Бронислав Малиновский. Научная теория культуры. Перевод с английского
И.В. Утехина. Вступительная статья А.К. Байбурина. - М.: ОГИ, 1999, 208
с.
Маршалл Салинз. Экономика каменного века. Перевод с английского О.Ю.
Артемовой, Ю.А. Огородновой и Л.М. Огороднова. Научная редакция и
примечания О.Ю. Артемовой. Предисловие А.В. Коротаева. - М.: ОГИ, 1999,
296 с.
АНГЛИЙСКИЙ - кажется, единственный из мировых языков, где, как и в
русском, существует слово "культурология". Но не надо обольщаться:
англосаксонская culturology (встречается и более экзотическая форма -
culturalogy) имеет мало общего с предметом, который изучается под тем же
названием в нынешней российской школе. У нас это рыхлый полунаучный
конгломерат, отягощенный моральными, религиозными, а то и
политико-идеологическими интенциями, трактующий не только о том, "что
такое культура", но и о том, "как следует жить" в ней; а у англичан или
американцев - конкретная позитивная дисциплина в рамках антропологии
(она, собственно, мало чем и отличается от "культурной антропологии").
Ее объект, с одной стороны, шире, чем привычно нам: он включает на
равных правах и материальные, и духовные факты, без любезного нашим
мыслителям разграничения "культуры" и "цивилизации", - а с другой
стороны, точнее определен как чисто познавательный предмет, отделенный
от нас барьером "доисторичности".
С осознания и концептуализации этой дистанции между современными и
"примитивными" культурами в свое время началась история наук, именуемых
"антропология", "этнография", "фольклористика". Однако по-прежнему
актуален методологический вопрос: является ли задачей науки по мере сил
редуцировать эту первобытную инаковость, подводя ее под общечеловеческие
категории и рассматривая как особую форму общей для всех субстанции
(разума, культуры), или же полагать ее как нечто несводимо отличное, как
самостоятельную субстанцию. Оба подхода представлены двумя книгами,
выпущенными издательством "ОГИ".
ОБМЕН ВЕЩЕСТВ,
ли ФУНКЦИОНАЛИЗМ
Автор первой из них - Бронислав Малиновский (1884-1942), польский
математик, ставший классиком английской антропологии. Опубликованная
посмертно "Научная теория культуры" (Малиновский не пользовался словом
"культурология") не является, как сказано в предисловии, его "первой
переведенной на русский язык книгой" - в 1998 г. "Рефл-бук" уже выпустил
сборник его работ "Магия, наука и религия"; зато это его итоговая
работа, где обосновывается универсальный метод исследования культур,
названный "функциональным". Логика его проста: каждый факт культуры,
неважно, первобытной или современной, возник и существует для некоторой
цели, как "культурный ответ" на некоторую человеческую потребность.
Потребности же людей хоть и не всюду одни и те же, но в принципе
выводятся из первичных биологических нужд - или, что то же самое,
сводятся к ним. Среди таких первичных потребностей - "обмен веществ"
(отсюда такой культурный факт, как "снабжение", например, пищей),
"продолжение рода" (отсюда родство как культурная система, организующая
собой деторождение и взращивание детей), "здоровье" (отсюда правила
гигиены, практики врачевания) и т.д. Для удовлетворения потребностей
служат институты - организации, объединяющие людей и "материальный
аппарат" посредством более или менее эксплицитной "хартии"; в ходе
деятельности институтов, таких как семья или государство, у людей
вырабатываются новые привычки, не обусловленные прямо биологическими
нуждами, но становящиеся для них столь же императивными, - Малиновский
называет их вторичными культурными потребностями, которым соответствуют
новые функции культуры.
В итоге культура предстает как функциональное, целесообразное целое;
вопреки долгое время авторитетной эволюционистской теории в ней нет
никаких "пережитков", которые не объяснялись бы какой-нибудь актуальной
потребностью; в ней все - "для чего-то", а не "почему-то".
Автор книги сам признает, что его построения могут показаться наивными.
Но у него есть свой резон: "научная теория культуры" разрабатывается им
как практическое руководство для полевых исследователей: стандартный,
сведенный к минимуму набор базовых потребностей и функций культуры
служит вопросником при изучении конкретных культур; это своего рода
"риторика" антропологического описания. "А когда полевой
исследователь-антрополог, антрополог-теоретик, социолог или историк
чувствуют, что для объяснения фактов требуется предложить гипотезу,
масштабную реконструкцию или психологическое построение? Очевидно, в тех
случаях, когда человеческое поведение кажется странным и не связанным с
нашими собственными потребностями и обычаями:" Иными словами, чем
отчетливее культурная дистанция между исследователем и теми, кого он
изучает, тем сильнее соблазн "гипотетических", "психологических" и тому
подобных объяснений, соблазн выйти из режима функционального
исследования культуры и истолковывать ее факты исходя из их
предполагаемой причины (например, эволюционистски: "потому что раньше
было так-то:").
Функциональный метод, помогающий находить в чужой культуре точки
соприкосновения с нашей сегодняшней манерой мыслить и жить, есть, по
сути, борьба с инаковостью "примитивных" народов, программа ее редукции.
Не случайно Малиновский охотно иллюстрирует свои теоретические схемы
примерами не из первобытных культур - хотя он великолепно знал их, а
некоторые сам же и описал "в поле", - а из современного европейского
быта: "Верные нашим принципам, мы обратились к собственной цивилизации
из-за уверенности в том, что антропология вполне может начинаться у нас
дома".
Действительно, наша культура столь же функциональна, как и любая
первобытная, разве что набор функций и институтов у нас другой. В ней
точно так же нет места внефункциональным "пережиткам": если в
современном европейском городе люди иногда ездят в конных экипажах, то
это не "реликт" доавтомобильной цивилизации, а просто старое средство
передвижения приобрело новую функцию - развлекательную, церемониальную и
т.п.
ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ИЗОБИЛИЕ, или НЕОЭВОЛЮЦИОНИЗМ
Итак, единообразный и рационально ясный функциональный взгляд на
культуру покупается ценой отказа признавать сущностные границы между ее
стадиальными и региональными формациями. Такую позицию не разделяет
американский неоэволюционист Маршалл Салинз (род. в 1930 г.), самая
известная книга которого, "Экономика каменного века", вышла в 1972-м.
Посвятив ее, казалось бы, такому "первичному" социальному факту, как
экономика, автор блестяще показывает, что не только формы хозяйственной
деятельности, но и самый ее смысл совершенно различны в современном и
первобытном обществах. Последнее он парадоксально характеризует как
"общество первоначального изобилия" - изобилия, достигаемого не за счет
роста производства, а за счет минимальных потребностей. Такая "стратегия
избавления от хлопот" (разумеется, влекущая за собой серьезные
негативные последствия - от кочевого образа жизни, предопределенного
экстенсивным ведением хозяйства, до умерщвления стариков и "лишних"
детей с целью избавиться от бесполезных ртов) определяет собой
характерный для "дикарей" строй "домашнего недопроизводства",
"организованного изъятия существенной социальной энергии из
экономического процесса", систематического недоиспользования рабочей
силы: трудятся в течение далеко не всей жизни, неспешно, с передышками,
тратя изрядную часть времени на "досуг, посещение родственников, питье
пива" и т.д. Эти люди мало что имеют, но они не бедны: "бедность - это
социальный статус. И как таковая она является изобретением цивилизации".
Бедность возникает только в обществе безграничного роста производства и
безгранично растущих, вечно неудовлетворенных потребностей.
Заслуга Салинза не только в конкретном, с фактами и таблицами (он
опирается в числе прочих на работы А.В. Чаянова), обосновании такого
инфраэкономического, дохозяйственного состояния человеческого общества,
но и в показе путей перехода от него к более привычному нам положению
вещей. Движущей силой интенсификации домашнего производства служит
явление, которое Салинз называет "реципрокностью", - взаимно
обязательные отношения типа обмена дарами. Если человек не может
эквивалентно отдариться, он становится должником дарителя, попадает в
зависимость от него, то есть щедрость является эффективным и, возможно,
первым источником власти; но для того чтобы иметь возможность быть
щедрым, надо либо много, сверх своих личных потребностей трудиться (как
это делают некоторые члены первобытных обществ - "большие люди",
"бигмены"), либо отнимать произведенное другими, чтобы затем им же его
раздавать (так поступают племенные вожди). "То, что начинается с
будущего бигмена, жертвующего плоды своего труда в пользу других,
кончается вождем, в пользу которого жертвуют плоды своего труда другие".
В своей теории "реципрокности" Салинз опирался на Марселя Мосса,
посвятив целую главу деконструкции его знаменитого "Опыта о даре". В
свою очередь, концепция Салинза была быстро и с интересом принята на
родине Мосса, во Франции: на нее ссылался Жан Бодрийяр, заостряя (в
книге "Символический обмен и смерть", 1976) идею "реципрокности" как
фактора власти, а Пьер Бурдье в работах о "практическом разуме" конца
70-х пытался поставить взаимно обязательные отношения в конкретную
перспективу практического времени. Впрочем, позиция Салинза не совпадает
с моссовской: главной, первичной функцией взаимно обязательных отношений
он считает не власть (это скорее их побочный эффект), а стабилизацию
общества: "Дар - это примитивный путь достижения мира, мира, который в
цивилизованном обществе обеспечивается Государством". В таких условиях
торговля, например, оказывается скорее "дипломатией" и стремится не к
наживе, а к партнерским, мирным отношениям с чужими людьми; в интересах
первобытного купца бывает не выгадать в цене, а, наоборот, переплатить -
ведь тогда его партнер будет ему обязан и, стало быть, не станет
злоумышлять:
Нечего и говорить, как все это далеко от политэкономических теорий
общества - точнее, от того состояния общества, на основе изучения
которого они создавались. Полемизируя на всем протяжении своей книги с
Марксом и его последователями (особенно Л.Альтюссером), Салинз сам
несколько удивленно формулирует свой еретический вывод: ":"экономика"
выступает главным образом как совокупность экзогенных факторов!" Вместо
того чтобы определять собой культуру, она сама ею детерминирована,
подчинена неэкономическим функциям. Неоэволюционист Салинз, в общем, не
отрекается от функционального метода Малиновского (как и Малиновский на
последних страницах своей книги признавал законность эволюционного
метода), но у него нарушается иерархия первичных и вторичных культурных
функций, а между "каменным веком" и "цивилизацией" проводится
решительная черта, определяемая принципиально разным отношением к труду.
КОММЕНТАРИИ К ОШИБКАМ
Сравнивая русские издания двух книг, следует похвалить четкий и ясный,
снабженный толковыми примечаниями перевод "Научной теории культуры"
Малиновского; не столь благополучно обстоит дело с "Экономикой каменного
века" Салинза. В ее переводе нередко встречаются неграмотные и неуклюжие
выражения: "одна декада лет", "идея адресуется исключительно к
партнерской торговле", "по мере приближения к двум экстремумам п/р
ряда", а то и полная бессмыслица: "В изложении, претендующем на звание
антропологического, фраза "предварительные замечания" несомненно
является излишней в аналогичном тексте, претендующем на звание
антропологического..." Примечания научного редактора, полезные
постольку, поскольку разъясняют конкретные этнографические реалии, более
сомнительны, когда посвящаются концептуальному комментированию текста: а
порой и ошибок в его переводе. Так, в первых строках введения автор
заявляет, что его книга включается, "вписывается" (inscribes itself) в
контроверзу между "формалистским" и "субстантивистским" подходами в
экономической антропологии; в русском издании это переведено как
"подписывается в пользу контроверзы", и редактор, чувствуя, что со
смыслом что-то неладно, пытается исправить положение сноской: "в пользу
контроверзы" - это-де значит "в пользу субстантивизма", поскольку "для
"формалистов" никакой контроверзы, которая заключается в неприменимости
категорий классической экономической науки к докапиталистическим
экономическим системам, не существует". Да, конечно, Салинз
субстантивист; но только как же может быть, чтобы "контроверза" (то есть
спор, прение) "заключалась в неприменимости" - то есть в
одном-единственном (негативном) тезисе? Ошибка тем более досадна, что в
этой самой контроверзе - споре о сводимости или несводимости друг к
другу разных цивилизаций - как раз и состоит фундаментальная проблема
любой культурологии, поскольку та желает быть "научной теорией
культуры".
