Полная версия. Сокращённый вариант см. в журнале "Отечественные Записки",
№8 за 2002 год.
СУЩНОСТЬ АРМИИ
Любые разговоры об армии и её задачах, рано или поздно приходят к известной максиме генерала Макартура: «Армия существует для того, чтобы убивать людей и уничтожать вещи».
Дальнейшее рассуждение обычно сводится к попыткам избежать очевидной апории: как ни крути, а человеческое общество определяет себя, прежде всего, как то, что рождает людей и создаёт вещи[1].
В таком случае, армия есть антиобщественный общественный институт.
ШКОЛА, КАЗАРМА, ТЮРЬМА
Политика существует там, где существует понятие «общественных дел», «общих обязанностей», «до всех касающихся вещей» - то есть всего того, что римляне называли res publicae. Все «частные дела» и «партикулярные интересы» с их сложными переплетениями основываются на том, что эти переплетения возможны, что они могут зацепиться друг за друга, их нечто связывает – причём эту связь частных дел (выгодную всем, но никому конкретно) ещё надо как-то организовать и поддерживать. Здесь «государство» - как форма общества – получает своё истолкование как «связь всех связей», или «объединение всех объединений», или ещё - «организация, организующая организации». Аристотель, как всегда точный, говорит так: «К высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством, или общением политическим.»[2]
Но при этом сам статус «общего» - вещи или дела – по сути своей парадоксален. Не являясь чьей-то собственностью (будучи в буквальном смысле слова ничьим), «общее», тем не менее, нуждается в том, чтобы им занимались – то есть сохраняли и приумножали. Это и называется «общественным интересом».
В принципе, «общественным» можно объявить почти всё. Например, землю: почему бы не признать, что она «принадлежит всем» (или «никому не принадлежит»), и обрабатывать её сообща? Или – религиозную жизнь: понятно же, что храм (или капище) – это дом божий, а не человеческий, и в него должен иметь право зайти каждый верный божеству, чтобы к нему обратиться. Или, скажем, такое интимное дело, как еда: устраивали же храбрые спартанцы свои сисситии, совместные трапезы за длинными столами, куда мог сесть всякий свободный человек? И так далее: «общественным» можно сделать всё или почти всё.
При этом давно замечено: «общественные дела» делаются более надёжно, но менее успешно, чем дела частные. «Общественным», как правило, не рискуют – поскольку оно чужое. Но его не рискуют и сделать лучше, чем обычно – по той же самой причине. Поэтому, с ускорением развития и ростом динамики, сфера общественного стала ужиматься. Последней пала религия, ставшая «частным делом каждого». Так что после победы Просвещения и наступления эпохи «свободы совести» европейские государства признают всего три института, которые находятся в ведении общества. Похоже, это абсолютный минимум – меньше уже нельзя.
Во-первых, это школа. Даже «частное» образование находится под жёстким общественным контролем, при этом важнейшие (на данный исторической момент) образовательные учреждения обычно находятся в ведении государства. Причина понятна – образование должно быть стандартизировано. Работодатель, принимая на работу специалиста, должен быть уверен, что он изучал ту самую математику, ту самую физику, и тот самый сопромат, который изучали все остальные. Иначе последствия могут быть непредсказуемыми. При этом наука – «частное дело»: там можно строить гипотезы, опровергать Ньютона, чудаковать и писать гиль. Нельзя только делать этого с кафедры.
Своего рода противоположностью школы является тюрьма – тоже учреждение «сугубо государственное». Тюрьма, как и вообще вся система наказания, призвана не научить нечто делать, а наоборот – поставить запрет на некоторые действия. Начиная от ограничения физических возможностей действия (толстые стены и решётки на окнах тому в помощь), и кончая воспитательным воздействием, оказываемым тюрьмой. Здесь, опять же, понятно, почему система наказаний должна оставаться общественной: люди, осуществляющие наказание, не должны быть никаким образом заинтересованы в том, что они делают. Тюремщик (или палач) не должен быть инициативным, работа «с выдумкой и с огоньком» здесь неуместна. А от инициативы придумано единственное лекарство – отстранение человека от любого «личного интереса» в порученном ему деле.
Чем-то средним между школой и тюрьмой оказывается такой институт, как казарма. Мы говорим - «казарма», а не «армия», поскольку понятие казармы шире. «Армия» - как инструмент ведения войны - есть одна из функций, эпифеномен Казармы. Армия создаётся Казармой, управляется из Казармы, и определяется казарменными порядками.
Если мы обратим внимание на то общее, что есть у Школы, Казармы и Тюрьмы, мы будем вынуждены назвать одно главное слово: изоляция и экстерриториальность. Ребёнок в школе, заключённый в тюрьме, солдат в казарме – все они вырваны (более или менее насильственно) из привычной среды, и помещены в своего рода «социальную стратосферу», порядки в которой разительно отличаются от привычных. Не всегда это несёт утилитарную функцию, и менее всего – в армейской службе. В чём, например, смысл таких сугубо армейских ритуалов, как упражнения на плацу, или надраивания до блеска бляхи на ремне? Тем не менее, практически на всех плацах мира мы видим одну и ту же картину: марширующих солдат с блестящими пуговицами в ряд[3].
На самом деле в этом нет ничего нового. Во всех известных нам обществах мы видим одну и ту же картину. Самые сильные и смелые члены общества – как правило, молодые мужчины – в известный период времени удаляются от своих соплеменников или сограждан, а точнее говоря, изгоняются им на некий срок. Они попадают в среду других таких же изгнанников, где их чему-то обучают и во что-то посвящают. Среди прочего, их учат обращению с оружием, но это лишь часть, и не самая важная, той «героической науки», которую преподают вдали от дома.Потом они возвращаются – но не все. Часть остаётся там, вовне, за пределами «освещённого и безопасного пространства общения». Это ветераны, носители традиций этого странного сообщества.
Важным условием организации этих «особых мест» было сохранение «общественного контроля» над ними. Потеря этого контроля могла привести к опасным последствиям. Например, викинги (vykingar), то есть участники морских походов скандинавов в конце VIII - середины XI веков, первоначально были временными или постоянными обитателями vik, изолированных воинских поселений, которые в определённый момент приобрели чрезмерную самостоятельность. Викингов боялись и ненавидели – причём не только жители опустошаемых побережий, но, прежде всего, свои же сограждане. Отношение к ним было как к буйным сумасшедшим – тем не менее, сделать с ними ничего не могли, контроль был утрачен. Заметим только, что дальнейшая история Европы не может быть понята без учёта «фактора викингов»[4].
ГЕРОЙ И ЕГО БЕЗУМИЕ
Как известно, общепринятой дефиниции «человеческого» нет. И дожидаться её появления тоже не стоит – даже не потому, что её вообще нельзя дать, а потому, что слишком велика цена вопроса. Дать новое интересное определение «сущности человека» – это, что называется, «хорошая» задачка, решение которой заметно поднимает престиж мыслителя.
Тем не менее, понты понтами, а жить (в том числе и «умственной жизнью») как-то надо. Поэтому существует негласная практика использования дефиниций «по умолчанию». Типа, «если не заявлено иное», то будем считать вот это – тем-то, а то – тем-то, ко всеобщему удовольствию.
Такой «дефиницией по умолчанию» является, среди всего прочего, известнейшее аристотелевское суждение о человеке как о zoonpolitikon, «общественном животном». Не то чтобы все были с ним согласны – скорее, оно возбуждает наименьшее неудовольствие: каждый признаёт, что «нечто важное» она ухватывает.
Конечно, тут можно попридираться. Самым очевидным (и самым распространённым) возражением является биологическое: сама способность сбиваться в стадо или стаю свойственна не только людям, но и всякой разной живности – в том числе мышкам, крыскам, комарикам. На это обычно следует тот ответ, что человеческое общество «совершеннее» стада, стаи или улья, совершеннее количественно и качественно: оно – максимум «общественного».
Аристотель тоже пытался думать в этом направлении, и даже указывает на причину этого «совершенства». В начале «Политики» он пишет следующее: «Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятии, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т.п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства.»[5]
Этому двойному определению «человеческого» как «максимально общественного», причём эта «особенность» связана прежде всего с речью – придаёт убедительность многое, в том числе сравнительное языкознание. Наиболее авторитетные гипотезы об этимологии слова «человек» в индоевропейских языках обычно возводят его либо к понятию «члена человеческой стаи»[6], либо к образу «понятно, членораздельно говорящего» (в последнем случае он противопоставляется «чужому», «варвару», который говорит невнятно[7]).
Интересно, однако, что в том же самом аристотелевском тексте содержатся некие тревожащие рассуждения о том, как относиться к тем, «кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живёт вне государства» (читай – общества). Оказывается, «недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек...
Такой человек по своей природе только и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пешкой на игральной доске... А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством.» Более того, «человек, живущий вне закона и права - наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие - умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону.» (Политика, 1253 a 5-10, 30-35.)
Таким образом, мы обнаруживаем, что, оказывается, определение «человеческого» предполагает и определение «нечеловеческого». Это «нечеловеческое» жёстко завязано на человеческие же способности, но употребляемые неким недолжным образом: «умственную и нравственную силу» можно, оказывается, повернуть в обратную сторону.
Обратим внимание, как точно Аристотель – невольно, но точно – определяет суть того, что мы называем «оружием». Понятно, что дубинка, маузер, или атомная бомба, есть прежде всего порождения ума. Единственным естественным оружием человека является именно что «умственная и нравственная сила». Умственная сила способна найти человеческим орудиям труда новое применение. Не случайно, практически все инструменты войны имели аналоги в мирной жизни. «Боевой топор» - это именно что топор, используемый как оружие. Ещё важнее то, что и «нравственная сила», «добродетель», используемая неким «обратным способом», может стать опасной. Если ум снабжает убийцу орудиями, то «нравственная сила» вооружает его принципами, идеями, поводами к убийству[8].
А тот, кто способен это сделать – «безнравственное существо или сверхчеловек; либо животное, либо божество».
По сути дела, Аристотель говорит о герое – причём так, как его понимала античная традиция. Прежде всего, герой – это «сын божий», плод редкого (и опасного) смешения двух различных природ – человеческой и божественной. Герой, как правило, угрюм, опасен, живёт вдали от людей – или же люди сторонятся его. Он с избытком наделён силой и храбростью, точнее говоря - «божественным неистовством», умением впадать в особое состояние, сходное с безумием. В этом состоянии – греки называли его menos – герой и совершает свои подвиги. Впрочем, герой всё время рискует впасть в «окончательное безумие». Типична в этом смысле судьба Геракла, то и дело теряющего рассудок «по воле Геры», и в конце концов гибнущего в страшных мучениях от «яда в крови». Прочие герои в этом отношении немногим уступали Гераклу: сочетание силы, «божественного неистовства», и постоянно подстерегающая опасность сойти с ума – это обычный, типовой набор, с которым очередной воитель выступает в поход против всего мира.
Это особое «неистовство», впрочем, знакомо не только грекам. Римляне называли то же самое чувство furor – слово, знакомое нам по искажённому отражению в русском «фурор» но первонально обозначавшее «жар», «пылкость», «приступом накатывающую отвагу», а попросту говоря – воинское бешенство. Считалось, что римские воины могли впадать в furor, пересекая границу померия - священной черты, окружающей Город. Но точно то же самое означало и древнегерманское wut – «неистовство» (от этого слова производится имя Вотана), и севернорейнское odhr – «бешеное исступление» (от которого имя Одина)[9].
ЧЕЛОВЕК КАК ДОБЫЧА
Если обратиться к биологии, то самым странным из всех человеческих свойств является человеческая способность убивать других людей. Речь идёт не об убийстве соперников – за еду, самку, статус в племени, или даже войны из-за кормовой территории, водопоя, и так далее. С этой точки зрения, люди ничем не отличаются от других животных. Более того, «мир» в зверином царстве является скорее исключением, чем правилом. С насилием знакомо и стадо буйволов, лениво поедающих подножный корм, и стая волков, питающаяся мясом этих буйволов.
Однако, волки не охотятся на волков. Опять же, имеется в виду не «выяснение отношений между собой» (сколь угодно кровавое), а именно и только охоту. Волчья стая может воспринимать другую волчью стаю как соперников, но не как добычу. При этом нападение на другого представителя того же вида бывает возможно и иногда даже желательно, а поедание трупов сородичей – допустимо. Но охота на «таких же, как я», выходит за рамки биологического здравого смысла. Ни одно живое существо не может систематически питаться особями своего же вида – по тем же причинам, по которым ни одно живое существо не может питаться собственным мясом, а также и невозможен вечный двигатель. Энергия в замкнутую систему должна поступать извне, а биологический вид – замкнутая система. Соответствующим попыткам отдельных малосознательных существ (и тем более – коллективов) полакомиться братьями по крови препятствуют многочисленные – и практически непреодолимые – биологические ограничения.
Человек является единственным исключением из этого правила. Люди способны охотиться на других людей, рассматривать их как свою добычу.
Возможность подобного поведения связана с тем, что человечество как вид не является закрытой системой. Прежде всего, потому, что люди всеядны, причём их возможности поглощать разнообразную пищу выходят далеко за пределы, отведённые биологией: человек способен обрабатывать «неподходящую» для него еду. Первым «обрабатываемым материалом» был не камень, не кость, и не глина, а «не положенное» человеку природой мясо животных. И эта способность рассматривать абсолютно всё живое как свою потенциальную добычу не могла не привести к тому, что люди смогли посмотреть с этой же точки зрения и на самих себя, «отнестись к себе как к предмету»[10].
Это, конечно, не означает, что жертву нужно непременно убивать и есть. История вида homo есть история использования человека человеком – сначала в качестве источника белков[11], потом как жертвы разбоя, потом как раба, потом как объекта эксплуатации, со временем становящейся всё более и более изощрённой. Но всё это основывается на способности людей охотиться на себе подобных.
Можно сказать, что человек стал человеком не тогда, когда увидел в ближнем «своего», «такого же как он сам» (на это-то как раз способны «и мышонок, и лягушка»), но и не как на «соперника и конкурента» (что тоже не выходит за рамки обычных внутривидовых отношений) - но именно как на не-человека, как на абсолютно чужого, как на потенциальную жертву.
