|
От
|
IGA
|
|
К
|
И.Т.
|
|
Дата
|
27.06.2007 22:25:13
|
|
Рубрики
|
Тексты;
|
Об постепенном отмирании государства
Из книжки Саркисянца "Россия и мессианизм" ( https://vif2ne.org/nvz/forum/0/archive/202/202959.htm )
Стр. 56-62
Глава 6
От православного идеала оцерковления государства к марксистскому учению о его отмирании
Эсхатологическое представление о грядущем возвращении града Китежа, потопленного из-за отступления от веры истинной царства Московского, выражало русский хилиастический идеал «политической» реализации христианства — путем «оцерковления» государства.
Государственная церковь отвернулась от этого идеала уже во времена Никона, а затем и при Петре Первом 251. Как справедливо указывал В. В. Зеньковский, в петербургский период в понимании теургической идеи произошла поляризация: с одной стороны, государственная церковь отказалась от стремления к преображению действительности, той, что сложилась в ходе исторического развития, от преобразования государства в Царство Божие; с другой же — теургические устремления с новой силой пробивали себе дорогу в светское сознание. Их форма изменилась: теперь эту роль сыграла негативная оценка государства, прозвучавшая на языке рационалистической утопии. Так писал об этом А. Ф. Керенский: «Разве государство в конечном итоге не представляет собой организованного насилия, использования силы против человека, против абсолютной свободы? Форма государства здесь несущественна... Пассивный анархизм Толстого, его учение о "непротивлении" злу есть не что иное, как последнее звено в длинной цепи антигосударственных устремлений, повсеместно распространенных в русском обществе...» 252. Русская народная религиозность (в противоположность русской официальной церкви) требовала, однако, того, чтобы государство, представляющее собой наследие язычества (его сохранение рассматривалось как уступка слабости человеческой), стремилось к самоотрицанию и оцерковлению; иными словами, считалось, что оно должно постепенно трансформироваться в орган, действующий лишь путем духовно-нравственного убеждения. Достоевский в самой острой форме противопоставил этот принцип римско-католическому идеалу церкви, которая сама превращается в государство, выступая в качестве политического «Града Божьего»: «В древние времена христианство являлось лишь церковью и было лишь церковь. Когда же римское языческое государство возжелало быть христианским, то оно лишь включило в себя церковь, но само продолжало оставаться государством языческим... Христова же церковь, вступив в государство, не могла уступить ничего из своих основ, от того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать свои цели, раз твердо поставленные и указанные ей Самим Господом: обратить весь мир, а стало быть, и все древнее языческое государство в церковь. Таким образом, не церковь должна искать себе места в государстве, а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь и стать не чем иным, как лишь церковью... Общество христианское пребывает незыблемо в ожидании своего полного преображения из общества, как союза почти еще языческого, во единую вселенскую и владычествующую церковь 253. Установление вселенской, всенародной церкви Достоевский считал целью «русского социализма».
А вот суждение по этому поводу более позднего исследователя: «Церковь завершения, во всю свою ширь развернувшаяся православная церковь, представляет собой, таким образом, целиком и полностью апокалиптическую величину. Когда она явится, исчезнут не только государственные суды, но также войны, дипломаты, банки и т. д., а в конце концов исчезнет и само государство... Если Достоевский выступает в поддержку тогдашнего царистского государства, то лишь потому, что оно представляется ему православным народным государством с царем во главе; потому, что православный народ — залог конечной победы православия. Но само по себе государство — всего лишь преходящая форма, скорлупа... которая окружает православие; придет время, и она будет разбита» 254.
В 1930 году Вячеслав Иванов писал: учение об исчезновении государства через его оцерковление Достоевский воспринял, прислушиваясь к тому, что звучало в глубинах русского народного сознания 255, видя в этом русскую национальную идею; ее-то воплощением и стала концепция Третьего Рима, она же нашла отражение впоследствии в лозунге мировой революции. Иванов считал, что если русская революционная интеллигенция подразумевала под этим учением исторически решаемую задачу, то для народа это была эсхатологическая конечная цель всей истории, находившая свое выражение в чаяниях о граде Китеже.
С этой точки зрения, протест антирелигиозных идеологий против существующего строя восходил в конечном итоге и к религиозным переживаниям 256. Так говорил А. Ф. Керенский о Екатерине Брешко-Брешковской, одной из самых выдающихся представительниц народничества, «бабушке русской революции», которая большую часть своей жизни провела в тюрьмах: «Она часто рассказывала, как страдала от того, что слова, которые она слышала в церкви, противоречили окружавшей ее действительности. Иногда ее мать пересказывала детям жития святых, мучеников, героически принявших смерть. Особенно сильное впечатление на маленькую Екатерину производило житие святой Варвары, и она хотела последовать ее примеру» 257.
Керенский цитирует слова Брешко-Брешковской о том, что «беспрестанно раздавались возражения, что, дескать, люди не в состоянии следовать примеру Христа. Христос учил людей. Значит, он считал, что они способны следовать его учению. Этим убеждением было проникнуто все мое мировоззрение в то время, когда я еще не прочитала ни одной социалистической книги. С ними-то я познакомилась уже в тюрьмах, когда моя деятельность была полностью определена. Учение Христово всегда было в центре всех моих действий» 258.
Она уже была народницей в крепостническом поместье своих родителей-аристократов; слушая, как ее мать читает вслух жития святых, она была потрясена рассказом о героическом мученичестве святой Варвары. Она оставалась подражательницей Христа, когда, смиренная паломница, скиталась от деревни к деревне, от города к городу, и все ее добро помещалось в маленькой котомке за спиной 259.
А вот что рассказывает Керенский о переживаниях своей молодости: «Глубокое впечатление произвел на меня образ Христа, восставшего из мертвых... Все вело к переплетению религии с повседневной жизнью и вторгалось в наши юные жизни, чтобы остаться навсегда. В этих ранних впечатлениях, в этих библейских историях, в этом образе чудесного человека, отдавшего жизнь за других...здесь и нигде больше лежал источник... моей революционной страсти» 260.
Как писал его бывший секретарь Питирим Сорокин, все эмпирические формы социального устройства представляют собой не абсолютные, а относительные ценности; и необходима не механическая их социализация, но наполнение их духом Нагорной проповеди 261 .
Примечательно, что уже Александр Первый, в поздний период его царствования, стремился к преображению принципов, лежавших в основе власти 262. Одним из результатов такого «преображения» стал, как известно, Священный Союз. Идея оцерковления государства вдохновила Н. В. Гоголя — и политические выводы, к которым он пришел, оказались не менее реакционными. Оцерковление, полагал он, достижимо, если будет принято государственное решение. «...В России может это нечувствительно совершиться — не какими-нибудь нововведениями, переворотами и реформами и даже не заседаньями, не комитетами, не преньями и даже не журнальными толками и болтовней; в России может этому дать начало всякий генерал-губернатор вверенной его управлению области» 263.
Корреспондент Гоголя, архимандрит Феодор (А. М. Бухарев), отстаивавший принцип святости всего живого, сделал прямо противоположный вывод: он ушел из церкви из-за ее подчиненного положения по отношению к государству, подвергнувшись притеснениям со стороны Святейшего Синода. Ибо был убежден, что «наша русская задача — служить Преображению цивилизации всей земли. Мир должен отразить Новый Иерусалим, снизошедший с неба» 264. Развитию этой тенденции особенно способствовали славянофилы. Самарин утверждал, что церковь недопустимо соединять ни с какой, даже самой совершенной формой государственного устройства 265. Киреевский же усматривал функцию государства в том, чтобы проникнуться церковным духом. При этом оно должно служить лишь расширению эмпирической церкви — постепенно демонтируя себя 266.
Полуанархические представления раннего большевизма о государстве как о социальном институте, обреченном на «отмирание» 267 отчасти восходили (благодаря влиянию Бакунина) к тем «анархическим» тенденциям, которые были не чужды людям, проникнутым церковным духом учения славянофилов (Константина Аксакова). Однако славянофильский идеал государства был несовместим с идеей насилия. По мнению Ивана Аксакова, единственным оружием... должно быть слово, этот духовный меч святой истины, которая не терпит иного, материального оружия» 268. Тем не менее, Владимир Соловьев полагал, что славянофилы (а также старообрядцы), отождествившие эту конечную цель с исторической реальностью Московского государства, отошли от идеала социальной правды и что строй, существовавший в Московской Руси, был не христианским, а языческим 269. Византийская государственность, представлявшая собой его образец, лишь чисто внешне являлась христианской державой. (До Соловьева подобное утверждал И. Киреевский 270) Более того, потому-то Византия и не сумела выполнить свою миссию, что не подверглось оцерковлению ее языческое государство. Оцерковленное же государство Соловьев рассматривал как свободную и вселенскую теократию, подлинную солидарность всех народов и всех классов, практическое христианство в политической жизни, христианизированную политику; свободу для всех угнетенных, защиту слабых, социальную справедливость и христианский мир. Он призывал открыть врата Христовы, чтобы врата истории стали для всего мира вратами в Царство Божье 271.
Примечательно, что сходный идеал государства мы обнаруживаем и у такого оппонента Соловьева, как Л. Н. Толстой. Достойно внимания и недавнее признание в православной литературе того факта, что именно отрицание государства, «теократический» идеал Толстого, равно как и его «антиисторизм», т. е. стремление к синтезу истории и вечной Правды и к Царству Божию на земле, демонстрируют его глубокую связь с православием 272.
В этом же духе писал, обращаясь к консервативному митрополиту Антонию, Григорий Петров, православный священник (такое выступление стоило ему сана). Он утверждал, что не существует ни христианского царя, ни христианского правительства, ни христианского общественного устройства, поскольку высшие слои господствуют над низшими, маленькая группа господствует над всем остальным населением. Эта группа исключила низшие классы отовсюду: из власти, науки, искусства, даже из религии, она сделала из религии свою служанку 273. Духовенство, считавшее, что оно должно заниматься лишь вопросами религии и не лезть в политику, глубоко заблуждалось, — считал Григорий Петров. Политика есть прежде всего дело церкви. По существу, все дело церкви — политика. Настоящая политика — это искусство лучшего устроения политической и социальной жизни. А Евангелие, с его учением о Царстве Божием, — это наука о лучшем устроении политической и социальной жизни, — утверждал он 274. Но церковь не преобразила государство, а лишь восприняла его внешний блеск. Папизм — это болезнь не только Рима, но всех христианских церквей. Христианство сделалось государственной религией, но государство не перестало от этого быть языческим. Это Григорий Петров объяснял тем, что влияние христианства не было направлено на политическое и социальное устройство. Евангелие было уведено от его широкой миссии — создания Царства Божьего в обществе — на узкий путь личной добродетели и личного спасения 275.
Церковь — не черносотенный союз... Это всечеловеческая, наднациональная и сверхдержавная организация. Для церкви ни одна из существующих политических систем не является совершенной, окончательной и неприкосновенной. Такая государственная система — дело будущего. Это государство грядущего Царства Божьего. Это строй, основанный не на внешнем принуждении, но на внутренних, вселенских и нравственных связях. Это порядок, при котором не будет эксплуатации, произвола, насилия, господ и рабов и при котором все будут нести одинаковое жизненное бремя. Такой порядок есть дело церкви. Но существующий политический строй, как самодержавие, так и несамодержавие, с точки зрения подлинной церкви Христовой, не несет в себе ничего хорошего. Их различие — лишь в степени негодности, — утверждал Григорий Петров.
По мнению монахов, которые одновременно представляют собой правящих сановников церкви, все, что направлено против государства, направлено тем самым и против церкви, против Христа и против Бога. Это значит свести великую задачу спасения человечества к мелочной роли охранителей преходящего самодержавного строя, — заключал Григорий Петров 276.
Во имя оцерковления государства Мережковский призвал православную церковь присоединиться к революции. Он почувствовал, что идеал оцерковления государства сам по себе является радикальнейшей политической программой 277.
Он выразил эту мысль очень радикально: «Жизнь церкви есть смерть государства. Жизнь государства есть смерть церкви» 278 [Противоположное: что церковь лучшая защита против крайностей религии, ведущих к революции, — это заключение из контрреволюционного мышления, недалекого от фашизма (W. МйЫтапп. Chiliasmus und Nativismus... der Revolutionsbewegungen. Berlin, 1961. S. 373)].
Мережковский обвинил Достоевского в том, что он перепутал грядущее Царство Божие с царством земным (т. е. с российским государством). В действительности же все земные государства представляют собой лишь ростки того Вавилона, о котором говорится в Апокалипсисе. «Самодержавие — от Антихриста, — писал Мережковский 279 [Мережковский был связан с сектантами на «Китеж-озере» (ср.: М. Пришвин. Родники Берендея // М. Пришвин. Собрание сочинений. Т. 3. М., 1928. С. 418; см также: 3. Н. Гиппиус-Мережковская. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951. С. 61, 11О)]. Это утверждение — не только продукт «декадентства» [К 2000 г. факт как косвенного, так и прямого влияния староверцев на появление русского революционного движения стал признаваться даже в американских дисертациях (см., например: L. Heretz. The Russian Apocalypse 1891— 1917. P. 65—66). За 50 лет до этого преподавательница русской истории в Чикагском университете предупреждала о том, что, если на экзамене кто скажет, что корни русской революции связаны со старообрядчеством, то его провалят. До последнего времени такое влияние не признавалось, несмотря даже на авторитет Милюкова в США]. Подобные представления можно встретить уже у петрашевцев; за этими видениями же скрывается умонастроение, идущее из самых народных глубин и не исчезнувшее в течение двух столетий, миновавших со времен раскола. Ибо «староверцев... устроил бы только святой или сам Христос на русском престоле»280, захваченном Антихристом. [Даже среди почитателей ультрареакционного Иоанна Кронштадтского (1828—1910), «хлыстовских иоанновцев» бытовало убеждение, что царствующий Николай Второй является орудием Антихриста, истинный же Николай Второй, как и все предыдущие трое подлинных царей, был убит Антихристом281.] Надо сказать, что подобного мнения придерживались и в других кругах. Так, консервативный западник Чаадаев на склоне лет готовил прокламацию для крестьян, в которой заявлял, что народ не хочет никакого иного царя, кроме небесного282.
Есенин написал в 1914 году поэму «Марфа Посадница», мотивы которой восходят к псковской летописи начала шестнадцатого века 283. Поэму, согласно которой за успешное расширение своих владений Московский царь «на кровавой гульбе продал душу свою Антихристу». Последний же возвестил, что через четыре столетия срок договора закончится и царство неминуемо падет 284.
В 1906 году Мережковский, впоследствии так яростно боровшийся против большевизма, полагал, что мировая революция станет победой грядущей церкви над государством, которая и будет означать приход Третьего Царства — Царства Духа Святого. После же октябрьской революции, в 1921 году, Андрей Белый думал, что чаемое Достоевским преображение государства в церковь уже близится...285 Георгий Федотов, представлявший, в отличие от Мережковского и Белого, Русскую Православную церковь, писал: «да, государство подлежит оцерковлению, но государство есть последнее, что подлежит ему», ибо из всех областей человеческой культуры государство в наибольшей степени пронизано грехом; государство несет печать своего творца — Каина 286.
Оцерковление государства долго оставалось идеалом русского православия; примечательно, однако, и другое: государство было последним, что подлежало оцерковлению. А Карсавин, еще более твердо придерживавшийся православной традиции, утверждал, что оцерковление государства осуществится уже по ту сторону исторического процесса 287.
Стр. 241-242
251 Ср.: Зеньковский. История. С. 56.
252 A. Kerensky. The Crucifixion of Liberty. New York, 1934. P. 31.
253 Достоевский (1891). Т. 11. С. 94—95.
254 У. Bohatec. Der Imperialismusgedanke und die Lebensphilosophie Dostojewskijs. Graz, 1951. S. 106.
255 Vjach. Ivanov. Die russische Idee. Tubingen, 1930. S. 16.
256 Ср.: Notzel. Soziale Bewegung. S. 106.
257 A. Kerensky. The Crucifixion of Liberty. New York, 1934. P. 37.
258 A. Керенский. Брешковская. Некролог // Современные записки. 1934. № 56. С. 394.
259 Там же. С. 395.
260 A. Kerensky. The Crucifixion of Liberty. New York, 1934. P. 61.
261 P. Sorokin. Crisis of Our Age. New York, 1941. P. 318.
262 К Staehlin. Ideal und Wirklichkeit im letzten Jahrzehnt Alexanders des I. // Historische Zeitschrift. 1931. Bd. 145. S. 95.
263 H. В. Гоголь. Духовная проза. М., 1992. С. 212.
264 А. М. Бухарев. Книга Откровений. М., 1916. С. 21, цит. по: N. Gorodetzky. The Humiliated Christ in modern Russian Thought. London, 1938. P. 110, 118; ср. также: В. Знаменский. Православие и современная жизнь. Полемика 60-х годов... (А. М. Бухарев). М., 1906. С.12исл„ 72, 75.
265 Самарин. Т. 6. С. 557 и ел.
266 Киреевский. Т. 2. С. 271.
267 Ср. соответствующие высказывания в «Государстве и революции» В. И. Ленина.
268 И. Аксаков. Т. 4. С. 607.
269 Соловьев. Т. 5. С. 13, 147.
270 Ср.: Киреевский. Т. 1. С. 255.
271 Соловьев. Т. 5. С. XXIV, LXVII.
272 Зеньковский. История. С. 40.
273 Г. Петров. Письмо священника Григория Петрова митрополиту Антонию. СПб., 1908. С. 5; Curtiss. Church 1900—1917. P. 199f, 205, 208.
274 Г. Петров. Письмо священника Григория Петрова митрополиту Антонию. СПб., 1908. С. 7.
275 Там же. С. 14.
276 W. Е. Walling. Russia's Message. New York, 1908. P. 407.
277 Мережковский. Т. 11. С. 40 и ел., С. 210.
278 Д. С. Мережковский. В тихом омуте. М., 1991. С. 346—349 («Пророк русской революции»).
279 Там же. С. 338.
280 Я. С. Гурьянова. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе. Новосибирск, 1986. С. 59.
281 Heretz. P. 58.
282 Литературное наследство. Т. 22/24 / Под ред. Д. Шаховского. С. 680.
283 Полное собрание русских летописей. Т. IV. С. 282. (Летопись за 7018 г., т. е. 1510 г.).
284 Есенин (1961). Т. I. С. 310, 312.
285 J. D. Elsworth. Andrey Bely. Letchworth, 1972. P. 97.
286 Л П. Федотов. Есть и будет. Париж, 1932. С. 216.
287 Л. Карсавин. Церковь, личность и государство. Париж, 1927. С. 17 и сл.