Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №4, 2013
Михаил Масловский
Харизма разума, изобретенная традиция и советская модель модерна Просмотров: 723
Михаил Валентинович Масловский (р. 1967) – социолог, ведущий научный сотрудник Социологического института РАН (Санкт-Петербург).
В исследованиях советской системы с позиций веберианства, которые получили распространение в западной социальной науке с 1980-х годов, неизменно сохранялся разрыв между вебероведами, ориентированными на реконструкцию разработанных Максом Вебером теоретических моделей, и советологами, использовавшими некоторые элементы этих моделей. Специалисты по Веберу обычно не уделяли значительного внимания анализу советского общества, коль скоро сам Вебер ограничился немногочисленными замечаниями о характере раннего большевистского режима, который он считал нежизнеспособным. Однако же при этом отмечалось, что неадекватность прогноза Вебера была несущественной «по сравнению с его более ранней трезвой оценкойисторических перспектив русской революции как длительного эпизода всемирной истории»[1]. В советологии основные дискуссии велись между сторонниками теории тоталитаризма и «ревизионистской» социальной истории, а понятия веберовской социологии использовались лишь в редких случаях. Тем не менее в работах ряда исследователей обсуждался вопрос о том, к какому из типов господства следует отнести советскую систему. Предлагались различные подходы к данной проблеме, опиравшиеся исключительно на веберовские идеи либо объединявшие их с иными теоретическими подходами.
Согласно наиболее распространенной точке зрения, первоначальный большевистский режим являлся харизматическим, а дальнейшее развитие советской системы представляло собой процесс рутинизации харизмы и создания бюрократических управленческих структур. Отмечалось также, что ранний большевистский режим основывался не только на личной харизме Ленина, но и на организационной харизме большевистской партии. Данный тезис получил развитие в предложенном Стефаном Бройером анализе большевистского режима как воплощения «харизмы разума». С точки зрения этого социолога, советский политический режим представлял собой «легитимный порядок в веберовском смысле термина, а не просто разновидность деспотизма»[2]. Бройер определял советскую систему как особый вариант харизматического господства, выделяя роль безличной харизмы, которой обладала большевистская партия как «сообщество идеологических виртуозов».
Согласно Веберу, в ходе исторического процесса рационализации харизматическая легитимация начинает все в большей степени определяться идеями, а не личностными качествами лидеров. Харизматическое возвеличивание разума Робеспьером и его последователями явилось «последней формой, которую приобрела харизма на своем судьбоносном историческом пути»[3]. Вместе с тем, как полагает Бройер, харизма разума присутствовала не только в якобинстве, но и в других революционных движениях, в том числе и в большевизме.
«Тогда как в остальной части Европы большинство “сообществ виртуозов” были обречены на существование в виде незначительных сект, в России они захватили всю полноту власти... Партия использовала открывшиеся возможности и начала строительство рационального государства, с помощью которого она рассчитывала распространить харизму разума на все сферы жизни»[4].
Однако следует отметить, что в 1920-е годы носителем харизмы разума выступал узкий слой партийной элиты («старые большевики»), но не партийные массы в целом.
В социологии Вебера харизматическое господство рассматривается как неустойчивое и подверженное процессу рутинизации. При этом Вебер допускал два возможных пути преобразования харизматического господства: оно могло быть заменено традиционными либо легально-рациональными властными структурами. Очевидно, что харизма разума являлась переходной формой, предшествовавшей последовательной рационализации системы управления. Вместе с тем некоторые авторы указывали на неотрадиционалистские черты советской системы, опираясь на веберовскую концепцию патримониализма. Например, Ричард Пайпс выделил общие черты в царском патримониализме и большевистском режиме, но в конечном счете он в большей степени ориентировался на теорию тоталитаризма:
«Тоталитаризм явился результатом прививки марксистской идеологии к мощному стволу патримониального наследия России. Тоталитаризм не может быть объяснен исходя из марксистской идеологии или российской истории: он был следствием их соединения»[5].
Кен Джоуит описывал советскую систему как «сплав» харизматических, традиционных и современных черт. Он утверждал, что политическая история советского государства может быть представлена как процесс рутинизации организационной харизмы большевистской партии в направлении «неотрадиционализма». По мнению этого исследователя, харизматический характер большевистского режима сохранялся в годы правления Сталина, а впоследствии произошло превращение коммунистической партии в «неотрадиционную статусную организацию»[6]. В этом же направлении работала и концепция патримониализма, использованная Грэмом Джиллом при анализе происхождения сталинской политической системы. Как считал этот автор, патримониальные черты присутствовали в партийной бюрократии на местном уровне с момента захвата власти большевиками, а централизованный патримониальный режим был окончательно установлен Сталиным с конца 1930-х годов[7]. Такое многообразие подходов к определению советской системы в веберианских терминах, по-видимому, требует переоценки возможности их использования.
На основе реконструкции идеально-типической модели патримониализма в работах Вебера была предпринята попытка определить границы применимости этой модели к советским политическим институтам. Отмечалось, что в данном случае наиболее релевантным являлось понятие патримониальной бюрократии. Этот термин обозначал в трудах Вебера управленческие структуры, занимавшие промежуточное положение между административным аппаратом в условиях традиционного господства и рациональной бюрократией[8]. Определяющим признаком патримониального управления служит личностный, а не формально-правовой характер отношений власти. Элемент иррационализма неизбежно присутствует в патримониальной бюрократии, поскольку глава такой бюрократии не связан формальными правилами и во многих случаях может действовать совершенно произвольно. Приказания правителя обладают в такой структуре власти приоритетом перед формальными правилами. С точки зрения данного подхода, патримониально-бюрократические черты в наибольшей степени проявились в советской системе сталинского периода. И в целом сталинский режим характеризовался как пример «возврата к патримониализму»[9]. В то же время подчеркивалось, что советская система не могла быть описана исключительно на основе концепции патримониального господства.
Стефан Бройер не считал возможным рассматривать развитие советского политического режима как рутинизацию харизмы в направлении неотрадиционализма. Этот социолог характеризовал советскую систему как пример рациональной бюрократии, хотя и признавал, что большевистская рационализация «проявляла тенденцию к самоотрицанию»[10]. Но понятие харизмы разума также не позволяет дать исчерпывающую характеристику советской системы на всех стадиях ее развития. Это понятие применимо к раннему большевистскому правительству, но не к сталинскому режиму. Однако переход от основанного на харизме разума сообщества идеологических виртуозов к патримониальной бюрократии выглядит парадоксальным с точки зрения веберианской политической социологии[11]. Такого рода трансформация, по-видимому, не может быть адекватно объяснена в веберовских терминах и требует выхода за пределы разработанной Вебером системы идеальных типов.
В исторических исследованиях советской системы также сложились два основных направления, выделяющих ее модернистские либо неотрадиционалистские черты. С одной стороны, ряд историков указывают на такие черты, как планирование, использование принципов научной организации и современных технологий надзора и контроля. С другой стороны, выделяются «архаические» элементы системы: политический клиентелизм и преобладание личных связей над формальными правилами[12]. Фактически эти два подхода соответствуют обсуждавшимся в веберианской исторической социологии возможным направлениям рутинизации харизмы раннего большевизма: рационализации и традиционализации. Однако в работах историков советской системы теоретические модели исторической социологии, как правило, не используются.
Характерное для советской системы сочетание модернистских и традиционалистских черт, по-видимому, поддается объяснению на основе концепции множественности модерна. Если советская система представляла собой особый тип общества модерна, существенно отличавшийся от западного образца, то вполне допустимым оказывается сочетание, казалось бы, несоединимых институциональных и идеологических характеристик. Данная концепция позволяет преодолеть разрыв между противоположными подходами представителей веберианской социологии, а также и между различными позициями историков, делавших акцент на модернистских либо неотрадиционалистских чертах советского общества.
С конца 1990-х годов наблюдается рост влияния цивилизационного анализа как формирующейся парадигмы сравнительно-исторической социологии. Сформулированная с позиций данного подхода концепция множественности модерна Шмуэля Эйзенштадта являлась отражением более общей тенденции, связанной с «культуральным поворотом» в социальных науках. Как подчеркивает немецкий социолог Виллфред Шпон, данную концепцию отличает «неовеберианский подход к политической власти», которая рассматривается с точки зрения социокультурных оснований ее легитимности[13]. Концепция множественности модерна выделяет роль конфликтов в процессе политических изменений, обращая внимание прежде всего на культурные противоречия. Первостепенное значение придается влиянию традиций, сложившихся в различных религиях, империях, цивилизациях. При этом Шпон отмечает следующее:
«Различные цивилизационные основания и рамки порождают разнообразные программы политического модерна и процессы политической модернизации. Империи, мировые религии и региональные экономики как три основных цивилизационных сферы оказывают решающее воздействие на формирование государств, строительство наций, национальную интеграцию, политические культуры, публичную сферу и коллективные идентичности, тем самым способствуя возникновению различных констелляций и траекторий политической модернизации»[14].
Анализ советской версии модерна с позиций указанной концепции представлен в книге Йохана Арнасона «Несбывшееся будущее: происхождение и судьбы советской модели» и в ряде других работ этого социолога. В последние несколько лет идеи Арнасона оказались в центре внимания зарубежных исследователей. В 2011 году его творчеству был посвящен специальный выпуск журнала «European Journal of Social Theory». Однако осуществленный Арнасоном анализ советской версии модерна обсуждался не столь широко, как некоторые другие стороны его концепции. Так, в упомянутом специальном выпуске журнала нет статьи, в которой рассматривалась бы исключительно советская модель в интерпретации Арнасона, хотя этой проблеме уделяет определенное внимание Виллфред Шпон при обсуждении незападных цивилизаций. Как отмечает Шпон, Арнасон предложил «оригинальный цивилизационный подход к изучению коммунистических режимов в России и других регионах мира, который заслуживает дальнейшего теоретического развития и проведения сравнительных исследований»[15]. Анализ советской модели модерна, представленный в работах Арнасона, рассматривался и в отечественной литературе[16].
Арнасон характеризует коммунистический проект модерна как смесь марксистских идей и заимствований из российской традиции. С его точки зрения, большевистская идеология «опиралась на революционную и утопическую традицию, импортированную с Запада, но адаптированную к местным условиям таким образом, чтобы она позволила синтезировать противоречившие друг другу элементы российской традиции»[17]. В отличие от Пайпса, Арнасон делает акцент не на патримониальном наследии российского государства, а на его имперском характере. В данном случае он ориентируется на исследование политических систем империй, осуществленное Эйзенштадтом. Как указывает Арнасон, большевистское правительство унаследовало от дореволюционной Российской империи традицию осуществляемой сверху социальной трансформации.
«И наследие революции сверху как стратегии государственного строительства, и утопия радикальной революции как пути к свободе были преобразованы в новые идеологические модели, которые претендовали на обладание универсальной, исключительной и окончательной истиной. В таком качестве воссозданная и заново артикулированная традиция… послужила структурированию особого варианта модерна»[18].
По мнению Арнасона, анализ политических институтов советского общества может отчасти опираться на веберовскую типологию господства. Как отмечает этот социолог, «миф о партии-авангарде представляет новый способ легитимации, который обладает общими чертами с каждым из веберовских типов, но также и собственными особыми характеристиками»[19]. Арнасон характеризует два варианта политического режима в обществах советского типа: харизматический и более рационализированный – олигархический. Он полагает, что понятие харизмы имеет существенное значение для анализа сталинской диктатуры. В качестве особенности этого режима выделяется «новая стратегия революционной трансформации сверху, объединяющая элементы большевистской традиции с более ранним проектом имперской модернизации»[20].
Тем не менее тезис о преимущественно харизматическом характере сталинского режима требует определенного пересмотра. По-видимому, можно говорить о столкновении в конце 1920-х годов безличной харизмы разума, носителями которой выступали «старые большевики», и личной харизмы Сталина, которая в тот период являлась в значительной степени искусственной, сфабрикованной. В работах Вебера проводилось различие между подлинной и искусственно созданной харизмой. Следует отметить, что понятие сфабрикованной харизмы использовалось и применительно к фашистским диктатурам. По мнению Бройера, это понятие может считаться вполне адекватным при анализе режимов Муссолини и Гитлера[21]. Согласно Льву Гудкову, сталинская харизма также являлась искусственно созданной. Миф о «великом Сталине» стал результатом массовой пропаганды, тотального контроля над информацией и систематического террора[22].
Понятие сфабрикованной харизмы применялось для анализа сталинского режима и в работах зарубежных исследователей. «Культ личности» Сталина характеризовался как технология легитимации, направленная на создание искусственной харизмы. При этом особый акцент делался на веберовской концепции рутинизации харизмы. Как отмечают в связи с этим Кэрол Стронг и Мэтт Киллингсуворт, «вместо того, чтобы позволить себе роскошь допустить спонтанное развитие политических традиций в бывшем Советском Союзе, Сталин действовал таким образом, чтобы создать новую форму традиционализма для легитимации оснований своей власти»[23]. Очевидно, что в данном случае речь идет не только об искусственно созданной харизме, но и об «изобретенной традиции»[24].
В связи с этим релевантной представляется концепция «политической религии», которая разрабатывалась рядом исследователей в 1990-е годы. Как подчеркивает итальянский политолог Эмилио Джентиле, сакрализация политики, характерная для тоталитарных режимов, означала «формирование религиозного измерения политики, которое отличалось и было независимым от традиционных религиозных институтов»[25]. Джентиле указывает на отличия тоталитарных политических религий не только от традиционных форм религии, но и от «гражданских религий» в демократических государствах. Вместе с тем он считает, что политическая религия являлась лишь одним из элементов тоталитарных проектов. В конечном счете эти проекты не были доведены до их логического завершения, а политические религии оказались не в состоянии преобразовать всего населения в «общину верующих».
Особенности марксизма-ленинизма как политической религии охарактеризовал немецкий социолог Клаус-Георг Ригель. С его точки зрения, в годы правления Сталина большевистская партия как «харизматическое сообщество идеологических виртуозов» трансформировалась в «иерократическую» организацию. Этот исследователь проводит параллель с веберовским анализом возникновения слоя профессиональных священнослужителей. Согласно Веберу, формирование церкви сопровождается рационализацией догматов и ритуалов. Соответственно, священные тексты сопровождаются комментариями и становятся объектом систематического изучения. Следует отметить, что в отечественной литературе во многом аналогичный подход к анализу религиозного аспекта марксистско-ленинской идеологии предложил в конце 1980-х годов Дмитрий Фурман[26].
Как утверждает Ригель, культ Ленина, формирование которого началось еще при жизни вождя, «создал основу для политической и сакральной традиции, которая могла быть селективно использована иерократической сталинской властью»[27]. Согласно Ригелю, новая сакральная традиция марксизма-ленинизма была изобретена «идеологическими экспертами сталинистской ортодоксии». Важнейшим постулатом этой изобретенной традиции являлось то, что лишь Сталин признавался наследником Ленина, обладавшим монопольным правом на интерпретацию его «священных текстов». Однако следует учитывать, что существовала лишь «частичная функциональная эквивалентность» между марксизмом-ленинизмом и традиционными теологическими системами[28].
В целом с середины 1930-х годов произошел сдвиг от фабрикации личной харизмы Сталина к «изобретению» новой традиции, закрепленной в священном тексте сталинизма – «Кратком курсе истории ВКП(б)». С точки зрения Арнасона, этот «канонический» текст, опубликованный в 1938 году по окончании кампании массового террора, «дал харизматическому лидерству традиционную основу посредством мифического изложения партийной истории»[29]. В дальнейшем в советской системе проявились явно выраженные патримониальные черты. Но в целом поздний сталинский режим может быть охарактеризован как неопатримониальный, коль скоро он опирался на изобретенную традицию. Несколько упрощая, можно провести следующее различие: патримониальное господство основывается на подлинной традиции, а неопатримониальное – на изобретенной. В любом случае вопрос о соотношении различных форм харизматического и традиционного господства в советской системе заслуживает серьезного обсуждения, и работы Арнасона могут послужить здесь одним из ориентиров.
В исследовании советской версии модерна Арнасон выделяет ее цивилизационные аспекты. Как подчеркивает этот социолог, претензии на создание новой цивилизации, превосходящей западный модерн, играли ключевую роль в советском «идеологическом арсенале»[30]. Тем не менее, с точки зрения Арнасона, можно говорить не о советской цивилизации, а о коммунистической модели модерна, обладавшей лишь некоторыми цивилизационными характеристиками. Анализируя советскую модель, он отмечал, что «политическая религия» марксизма-ленинизма «не проникала в общество столь же глубоко, сколь исторические религии»[31]. В отличие от Стивена Коткина и других историков, рассматривавших сталинизм как цивилизацию[32], Арнасон делает акцент на периоде с середины 1960-х по середину 1980-х годов, характеризуя «ретрадиционализацию» как одну из основных тенденций эволюции советской модели. Речь идет о попытках представить «советский образ жизни» в качестве особой традиции. Но эти попытки так и не привели к созданию устойчивой цивилизационной модели.
В то же время хрущевскому периоду советской истории Арнасон уделяет не столь значительное внимание. Однако этот период представляет несомненный интерес с точки зрения динамики коммунистической идеологии. Принятая на XXII съезде КПСС программа партии, которая провозгласила скорое наступление коммунистического будущего, стала новым «каноническим» текстом, пришедшим на смену сталинскому «Краткому курсу». С позиций веберианской социологии в данном случае можно говорить о возрождении харизмы разума как идеологической основы советского режима. В 1930-е годы харизма разума раннего большевизма была подавлена неопатримониальным сталинским режимом, а ее носители в большинстве своем уничтожены. В 1960-е была предпринята попытка воссоздания этой формы харизматической легитимации, но затем последовала ее стремительная рутинизация. Вот, что пишет в этой связи Дмитрий Фурман:
«Цивилизация догматического марксизма-ленинизма создается [в сталинскую эпоху] с головокружительной скоростью. Но и падение ее происходит с такой же удивительной быстротой. Человек, которому в 1960-е годы было 70 лет, мог во взрослом, сознательном состоянии наблюдать крушение одной цивилизации, а также не только зарождение, становление и расцвет, но и упадок другой»[33].
Однако сама стремительность происходивших процессов свидетельствует о том, что понятие цивилизации в данном случае едва ли применимо, хотя бы речь и шла об «абортивной» цивилизации. Скорее вслед за Арнасоном можно говорить о советской модели модерна, обладавшей отдельными цивилизационными чертами, не получившими полного развития. Но в любом случае эта проблематика требует более детального рассмотрения. Если ранний большевистский режим и сталинская диктатура достаточно подробно исследовались на основе веберианской социологии, то последующая динамика советской модели еще ожидает всестороннего анализа с точки зрения данного подхода.
Характеризуя период перестройки в СССР, Арнасон не принимал точку зрения тех исследователей, кто рассматривал процесс реформ как следствие развития гражданского общества. По его мнению, реформистское руководство страны отнюдь не действовало в соответствии с запросами гражданского общества, но следовало собственной стратегии. Реформаторы были убеждены в том, что в коммунистическую модель можно было вдохнуть новую жизнь. Идея гласности отражала «оптимистический взгляд на советскую культуру как установившуюся традицию», а недооценка национальных проблем стала следствием веры в интеграционный потенциал этой культуры[34]. По-видимому, в данном случае можно говорить о последней попытке реанимировать харизму разума, лежавшую в основе советского модернизационного проекта. Но детальное обсуждение этой темы выходит за рамки рассматриваемой нами проблематики.
В целом исследования, продолжающие веберовскую традицию в исторической социологии, позволяют по-новому взглянуть на формирование, динамику и упадок советской модели модерна. Обращение к таким понятиям, как «харизма разума», «сфабрикованная харизма», «изобретенная традиция», дает возможность иначе оценить трансформационные процессы в советском обществе. Но все эти понятия следует использовать в совокупности и, возможно, также в сочетании с иными категориями веберовской теории и современной исторической социологии. В конечном счете веберовская социологическая традиция, которую развивает сегодня концепция множественности модерна, обладает значительным и по-прежнему недооцененным теоретическим потенциалом для анализа советской версии модерна на всем протяжении ее истории.
[1] Кустарев А. Предисловие // Вебер М. О России. Избранное. М.: РОССПЭН, 2007. C. 12.
[2] Breuer S. Soviet Communism and Weberian Sociology // Journal of Historical Sociology. 1992. Vol. 5. № 3. P. 267.
[3] Weber M. Economy and Society. Berkeley: University of California Press, 1978. P. 1209.
[4] Breuer S. Op. cit. P. 287.
[5] Pipes R. Russia under the Bolshevik Regime. London: Harvill, 1994. P. 501.
[6] Jowitt K. New World Disorder: The Leninist Extinction. Berkeley: University of California Press, 1992. P. 121–158.
[7] Gill G. The Origins of the Stalinist Political System. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 325.
[8] См.: Масловский М.В. Теория бюрократии Макса Вебера и современная политическая социология. Нижний Новгород: Издательство ННГУ, 1997. С. 12–16.
[9] Maslovski M. Max Weber’s Concept of Patrimonialism and the Soviet System // The Sociological Review. 1996. Vol. 44. № 2. P. 300–303.
[10] Breuer S. Op. cit. P. 284.
[11] Maslovskiy M. The Weberian Tradition in Historical Sociology and the Field of Soviet Studies // Oittinen V. (Ed.). Max Weber and Russia. Helsinki: Aleksanteri Series, 2010. P. 11.
[12] Fitzpatrick S. Introduction // Idem (Еd.). Stalinism: New Directions. London: Routledge, 2000. P. 11.
[13] Spohn W. Political Sociology: Between Civilizations and Modernities. A Multiple Modernities Perspective // European Journal of Social Theory. 2010. Vol. 13. № 1. P. 53.
[14] Ibid. P. 60.
[15] Spohn W. World History, Civilizational Analysis and Historical Sociology: Interpretations of Non-Western Civilizations in the Work of Johann Arnason // European Journal of Social Theory. 2011. Vol. 14. № 1. P. 30.
[16] См.: Масловский М.В. Цивилизационный анализ Й. Арнасона: советская модель модерна // МЕТОД: Московский ежегодник трудов из обществоведческих дисциплин. Вып. 3. Возможное и действительное в социальной практике и научных исследованиях / Ред.-сост. М.В. Ильин. М.: ИНИОН, 2012. С. 346–359.
[17] Arnason J. The Future that Failed: Origins and Destinies of the Soviet Model. London: Routledge, 1993. P. 101.
[18] Арнасон Й. Коммунизм и модерн // Социологический журнал. 2011. № 1. C. 34–35.
[19] Arnason J. Op. cit. P. 109.
[20] Idem. The Soviet Model as a Mode of Globalization // Thesis Eleven. 1995. № 41. P. 44; см. перевод данной статьи в этом номере «НЗ». – Примеч. ред.
[21] Breuer S. Towards an Ideal Type of Fascism // Max Weber Studies. 2008. Vol. 8. № 1. P. 22.
[22] Гудков Л.Д. Абортивная модернизация. М.: РОССПЭН, 2011. C. 492.
[23] Strong C., Killingsworth M. Stalin the Charismatic Leader? Explaining the «Cult of Personality» as a Legitimation Technique // Politics, Religion and Ideology. 2011. Vol. 12. № 4. P. 410.
[24] Hobsbawm E., Ranger T. (Eds.). The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
[25] Gentile E. The Sacralization of Politics: Definitions, Interpretations and Reflections on the Question of Secular Religion and Totalitarianism // Totalitarian Movements and Political Religions. 2000. Vol. 1. № 1. P. 21.
[26] См.: Фурман Д.Е. Сталин и мы с религиоведческой точки зрения // Он же.Избранное. М., 2011. С. 262–297.
[27] Riegel K.-G. Marxism-Leninism as a Political Religion // Totalitarian Movements and Political Religions. 2005. Vol. 6. № 1. P. 109.
[28] Arnason J. The Future that Failed… P. 116.
[29] Ibid. P. 111.
[30] Arnason J. The Soviet Model as a Mode of Globalization. P. 45.
[31] Арнасон Й. Указ. соч. С. 18.
[32] Kotkin S. Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley: University of California Press, 1995; Hedin A. Stalinism as a Civilization: New Perspectives on Communist Regimes // Political Studies Review. 2004. Vol. 2. № 2. P. 166–184.
[33] Фурман Д.Е. Указ. соч. С. 288.
[34] Arnason J. The Soviet Model as a Mode of Globalization. P. 51.
