|
|
От
|
IGA
|
|
|
К
|
И.Т.
|
|
|
Дата
|
21.05.2007 04:03:19
|
|
|
Рубрики
|
Тексты;
|
|
Мануэль Саркисянц. Россия и мессианизм (*)
Мануэль Саркисянц
Россия и мессианизм
Издательство: Издательский дом Санкт-Петербургского государственного университета, 2005 г.
Твердый переплет, 272 стр.
ISBN 5-288-03601-2
Выдержки из книги - оглавление, предисловие, заключение и эпилог.
http://www.ozon.ru/context/detail/id/2484804/
http://www.ozon.ru/multimedia/books_covers/1000293779.jpg
Содержание
Предисловие. Питирим Сорокин ... 5
Глава 1
"Интегрализм" русского мировоззрения.
"Полутеократическая" онтологическая целостность русского духовного идеала ... 7
Глава 2
Революционная идеология русской интеллигенции: социальный гнозис и социальная сотериология ... 12
Глава 3
Древнерусский идеал Правды и его распад ... 16
Глава 4
От традиционного идеала преображения и одухотворения эмпирической действительности к материализму ... 24
Глава 5
Образы скрывающегося "подлинного" царя и "невидимого града Китежа" как один из исходных элементов русской революции ... 45
Глава 6
От православного идеала оцерковления государства к марксистскому учению о его отмирании ... 56
Глава 7
Старообрядчество и мистическое сектантство как формы выражения "русской идеи" ... 63
Глава 8
"Старая вера" и новая — русское революционное движение ... 75
Глава 9
Русская хилиастическая традиция: почва, способствовавшая большевизму ... 88
Глава 10
Идея соборности в русском православии.
Единство бытия, принцип коллективного спасения и русское видение социализма ... 100
Глава 11
От харизмы страдания к мифу о пролетариате ... 115
Глава 12
Русское апокалиптическое отречение от мира как духовный контекст революции, как противоположность Европе ... 130
Глава 13
Внутреннее противоречие петербургской системы и диалектика идеологий русской революции ... 153
Глава 14
Большевизм как наследие русского антизападного мессианизма ... 167
Глава 15
Универсалистские притязания русского мессианизма ... 183
Глава 16
Поворот к Востоку и его предпосылки в русской интеллектуальной традиции ... 193
Грустное заключение
Саморазрушение мессианизма России и ее омещанивание ... 219
Эпилог
О реакции в США и Германии на издание этой книги и ее причинах ... 224
Список сокращений ... 229
Примечания ... 233
Предисловие
"Россия и мессианизм Востока" — одно из немногих по-настоящему значительных исследований, посвященных духовному миру русских и в первую очередь — русскому мессианско-хилиастическому сознанию. Она не похожа на многочисленные книги о России, вышедшие в свет за последние три десятилетия, — поверхностные и зачастую вводящие читателя в заблуждение. Необычайная глубина анализа, сочетающаяся с широтой тематики (религиозная жизнь и философия, политика и мораль) придает этой книге совершенно особый характер. Повествование о русском хилиазме переходит в рассказ о хилиастических традициях, выросших на исламской, буддийской и индуистской почве; о движениях, доктринах и надеждах, обнаруживающих прямую или косвенную связь с духовным миром России.
Мануэль Саркисянц раскрывает то, как и почему эти мировоззрения сыграли значительную роль в истории русской революции — как на стадии ее внутреннего созревания, так и в момент самого революционного взрыва. Он демонстрирует и то, как много значили хилиастические идеи для пробуждения азиатских народов к борьбе за социальную и политическую независимость. С большим мастерством М. Саркисянц раскрывает важнейшие переплетения и трансформации, которым подвергся идеал целостности (интегрализм) в различных мессианистско-хилиастических течениях русской общественной мысли. И в результате становится ясно не только то, почему хилиастическая традиция стала почвой для большевизма, но и то, каким именно образом эта почва была подготовлена.
М. Саркисянц размышляет — post mortem — о диалектике русской революции: о том, как в сталинскую эпоху революция уничтожила хилиастические силы, способствовавшие ее вызреванию и облегчившие народам Азии борьбу за независимость и социально-культурное возрождение.
В этом предисловии я могу лишь вкратце охарактеризовать содержание, предмет и значение работы, предлагаемой вниманию не одних лишь специалистов, но также самого широкого круга читателей — всем тем, кому не безразличен вопрос о революционном развитии в нашу эпоху. Я не во всем разделяю воззрения автора; однако для меня не подлежит сомнению, что его труд — значительный вклад в изучение духовной жизни России. Книга М. Саркисянца дает возможность увидеть, в какой огромной степени революция абсорбировала традиционные идеалы русского народа — и тем самым уничтожила как раз те источники, из которых она первоначально черпала важную часть своей духовной мощи.
Питирим Сорокин Гарвард, 1955
Грустное заключение
Саморазрушение мессианизма России и ее омещанивание
В отличие от трансцендентных стремлений к спасению, свойственных Востоку, русская сотериология была обращена в основном к сфере социального. Отсутствие четкого разделения между областью абсолютного и эмпирического в православии, стремление русской культуры к одухотворению и спасению материального мира, а не спасению от него, облегчало в конечном итоге и абсолютизацию материального в марксистском материализме.
Даже с хронологической точки зрения русский хилиазм, возникший достаточно поздно — в XVII в., неизбежно должен был стать оппонентом западной культуры, поскольку — и в XX веке — он сильно отставал от стадий, уже пройденных Западом. Такая ситуация может считаться "анахронизмом" лишь по отношению к Западу, но никак не по отношению к Востоку.
Если русская революция, с одной стороны, обозначала кульминацю хилиастических напряжений России, то, с другой стороны, ее марксистский исход привел к саморазрушению и самоотрицанию этой духовности.
В этом смысле истоки большевизма кроются в специфике исторического развития России, единственной страны, в которой средневековое христианство с народными хилиастическими представлениями о тысячелетнем Царстве Божьем на земле сохранялось и в новейшее время, совмещаясь и сливаясь таким образом с самым радикальным западноевропейским рационализмом, — поистине взрывоопасная смесь. Путем марксизма же стремление русского народа к избавлению эмпирическому в результате само себя исчерпало. В итоге "рациональный утопизм, хотя и... рожденный из хилиазма, способен стать решающим противником последнего". Еще в 1925 г. Ханс Мюлештейн очень точно проследил судьбу этих тенденций в истории русской революции. Он отмечал, что до крайности возвышенное представление о спасении из христианского хилиазма породило сильнейшую психическую энергию; и русская (первоначально религиозная) способность верить, первоначально облегчающая дело революции, растворилась в ней, как бы уничтожив самое себя. И — если говорить словами Ремизова — воды, покрывающие град Китеж, опустели.
Ленинизм во многом черпал свои силы из описанных выше духовных течений России. Гегемония же марксизма означала ликвидацию духовных источников революции. Именно в результате этой гегемонии произошло омещанивание России (в герценовском понимании этого слова); и процесс этот был решающим образом ускорен с приходом к власти Сталина.
Накануне Великой отечественной войны процесс омещанивания России был уже практически завершен. Тот факт, что советские войны шли в бой не под знаменем мировой революции, т. е. революционного хилиазма, а под лозунгом защиты отечества, тот факт, что сталинский режим искал религиозную опору как раз в той церковности, которая всегда стояла на службе сильных мира сего, показывает, насколько истощились духовные источники большевизма [В 1938 г. один советский исследователь отметил, что после совершения революции из русского фольклора исчезла хилиастическая тема: народ стал говорить не о героях, исполнителях <золотых мечтаний>, а о конкретном и практическом — о вождях и партии (см.: А. Дымшиц. Героическая тема советского фольклора // Литература и фольклор. М., 1938. С. 10—11.]
При Сталине от воинствующих безбожников ожидали вовсе не новой веры в избавление угнетенных мира сего, а чистоты жилищ, украшенных цветами, борьбы с пьянством и картежничеством (требования, сходные с теми, что выдвигались англосаксонской церковью с ее практической деловитостью): "Безбожник должен бороться за детские сады... за столовые, стиральные машины... должен стоять на самом передовом фронте в борьбе за экономическое восстановление городской жизни". Одна из главных задач советского движения безбожников состояла в том, чтобы покончить с церковными праздниками, отрывавшими рабочих от производства. Таким образом, это движение было призвано способствовать росту материального благополучия и производства, т. е. следовать по пути, уже пройденному американцами. Именно их собиралась "догнать и перегнать" советская Россия. В результате, одним из итогов победы марксизма в России стало ее развитие в сторону, указанную США. А для американцев одной из самых непререкаемых ценностей является средний класс.
Марксизм привел к победе мещанского мировоззрения в России. Не подлежит сомнению тот факт, что при советской власти дух буржуазности развился гораздо сильнее, чем до нее. Еще в 1929 году Федор Степун констатировал, что из хаоса революции стал подниматься подлинный буржуа, буржуа нового времени — практичный и волевой, лишенный фантазии и враждебный идеям строитель новой русской жизни. В том же году последовали предписания дисциплины, опрятности да продуктивности: одним словом "культурности" — понятие, "позволяющее и рекомендовать буржуазную почтенность [respectability] и избегать слова "буржуазность"", заметила американская исследовательница Шейла Фицпатрик. (В итоге, стремление освободить угнетенных всего мира сменилось стремлением попасть в ВУЗ да получить путевку в дом отдыха в Крыму... )
В Европе с одобрением констатировали перемены, происходившие в советской России, поскольку на смену пассивному ничегонеделанью и витанию в облаках, поощряемому православием, большевизм принес "желательное овеществление всех сфер жизни" (через 400 лет после Германии с ее Реформацией). В самой же России — уже в начале 1920-х гг. — Луначарский с беспокойством указывал на перспективы всеобщего омещанивания, появившиеся на горизонте вместе с победой большевиков. Ведь уже в то время Гастев, принимавший активное участие в организации советской промышленности, заявлял, что с людьми следует обращаться как с винтами и гайками, как с машиной, что бороться нужно не за индивидуализацию, а за автоматизацию. Образцом для Гастева в его начинании были монастыри, тюрьмы, исправительные учреждения; в особенности же он подчеркивал опыт бойскаутов. Гастев стремился к тому, чтобы страна полноводных рек и бесконечных степей, заселенная странниками и правдоискателями, произвела, наконец, людей действия. Ради этого следовало подавлять все индивидуальное в человеке — все то, что мешает ему слиться с коллективным процессом производства. Гастев был последовательным почитателем технократического "американизма" в духе пресловутого Фреда Тейлора и Генри Форда. С помощью этого "американского пути" он и планировал преодолеть созерцательные традиции, предшествовавшие марксизму. А Бухарин прямо заявил, что советской России нужен марксизм плюс американизм. В 1920-е гг. отмечалась тенденция изображать большевика похожим на американского бизнесмена. Об американизации русского народа говорил в 1937 году и Бердяев.
Здесь духовная история России развивалась параллельно с Западом. Как известно, бюргерство Запада — как духовное состояние общества — родилось из Реформации, в особенности же из кальвинизма. Раннему протестантизму еще не были чужды хилиастическо-коммунистические элементы. Бюргерство Запада (мещанство в терминологии Бердяева) стоит в конце эволюции идеала аскетизма, от мира сего отрекшегося (ausserweltlich), приводя к аскетизму внутри мира (innerweltlicher Asketismus — по Максу Веберу). Мещанство, оставленное России в наследство марксизмом, оказалось последовательнее, чем западное. Оно явилось результатом сверхбыстрой эволюции — пути, пройденного всего лишь за время жизни трех поколений, — от эсхатологических идеалов и аскетического отречения от внешнего мира к нигилизму, и далее — к марксизму и материализму в сторону бездуховного омещанивания. Русский нигилизм 1860-х гг. от переживания "социальной печали" пришел к идее (унаследованной первыми большевиками), что пара сапог важнее всего творчества Шекспира. Подобный лозунг как нельзя более кстати подходит к идеологии настоящей западной буржуазии. Англосаксонское мещанство давно пришло к такому же выводу — исходя, конечно, не из "социальной печали", а из утилитаризма, свойственного среднему классу.
Капиталистическая доктрина о человеке как существе экономическом была унаследована марксизмом и навязана России большевиками. Бескорыстный "новый человек", с помощью которого Ленин мечтал построить социализм, никак не мог родиться из материализма. Ведь гегемония материализма была плодом капиталистического рынка. И вполне последовательным представляется то, что в итоге она привела Россию именно к капиталистическому рынку. Ибо уже ею достигнутый "социализм" был на самом деле государственным капитализмом, и он перерос в капитализм рыночный.
Радикальному буржуазно-капиталистическому принципу "school of hard knocks" в экономике, гласившему, что мир — это не благотворительное учреждение, уже соответствовал сталинско-марксистский принцип отказа от чувствительности и жалости (как фактора, ведущего к ослаблению классовой борьбы) — в политике [Аналогичный аргумент ("Коммунистическая партия — не благотворительное учреждение") высказывало браудеровское крыло американских коммунистов. (Во времена союза сталинской России и США коммунистам Америки не полагалось брататься с неграми, чтобы не шокировать белых американцев. )].
Гипертрофированное чувство жалости в 1870-х гг. создало предпосылки для становления революционных идей в России. Но не "новый свет с Востока" принесла миру "русская идея". Переживая с самой крайней последовательностью духовный кризис Запада, она довела себя до самораспада.
Своего апогея русская моральная духовность достигла в ранние 1870-е гг. Устами Достоевского она высказала самые роковые вопросы дилеммы вселенской. Решить же их России не было суждено. Импульсы российских духовных традиций были загнаны в "догонку" и "перегонку" моделей так называемого прогресса. А с ликвидацией религиозности народной были ликвидированы и религиозные источники видений революции. Ибо и к революционному видению относится вывод Аскольдова-Алексеева: "безрелигиозная замена того, что называется преображением" ведет к тому, что "свет, оторвавшийся от своего первоисточника и брошенный в поглощающую его темную среду, неизбежно потухает".
Недаром и с контрреволюционной стороны звучали предостережения против религиозных "излишеств": "Церкви — это как бы страховка против того, чтобы было "слишком много религии"" [Die Kirchen sind gleichsam Versicherungsanstatten gegen "zuviel Religion"]. А церкви-то переполнились, возродилась церковность с концом советской власти. "Юродивое" же правдоискательство не возродилось.
Уже в 1927 г. было сказано, что Россия изрекла в 1917-м свою правду, но на полуслове прервала ее кривда импортированная [из того вагона пломбированного... ]. И прогремела эта кривда ввезенная по всем просторам земли русской. И задушила эта ложь, извне завезенная, правду народную, земельную.
И устрашился Запад результатом — сталинской карикатурой на самого себя.
Эпилог
О реакции в США и Германии на издание этой книги и ее причинах
"Россия и мессианизм Востока" (написанная в США в 1949— 1953 гг.), вероятно, единственная научная книга такого объема, выработанная там без всяких субсидий. Но, что еще гораздо важнее, эта книга не могла быть опубликована в США в том виде, в котором ее написал автор. Свобода печати там обычно распространяется на то, что принято печатать, и не полагается писать то, что выходит за рамки общего согласия.
Понимание того факта, что антикапитализм в России имеет не пролетарское, а благородное происхождение — аристократическое презрение к буржуазным торгашам, — понимание того, что социализм в России возник не из зависти неимущих, а из стыда имущих — все это гораздо дальше отстоит от понятий, свойственных Америке, чем любой сталинизм, троцкизм и маоизм вместе взятые. (Ведь среднеклассовость немыслима без самодовольства; ей трудно представить себе просто аристократизм, а тут еще понять кающихся аристократов — почти невозможно. Частично это наследие Джона Локка (J. Locke, 1632—1704), который уверял, что "human nature is the same everywhere", то есть, что, мол, "человеческая натура одинакова везде". А если так, тогда неслыханные — по собственным обыкновениям — действия легче всего не принимать к сведению, как бы характерны они ни были для чужих культур. Когда же знать о них стало неизбежно, все еще можно было и не расставаться с аксиомой, что "психология" одинакова везде — относя эту утешительную уверенность к "нормальной" (здоровой) людской натуре, т. е. к человечкам согласно норме. Ибо чем больше единогласие, на котором покоится установленная норма, тем легче объявить противные им поступки и мнения "психопатологическими [mental unhealth]".
Таким образом и русских семидесятников "крики громкие раскаяния,... и [их] битье по собственной груди [breast beating]" должны неизбежно иметь "мазохистский характер". Итак, согласно автору истинно американской книги "Рабская душа России. Моральный мазохизм и культ страдания" даже просто "чувство вины — это "легкий " мазохизм, а чувство вины из-за чужих грехов — явный мазохизм".
Ведь "служить собственной выгоде обычно лучше, чем вредить себе", — напоминает (по научному) мистер Ранкур, вполне убедительно по логике обывательской. А враждебность к обывательщине всяких Мережковских, и Блоков, и Белых — это такой вопиющий уклон от американской среднеклассовости, что и она "объясняется" психопатологически — "ненавистью к отцам". В такой науке, собственно, выходит, что, поскольку русская интеллигенция противилась мещанству, вся она [все эти Герцены и Ивановы-Разумники, все эти Михайловские да Лавровы] были "травматизированы" своими отцами, "искалечены до того, что мир им казался запутанным и угрожающим [wrecked, finding the world confused and threatening]" — до такой степени, что "уже не способны были они достигнуть психической цельности [psychic integrity]".
И если — как открылось в Америке, в той же научной обывательщине — "жажда мученичества" есть явление поистине "патологическое", тогда диктатура обывательщины советской поступила как нельзя более логично, изолировав под психиатрическим предлогом таких диссидентов, как генерал Петр Григоренко [на начала англосаксонских применений таких брежневских примеров указал уже в 1972 г. Морис Норт]. Ведь писал Григоренко, что те, кто борется с произволом, должны быть готовы взять на себя бремя креста и идти на Голгофу... )
То, что (особенно в 1870-х гг. ) русская революционная интеллигенция мотивировалась стремлением не к "высокому уровню жизни" (high standard of living), а к высокому уровню смерти (см. с. 125— 126, 137 наст. изд. ), несравнимо дальше от американских представлений, чем все марксизмы-ленинизмы. Из этих представлений самый последовательный вывод вот какой: "Подражать Христу, беря на себя страдание добровольно, — это довольно мазохистское понятие>. [Эта характеризация пополняется житейским утешением, что "временное страдание с целью добыть выгоду для самого себя не считается мазохизмом..." (Rancour, p. 55). Зато добровольный отказ от удобств и готовность идти в ГУЛАГ Глеба Нержина (у Солженицына) характеризуется так: "Хотя, может быть, благородно, но очень опасно... и саморазрушительно" (Rancour, p. 83).] А "страстное желание мученичества называется мазохистским поведением". "Все эти идеи — как, например, [видение] Тютчева ("облечение ношей крестной", см. с. 117) — содержат ясные мазохистские элементы".
"В общем, в Америке и открыли, что мазохизмом полна [русская] культура — от староверческих самосожженцев до самопожертвования интеллигенции XIX века". Так что "и кеносису [с. 118—119], и аскетизму... присущи качества мазохизма". Мол, "кеносис — это обозначение религиозного мазохизма". Ибо "психиатр сразу определил бы кеносис как мазохизм". Получается, что вообще "в русской литературе все истинно христианские характеры — это моральные мазохисты. Так что "познавший" там, на Дальнем Западе, все это автор "исследования" о "рабской душе России" рекомендует "подвергнуть вообще русское православие психоанализу — даже помимо мазохизма".
По такому подходу — осуждать по-психиатрически неприемлемые деяния и даже ожидания (тем острее, чем больше они отличаются от собственных) — выходит, что и "русская апокалиптика [т. е. хилиазм] показывает знаменательное сходство с... разговорами — о фатальном, роковом конце всего — мазохистских пациентов у психиатров".
А то, что русские крестьянские поэты и символисты мечтали о революции как о конце истории, было "открыто" в Америке, собственно, не раньше двух десятилетия после появления этой моей книги в Германии [ В 1971 г. вышла, правда, американская работа <Мессианизм в России, религиозный и революционный> (Vatro Murvar. Messianism in Russia, Religious and Revolutionary // Journal for the Scientific Study of Religion. V. 10. № 4. P. 284, 285, 300, 280, 308), где и декабристы и меньшевики попали в "религиозные революционеры" (но зато не упоминаются ни Блок, ни Белый, ни Клюев... )]. Но и тогда публиковать такие вещи стало приемлемо, объясняя их психопатологически. Ибо по царящим в США традициям "просвещенничества", для людей в своем уме хилиазм никак не мог представляться серьезным политическим фактором. Ведь явление это очень "иррациональное", да еще к тому же "эмоциональное". А эмоциональность и пафос публично выражать в англосаксонском окружении никак не полагается.
Поэтому, хотя "анализировать" тексты, например, Достоевского или Герцена в американской науке вполне допустимо, но цитировать из них то, что считается "мазохизмом", "эмоциональным" ("риторику") не подобает. Это в полной мере относится и к таким текстам, как "Мечта" Хомякова (см. с. 167 данного издания): подобную эмоциональность, пафос и "риторику" можно анализировать, но не цитировать. Конечно, цензура в царской России тоже не приходила в восторг от некоторых текстов Хомякова. Однако она все же пропускала их, вставляя лишь пояснение, что "уклон" Хомякова обусловлен тем, что он не получил богословского образования...
Я впервые узнал о том, что не полагается цитировать "тенденциозные", "риторические" изречения авторов Востока о Западе, из решения оставшегося мне неизвестным "эксперта" издательства Чикагского университета, потребовавшего "тщательно написать заново" весь мой текст ("thorough rewrite"). Конечно, это не цензура самодержавия — та цензура не была анонимной. А чикагский университет даже в дни Маккарти славился своим либерализмом. Именно в этом университете в 1953 г. председатель комитета по истории культуры по-отечески уведомил автора данной книги, что если он желает работать в США, то ему следует приспособиться и писать в соответствии с общепринятыми нормами — другое дело, конечно, если он желает жить в какой-нибудь другой стране.
Так и вышло на самом деле. Единственной постоянной работой, которую удалось заполучить автору этой книги, стала работа в Bishop College, негритянском колледже далеко на юге страны, в Техасе (1952—1956). Эта должность практически не давала возможности участвовать в дискуссиях на научных конференциях, поскольку для предоставления слова необходимо было указывать свое место службы (institutional affiliation). В ответ на упоминание моего места службы обычно следовало либо презрительное молчание, либо снисходительная улыбка. Мои чикагские коллеги считали подобную участь чуть ли не хуже самой смерти [Несмотря на то, что отношение негритянского окружения ко мне было прекрасным.]
Дело в том, что иерархия американских университетов выстраивается по географическому принципу: университеты, расположенные на восточном побережье (East Coast), считаются престижнее западных (West Coast). Западное побережье, в свою очередь, престижнее, чем средний запад (Middle West). Но они все вместе презирают учебные заведения, расположенные в глубинке юга (Deep South). Таким образом, работа именно на юге, да еще и в негритянском колледже определяла незавидное положение автора этой книги в американской научной иерархии.
Подчеркиваю — в американской, но не в международной. Когда первый же немецкий издатель, увидевший рукопись данной книги, опубликовал ее, автор сразу же был приглашен в Германию. (В то время, в 1956 г., в Германии еще живы были представители неоромантического поколения 1920-х гг., эпохи немецкого культа Достоевского, когда процветало так называемое "прусское славянофильство"), В основном именно благодаря изданию данной книги я получил приглашение на кафедру Гейдельбергского университета.
Она вызвала широкий резонанс. Научные журналы и газеты девяти стран опубликовали не менее сорока отзывов на нее. Мало кто обратил внимание (несмотря на предисловие) на то, что односторонность книги обусловлена представлениями Бердяева о "русской идее" [В смысле, на который указал Н. Полторацкий в кн. "Бердяев и Россия. Философия истории России у Н. А. Бердяева" (Нью-Йорк, 1967. С. 164, 174). В моей книге можно видеть документацию тезисов "Русской идеи" Бердяева]. Подавляющее большинство рецензий было положительно, но, пожалуй интереснее были те немногие, где книга оценивалась отрицательно. Так, признанный американский экономист-советолог" Гершенкрон объявил автора отчасти наивным, а отчасти запутавшимся человеком (confused). А товарищ Пашуто в СССР обрушился на меня из-за приведения цитат (впрочем, давно известных) о связях между революционными идеями и видением о граде Китеже. Хотя никто не винил за это ни Короленко, ни Клюева, ни Бердяева, Пашуто причислил меня к "остфоршерам", т. е. к аденауэровским "руссоведам".
Подлинный "остфоршер", Л. Мюллер (Ludolf Mtiller), чье мышление сформировалось при господстве известной идеологии, не признававшей право слабейшего на жизнь, с возмущением комментировал: "К чему утверждение, что шедевры русской литературы возникли... из боли по страданиям человека и мира?" [Тексты из данной книги, касавшиеся Есенина и его творчества, отказались публиковать американские журналы "Russian Review" и "Comparative Literature"] Клерикальный защитник аденауэровских ценностей Запада (Abendlandverteidiger) Карл Бухгейм был рассержен тем, что я цитировал высказывания русских мыслителей, видевших в буржуазии одни лишь мещанские черты. Он самым решительным образом отрицал возможность существования культуры без бюргерства и никоим образом не одобрял стремление верующих России ускорить приближение Страшного суда — Апокалипсиса. А профессор Дитрих Гайер (Diedrich Geier) на съезде немецких историков в 1956 г. прямо заявил, что моя книга фальсифицирует историю и делает "хранительницей святилища [Gral] души русского народа партию эсеров". Я тогда не стал возражать ему, прекрасно понимая, что, как для воспитанника "наполас" [Napolas; Nationalpolitische Erziehungsanstalten (нем.) — созданные в апреле 1933 г. воспитательные заведения для подготовки нацистской элиты (см.: М. Саркисянц. Английские корни немецкого фашизма. СПб., 2003. С. 137—152)], для него, как впрочем и для целого поколения, разочаровавшегося в любой вере (skeptische Generation), неприемлемо упоминание о том, что кто-то когда-то мог пламенно и искренне верить во что-то. Это было поколение "экономического чуда" в чрезвычайно развитой стране.
Теперь я живу в стране еще недоразвитой, в Мексике, в Юкатане, где только раз в году (3 января) [Об этом см.: М. Sarkisyanz. Vom Wirken und Sterben des Carrillo Puerto, "roten" Apostels der Maya Indianer. Heidelberg, 1991. S. 405—428.] (чисто символически) официально появляется красное знамя {без серпа, без, молота, без звезды) со словами: Tierra у Libertad — Земля и Воля. О победе этого стремления в 1917 г. и его подавлении в России в 1918—1930-е гг., о судьбе этой идеи — от Герцена до Иванова-Разумника — я напишу в следующей моей (возможно последней) книге (на испанском языке).