелевская диалектика явилась отражением этих крупных
исторических сдвигов и то, что диалектика из выражения общественных
противоречий должна стать, с исчезновением этих противоречий, чисто
концептуальной диалектикой, заложено, видимо, в основе последних
философских теорий утопического характера, как, например, в философии
Кроче 24.
Подлинное "равенство", то есть степень "духовности", достигнутая
историческим процессом развития "человеческой природы", исторически
выявляется в системе "частных и общественных", открытых и тайных
объединений, переплетающихся с "государством" и мировой политической
системой. Речь идет о "равенстве", ощущаемом, как таковое, среди членов
одного и того же объединения, и о "неравенстве", ощущаемом между
различными объединениями. И тот, и другой вид равенства и неравенства
проявляются лишь постольку, поскольку люди - индивидуально или в
групповом порядке - отдают себе в этом отчет. Так мы подходим также к
равенству или уравнению между "философией и политикой", между мыслью и
действием, то есть к философии практики. Все является политикой, в том
числе и философия или различные виды ее (сравни заметки о характере
идеологий) 25, а "философия" сама по себе - это действующая история, то
есть сама жизнь. В этом смысле можно интерпретировать тезис о немецком
пролетариате, наследнике немецкой классической философии 26- и можно
утверждать, что теоретическое развитие и практическое осуществление
гегемонии Ильичом явилось крупным "метафизическим" событием.
19 Ср. 6-й тезис К. Маркса о Фейербахе (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3,
с. 3)
19а Общество людей общество вещей (латин.).
23а Согласие несогласного.
24 Имеется в виду "диалектика различий", которую Кроче противопоставлял
гегелевской диалектике противоположностей. О "крочеанской утопии" см.
также ИС, с. 276-277.
25 ТТ, с. 69-72, 97-98, ИС, с. 278-280, а также в наст. изд. (разд. II)
"Учение о политических идеологиях".
26 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 317 Грамши, неоднократно
ссылаясь на это высказывание Ф. Энгельса, ведет скрытую полемику с
Кроче, который назвал тезис "курьезным историко-философским
утверждением" (ИММЭ, с. 177).
--------
отрывок из Анти-Кроче
Шаг назад по сравнению с Гегелем.
Что касается влияния макиавеллизма и антимакиавеллизма на развитие
политической науки в Италии и того влияния, которое оказывали на это
развитие в недавнее время высказывание Кроче об автономности
политико-экономического момента и написанное им о Макиавелли, можно ли
утверждать, что Кроче не пришел бы к таким выводам, если бы не опирался
на достижения философии практики? В связи с этим следует вспомнить слова
Кроче о том, что он не может понять, как это никому не пришло в голову
развить следующую мысль: основоположник философии практики сделал для
одного из классов современного общества то же самое, что в свое время
сделал Макиавелли для одного из классов общества своего времени 111. Это
сравнение Кроче показывает, насколько ошибочна занятая им теперь
позиция,- прежде всего потому, что основоположник философии практики
обладал гораздо более широкими интересами, чем Макиавелли и тот же
Ботеро 112*, но еще и потому, что в его учении кроме теории силы и
экономической теории содержится in nuce этико-политический аспект
политики, или теория гегемонии и согласия.
111 ИММЭ, с. 180-181 "Маркс, как социолог, не дал нам, конечно, тонко
разработанных определений социального явления, какие мы можем найти в
книгах некоторых современных социологов <...>, но он учит нас (в своих
верных по содержанию и парадоксальных по форме тезисах), как проникнуть
в то, что представляет историческую сущность общества. И я удивляюсь
поэтому, как это никто не подумал назвать его "наиболее значительным
продолжателем итальянца Николо Макиавелли".
84 Очищение (греч.) -- эстетическое понятие у Грамши получает другой
смысл: "Можно применить термин "катарсис", чтобы указать на переход от
чисто экономического (или аффективно-эгоистического) момента к моменту
этико-политическому, т. е. высшую переработку базиса в надстройку в умах
людей. Что означает также переход от "объективного к субъективному" и от
"необходимости к свободе". Базис из внешней силы, которая подавляет
человека, приспосабливает его к себе, делает его пассивным, превращается
в средство свободы, в инструмент создания новой этико-политической
формы, вначале -- новой инициативы. Определение "катарсического" момента
становится, таким образом, по-моему, исходным пунктом всей философии
практики; катарсический процесс совпадает с цепью синтезов, которые
являются результатом диалектического развития. (Помнить два пункта,
между которыми вибрирует этот процесс - что никакое общество не ставит
задач, для решения которых уже по существовали бы или не находились бы в
процессе возникновения необходимые и достаточные условия и что никакое
общество не гибнет прежде, чем выразит все свое потенциальное
содержание.)" (QC, р. 1244; MS. p. 48.) В скобках содержится аллюзия на
К. Маркса (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13, с. 7).
Чтение Грамши. Революция-реставрация,пассивная революция. Из "Анти-Кроче"
Из файла в Копилке. "Анти-Кроче". Стр.130-132
Вводный фрагмент по теме"революция-реставрация","пассивная революция"
Два узловых момента -в начале отрывка и в середине. Роль Кроче в
образованной среде - сравнима по масштабу с ролью папы(или скажем , для
сравнения - с той ролью, на которую претендовал Солж в СССР). Грамши
пишет- "Бенедетто Кроче есть, например, нечто вроде мирского папы, и к
тому же он - действеннейшее орудие гегемонии, даже если время от времени
может оказаться в оппозиции тому или другому правительству".Грамши
подробно разбирает основания позиции Кроче, который предпринял попытку
ревизии в отношении "философии практики", а затем решил довести начатую
им "ревизию" до "полной ликвидации". Его позицию как историка и
общественного деятеля Грамши характеризует кратко как "реформистскую
позицию", а его историю Италии, из которой Кроче выхолостил все острые
моменты в поыптке оправдать свой подход - рассматривает как
"тенденциозную историю." Внимательно рассматривается и используется его
диалектический аппарат - Кроче был превосходным диалектиком. Отношение
Грамши к Кроче - это инкорпорация ценного,наработанного
идеалистом-историком, в свою концепцию, при пристальной, жесткой,
понимающей критике корней крочеанского анти-революционного отношения к
истории и практике. Это осознанный ход , сам он сраниваел это свое
отношение - с отношением к концепции Гегеля у "основоположников
философии практики".
Кроче в этот период задался задачей "ликвидировать марксизм"
теоретически. В письме Т.Шухт Грамши рассказывает о своей работе над
"Анти Кроче"- и говрит о нем - "он сам с этим открыто соглашается - вся
его деятельность как мыслителя руководствовалась в последние двадцать
лет одной целью: сделать ревизию столь полной, чтобы она стала
ликвидацией"
(этот отрывок очень важен)
"Такая идеология стремится ослабить антитезис, раздробить его на
множество отдельных моментов, т. е. свести диалектику к реформистскому
эволюционному процессу, выраженному формулой <революция - реставрация>,
где полноправен только второй член, поскольку речь идет о постоянном
укреплении извне организма, не обладающего внутренними возможностями для
нормального функционирования."
<Национальные> корни корчеанского историцизма .
------------------------------------------------------------------------
-----
Следует выяснить, что именно означает и как обосновывается у Эдгара Кине
формула эквивалентности революции-реставрации в итальянской истории.
Согласно Даниэле Матталиа 84*, формула Кине была воспринята Кардуччи
через концепцию <национального классицизма> Джоберти 85*. Следует
выяснить, существует ли связь между формулой Кине и формулой <пассивной
революции> Куоко, возможно, обе они отражают исторический факт
отсутствия в итальянской истории единой народной инициативы, а также тот
факт, что отдельные, примитивные, разрозненные мятежи народных масс
вызывали у господствующих классов реакцию в виде <реставраций>, в ходе
которых отчасти выполнялись требования <низов>, т. е. <прогрессивных
реставраций>, или даже <пассивных революций>. Но всякий раз речь шла о
революциях <человека Гвиччардини> (в том смысле, который имел в виду Де
Санктис) 86, в ходе которых правящие классы всегда преследовали свои
личные интересы. Кавур придал <дипломатический характер> революции
<человека Гвиччардини>, сам он принадлежал к тому же типу людей, что и
Гвиччардини.
Таким образом, <историзм> Кроче - не что иное, как форма политической
умеренности, утверждающая в качестве единственного способа политической
деятельности тот, при котором прогресс и историческое развитие зависят
от диалектики консервативных и обновляющих тенденций. На современном
языке это понятие носит название реформизма. Именно смягчение
противоречий между консерватизмом и обновлением лежит в основе
<национального классицизма> Джоберти, равно как и классицизма в
литературе и искусстве в поздней крочеанской эстетике. Но этот историзм
умеренного, реформистского толка не имеет ничего общего с научной
теорией, с <настоящим> историзмом; он является лишь отражением некой
практической, политической тенденции, идеологией в худшем смысле слова.
В самом деле, почему <консерватизм> должен означать сохранение чего-то
определенного, какого-то конкретного элемента прошлого? И почему тот,
кто не стремится к сохранению именно этого определенного элемента,
должен называться <иррационалистом> и <антиистористом> 87?
Действительно, если прогресс есть диалектика обновления и консерватизма,
которое несет в себе прошлое, преодолевая его, значит, прошлое не
однородно, оно представляет собой конгломерат живого и мертвого, и выбор
не может осуществляться произвольно, априорно, неким индивидуумом или
политическим течением. Если выбор был сделан именно таким образом (на
бумаге), речь идет не об историзме, а о произвольном акте воли, о
проявлении некой односторонней практической политической тенденции, на
которой может основываться лишь непосредственная политическая идеология,
но никак не наука. Что именно из прошлого будет сохранено в процессе
диалектического развития, априорно установить невозможно; это
определится в ходе самого процесса и будет носить характер исторической
необходимости, а не произвольного выбора, сделанного так называемыми
учеными и философами. Однако следует заметить, что обновляющая сила,
если сама она не является произвольной, не может не быть имманентной
прошлому, не может в каком-то смысле не быть сама прошлым, элементом
прошлого, тем, что есть в прошлом живого и развивающегося, она является
консервативно-обновляющей и содержит в себе все, что есть в прошлом
достойного развития и увековечения. Такого рода умеренным <истористам>
(умеренным в политическом, классовом смысле; речь идет об умеренности
классов, действовавших в период Реставрации после 1815 и 1848 гг.)
якобинство казалось иррациональным, расценивалось ими как антиистория.
Но можно ли с точки зрения истории доказать, что якобинцы действовали
только с позиции произвола? Разве не стало уже избитым утверждение, что
<содеянного> якобинцами не уничтожили ни Наполеон, ни Реставрация? Или,
может быть, антиисторизм якобинцев заключался в том, что из их начинаний
<сохранилось> не 100 %, а лишь определенная часть? Подобные аргументы
вряд ли могут показаться убедительными, ибо нельзя подходить к истории с
математическими расчетами; к тому же ни одна обновляющая сила не
реализует себя сразу: в том-то и дело, что она всегда сочетает в себе
рациональное и иррациональное, произвол и необходимость, она - <жизнь>,
со всеми ее слабыми и сильными сторонами, с ее противоречиями и
противоположностями.
Обратить особое внимание на связь историзма Кроче с
умеренно-консервативной традицией Рисорджименто и с реакционной
философской мыслью Реставрации. Проследить, как в понимании Кроче
<диалектика> Гегеля оказалась лишенной всякой действенности и величия,
превратившись в схоластическое суесловие. Кроче сегодня идет по следам
Джоберти, и поэтому к нему относятся содержащиеся в <Нищете философии>
критические замечания по поводу неверного понимания гегельянства. Так
или иначе, тема <историзм> проходит постоянно через всю интеллектуальную
и философскую деятельность Кроче и является одной из причин ее успеха и
распространения ее влияния на протяжении уже 30 лет. На самом деле Кроче
примыкает к культурной традиции нового итальянского государства и
возвращает национальную культуру к ее истокам, освобождая ее от налета
провинциальности и от следов эксцентричности и высокопарности,
характерных для Рисорджименто. Точно определить историческое и
политическое значение историзма Кроче как раз и означает выделить его
непосредственную политическую и идеологическую сущность, выяснить, что
стоит за ореолом величия, которым он окружен как образец объективной
науки, спокойной, беспристрастной мысли, парящей над неудачами и
превратностями повседневной борьбы, беспристрастного созерцания вечного
становления человеческой истории.
Следует выяснить, не является ли в свою очередь историзм Кроче ловко
замаскированной формой тенденциозной истории, как и все либеральные
реформистские концепции. Можно обобщенно утверждать, что синтез
сохраняет жизнеспособную часть тезиса, превзойденного антитезисом,
однако нельзя определить, что именно сохранится, что априорно является
жизнеспособным, не впадая при этом в субъективизм, не скатываясь к
<идеологизму> и к концепции тенденциозной истории. Что в тезисе, по
мнению Кроче, должно быть сохранено как жизнеспособное? Редко
проявляющий себя как практический политик, Кроче старается не
перечислять практических институтов и программных концепций, которые
принято считать <неприкосновенными>, однако на основании всего им
написанного такой перечень может быть составлен. Но даже если бы это
было невозможно, то в любом случае имеет место утверждение о
<жизнеспособности> и неприкосновенности либеральной формы государства,
т.е. формы, гарантирующей любой политической силе возможность свободно
действовать и вести борьбу. Но как можно путать этот эмпирический факт с
понятием свободы, т.е. истории? Как можно требовать, чтобы борющиеся
силы смягчили борьбу до определенных пределов (гарантирующих
незыблемость либерального государства), не впадая при этом в
субъективизм или в предвзятую тенденциозность? В борьбе <удары не
наносят по договоренности>, и всякий антитезис должен быть обязательно в
корне антагонистичен тезису и стремиться к полному его уничтожению и
замещению. Понимание исторического развития как спортивной игры, где
есть судья и обязательные правила, представляет собой разновидность
тенденциозной истории, в которой идеология основывается не на
политическом <содержании>, а на формах и методах борьбы. Такая идеология
стремится ослабить антитезис, раздробить его на множество отдельных
моментов, т. е. свести диалектику к реформистскому эволюционному
процессу, выраженному формулой <революция - реставрация>, где
полноправен только второй член, поскольку речь идет о постоянном
укреплении извне организма, не обладающего внутренними возможностями для
нормального функционирования. Кроме того, можно сказать, что в этой
реформистской позиции проявляется <ирония Провидения>, ибо она
способствует скорейшему созреванию скованных реформами внутренних сил.
Как следует понимать выражения <материальные условия> и <совокупность>
этих условий? Как <прошлое>, <традицию>, понимаемые конкретно,
объективно фиксируемые и <измеримые> при помощи <универсально>
субъективных, т.е. именно <объективных> методов. Действенное настоящее,
развивая прошлое, не может не продолжать его, не может потерять связь с
традицией. Но как распознать <истинную> традицию, <истинное> прошлое и
т.д.? Т.е. как отличить реальную, фактическую историю от робкой попытки
создать новую историю, которая ищет для себя в прошлом предвзятого,
<надстроечного> обоснования, в то время как реальным прошлым является
как раз базис, ибо он - доказательство, неоспоримый <документ>,
свидетельствующий о том, что было сделано, и лежащий в основании
настоящего и будущего. Можно возразить, что при анализе базиса отдельные
критики могут ошибаться, утверждая жизнеспособность того, что на самом
деле мертво и бесплодно, но безапелляционно отвергать сам метод нельзя.
Возможность ошибки, безусловно, допускается, однако это может быть
ошибка отдельных критиков (политиков, государственных деятелей), но не
ошибка в методе. У каждого класса есть <традиции>, есть <прошлое>,
которое он считает единственным и всеобъемлющим. Тот класс, который
поймет и объяснит <прошлое> всех прочих групп, сумеет определить
направление реального развития, развития противоречивого, но состоящего
из противоречий, подлежащих преодолению, совершит <меньше ошибок>,
найдет большее количество <позитивных> элементов, способных стать
рычагом для создания новой истории.
====
(примечания)
84* <Идеи Джоберти у Кардуччи> в <Нуова Италиа> за 20.11.1931.
85* <Обновление>, изд. Латерца, III, 87, <О первенстве>, изд. УТЕТ, III,
1, 5, 6, 7 [Книги В. Джоберти. Под его <национальным классицизмом>
Грамши имеет в виду выведение национальной итальянской традиции из
Древнего Рима].
86 <Гвиччардини - представитель нового поколения относительно
Макиавелли, поколения смирившихся. Он не питает никаких иллюзий. Не
находя выхода, не видя путей борьбы с разложением, он поддается ему сам,
выдавая это за признак мудрости и даже вменяя себе это в заслугу>.
<Жить - значит знать мир и извлекать из него пользу <...> Этот моральный
кодекс, пришедший на смену кодексу любви и правилам рыцарской чести,
моральный кодекс спокойной, скептически и <позитивно> настроенной, умной
итальянской буржуазии> (Де Санктис, т. 2, с. 138-142).
87 Это полемика с Кроче, который называл <иррационалистическими> и
<антиисторическими> общественные движения, не соответствующие его
либеральным идеалам,- т.e. не только фашизм, но и рабочее движение.
Более подробно см. в заметке <Историческая беллетристика> (раздел XIV
наст. изд.).
----
(приложение)
стр.24
Из письма к Т.Шухт от 1 декабря 1930 г.
...Я был бы рад, если бы тебе удалось найти в каком-нибудь из римских
книжных магазинов октябрьский номер журнала <Нуова Италия>, который
редактируется профессором Луиджи Руссо, и послать его Юлии. Там
опубликовано письмо 26, в котором говорится о имевших место на недавнем
международном конгрессе философов в Оксфорде 27 вежливых пререканиях
между Бенедетто Кроче и Луначарским по такому вопросу: существует ли и
может ли существовать эстетическая доктрина исторического материализма.
Письмо написано самим Кроче или по крайней мере одним из его учеников и
крайне любопытно. Из этого письма явствует, что позиция Кроче по
отношению к историческому материализму полностью изменилась за последние
несколько лет. Теперь Кроче утверждает, ни мало ни много, что
исторический материализм знаменует возврат к старому - средневековому! -
теологизму, к докантовской и докартезианской философии. Факт
поразительный, начинаешь подозревать, что даже он, несмотря на свою
олимпийскую безмятежность, начинает слишком часто подремывать - чаще,
чем это случалось с Гомером 28. Не знаю, напишет ли он особый реферат по
этому вопросу, было бы интересно и, по-моему, не так трудно ответить
ему, почерпнув в его собственных трудах необходимые и достаточные доводы
29. По-моему, Кроче прибег к весьма прозрачному полемическому трюку и
его суждение есть скорее акт воли, чем историко-философское суждение, т.
е. имеет практическую цель. Может быть, нетрудно доказать, что многие
так называемые теоретики исторического материализма очутились в
философии на позициях, сходных со средневековым теологизмом, и сделали
из <экономического строя> нечто вроде <неведомого божества> 30; но что с
того? Это все равно как взяться судить о религии папы и иезуитов, а
говорить о суевериях бергамских крестьян. Отношение Кроче к
историческому материализму напоминает, по-моему, отношение людей
Возрождения к Лютеровой реформе: <где появляется Лютер, исчезает
просвещение> 31,- говорил Эразм, однако историки и сам Кроче признают
теперь, что Лютер и реформация положили начало всей современной культуре
и философии, в том числе и философии Кроче. Человек Возрождения не
понимал, что великое движение нравственного и умственного обновления,
поскольку оно воплощалось в широких массах народа, как это было с
лютеранством, немедленно принимает грубые и даже суеверные формы, и это
неизбежно в силу того факта, что героем и знаменосцем реформации был
немецкий народ, а не узкий круг высокой аристократии духа
Если Юлия сможет, пусть поставит меня в известность, даст ли полемика
Кроче - Луначарский повод к сколько-нибудь значительным интеллектуальным
выступлениям 32.
(стр33)
Татьяне Шухт, 2 мая 1932 г.
Дорогая Таня,
. ...Могу дать тебе еще кое-какие ориентиры для работы о книге Кроче
(которую еще не прочел в полном объеме): хотя эти заметки немного
бессвязны, тебе они, я думаю, могут быть полезны. Сама подумай, как
скомпоновать их ради целей твоей работы. Я уже указал на то, сколь
большое значение Кроче придает своей теоретической работе зачинателя
ревизии, так что - и он сам с этим открыто соглашается - вся его
деятельность как мыслителя руководствовалась в последние двадцать лет
одной целью: сделать ревизию столь полной, чтобы она стала ликвидацией.
Как зачинатель ревизии он способствовал возникновению
экономико-юридического течения в исторической науке 75 (оно, в
ослабленной форме, до сих пор имеет представителей, прежде всего
академика Джоакино Вольпе); теперь он придал литературную форму той
истории, которую сам называет этико-политической и образцом которой
должна была бы стать его <История Европы>. В чем состоит новизна вклада
Кроче, имеет ли она то значение, какое он ей приписывает, и особенно ту
<ликвидирующую> силу, на которую он притязает? Можно с полной
определенностью сказать, что Кроче в историке-политической деятельности
ставит акцент единственно на том моменте, который в политике именуется
<гегемонией> 76 согласия, культурных устремлений, чтобы отличать его от
моментов насилия, принуждения, законодательного, государственного и
полицейского вмешательства. На самом деле непонятно, почему Кроче верит,
будто тот оборот, который он дал философии истории, способен
окончательно ликвидировать всю философию <праксиса> 77. Ведь случилось
так, что именно в то время, когда Кроче готовил эту свою якобы
сокрушительную палицу, философия <праксиса> разрабатывалась самыми
крупными из своих современных теоретиков 78 в том же направлении, и
момент <гегемонии> и культурных устремлений переоценивался в
противоположность механистическим и фаталистическим концепциям
экономизма. Стало возможно даже утверждать, что основной признак
новейшей философии <праксиса> есть именно историко-политическое понятие
<гегемонии>. Поэтому мне кажется, что Кроче не оказался up to date 79 со
своими исследованиями и с библиографией любимых своих очерков или же что
он утратил способность критической ориентировки.
...
Кроче так погружен в свой метод и в свой язык умозрительной философии,
что не может ни о чем судить несогласно с ними; когда он пишет, что в
философии <праксиса> формация есть нечто вроде неведомого бога, это было
бы верно, будь философия <праксиса> философией умозрительной, а не
абсолютным историзмом, на деле, а не на словах освободившимся от
малейшего остатка трансцендентности и теологии. С этим пунктом связано
другое наблюдение, которое гораздо ближе касается концепции и композиции
<Истории Европы>. Мыслима ли объединяющая история Европы, которая
начиналась бы с 1815 года, т.е. с рестраврации? Если можно написать об
истории Европы как о формировании исторического блока , то нельзя
исключить из нее Французскую революцию и наполеоновские войны, которые
были <экономико-юридической> предпосылкой исторического европейского
блока, моментом насилия и борьбы. А Кроче берет только следующий момент,
когда разнузданные перед этим силы уравновесились и, так сказать,
<прошли катарсис> , делает из этого момента самостоятельный факт и
строит свою историческую схему. То же самое он сделал со своей <Историей
Италии>: начав с 1870 года , он пренебрег моментом борьбы, моментом
экономическим, ради апологии момента исключительно этико-политического,
который, как видно, упал с неба. Кроче, при всей его прозорливости и при
всех ухищрениях его современно-критического языка, породил новый вид
риторической истории: ее современным видом и является умозрительная
история.
...
---------
(примечания)
27 VII Международный философский конгресс (Оксфорд, 16.9.1930). Б. Кроче
выступил с докладом <Антиисторизм>, А. В. Луначарский - с докладом
<Новые течения в теории искусства в Западной Европе и марксизм> (Собр.
соч., т. 8. М., 1967, с. 210-221), который давал оснований для критики
со стороны Кроче, изображая образцом марксистского подхода к проблемам
искусства социологизм В. М. Фриче.
28 Имеются в виду строки Квинта Горация Флакка:
<...но досадно,
Если и добрый наш старец Гомер иногда засыпает!
Впрочем, в столь длинном труде иногда не вздремнуть невозможно!>
(Art poetica, 258 -260, пер. М. Дмитриева).
29 См. напр., ИММЭ, с. 27-29, 54-55.
30 Имеются в виду механические и <экономические> тенденции в марксизме
II Интернационала и 20-х гг., критике которых посвящена значительная
часть <Тюремных тетрадей>. Эта и следующая фразы связаны с важным
принципом Грамши: <На фронте идеологии, напротив (в отличие от военной и
политической борьбы,- П. К.), разгром вспомогательных сил,
незначительных последователей почти ничего не значит; здесь необходимо
бить по самым выдающимся> (MS, р. 164). Не случайно и в споре с
механистическими тенденциями в марксизме Грамши взял наиболее
талантливого, культурного и влиятельного их представителя Н. И. Бухарина
и его книгу <Теория исторического материализма: Популярный учебник
марксистской социологии>.
31 Фраза из письма И. Пиркгеймеру от 20.6.1528 (Ubicumque regnat
lutheranesimus, ibi literarum est interitus) процитирована Б. Кроче в
книге (Bari, 1929, p. 8), откуда ее
и позаимствовал Грамши, она цитируется также в заметке <Философия
практики и современная культура> (раздел I наст. изд.).
32 Полемика никак не отразилась в советской философской периодике и вряд
ли могла привлечь внимание в атмосфере, сложившейся после Постановления
ЦК ВКП(б) от 25.1.1931 о журнале <Под знаменем марксизма>, тем более что
и сам Кроче расценивался наряду с Джентиле как <идеолог фашизма> (см.,
напр., <Под знаменем марксизма>, 1931, ? 7-8, с. 207).
...
75 Направление в итальянской историографии, возникшее в результате
кризиса историко-филологической школы. Наиболее видные
представители --Дж. Вольпе, Г. Сальвемини. А. Кривелуччи, К- Варбагалло.
Высчупали за синтез исторического, юридического и экономического знания,
особое внимание уделяли социально-экономической истории и истории
правовых учреждений.
76 Одно из центральных и получивших наибольшую известность понятий в
теоретической системе Грамши.
Наиболее подробное исследование развития концепции гегемонии у Грамши
дала К. Буси-Глюксман (Buci-Glucksmann С. Gramsci e lo Stato: Per una
teoria materialistica della filosofia. Roma, 1976), которая показала как
итальянские и европейские источники идей Грамши, так и воздействие на
него работ и деятельности В. И. Ленина и опыта русской революции.
77 Грамши постоянно употребляет выражение (или,
в итальянизированной форме, ) как синоним марксизма
78 Грамши имеет в виду прежде всего В. И. Ленина, наиболее крупным
философским завоеванием которого считал именно понятие и практическое
осуществление гегемонии.
79 Современен (англ.)
80 Б. Кроче сочувственно рецензировал эту книгу, в которой большевики
обвинялись в разрушении культуры и искусства, насаждении в жизнь
механического начала, а Советская власть сравнивалась с государством
иезуитом в Парагвае (, a. XXIV, fasc. 5, 20 sett. 1926, р.
289-291). За разрешением ознакомиться среди прочих книг и с этой Грамши
обращался со специальным заявлением на имя Муссолини (QC, р. 2375-
2376).