рождение традиционного человека из его родной системы познания
Самое время напомнить про две работы Е.А.Торчинова [1] и [2], в которых, вводя новое представление о религии[1] использует его для обсуждение модели познания, характерной для традиционного общества [2]. Вводя большое количество эмпирического материала и объясняя его в понятиях европейской философии, он старается сделать родной для европейской культуры характерный для традиционных обществ механизм познания, как более универсальный.
То, что эти работы напрямую относятся к антропологическим моделям западного и традиционного человека видно из тезисов, сформулированных из [2] и приведённых чуть ниже.
Из первого тезиса видно, что существуют состояния сознания, когда сознание напрямую видит мир в полном соответствии с антропологической моделью космоса традиционного человека. А из третьего тезиса видно, что именно эти состояния сознания и методики их достижения стали основой для индийской цивилизации. Ввиду того, что индийская цивилизация является одной из тех традиционных цивилизаций, которая в высшей степени отрефлексировала собственные антропологические и философские основания, эти техники достижения указанных состояний сознания напрямую относятся к антропологии традиционного человека.
Из второго тезиса видно, что нигде кроме Запада эти техники и особые состояния сознания не приводили к отторжению рационального познания в рамках культур, основанных на широком использовании этих техник.
Из четвёртого тезиса очевидно, что рождение субъект-объектного дуализма, как непременное следствие опоры на сознание осознавалось грамотными людьми едва ли не за пару тысяч лет до возникновения европейской парадигмы достоверного знания. А этот дуализм и есть источник атомизации людей на западе
Одним словом здесь в этих тезисах фактически дан и метод рождения/формирования/реставрации традиционной антропологии через опору на характерный для данной антропологии метод познания и объяснено, что использование нового опыта, субъективной духовной практики для построения гуманитарных доктрин, философий ничуть не менее плодотворно для общества, чем опора на внешнюю по отношению к человеку, на общественную практику.
И последнее - не существует ни какого глубокого противоречия между представлениями о религиями М.Элиаде и Е.А Торчинова, они используют во многом один и тот же фактологический материал. И хотя они по разному его интерпретируют, тем не менее точка зрения Е.А Торчинова содержит в себе точку зрения М.Элиаде.
Сакральное пространство М.Элиаде не противоречит представлению о религии Е.А Торчинова в главном - восприятие пространства, времени и мира в состояниях сознания, которые указаны ниже в тезисах, резко отличны от обычных, и нет ни каких оснований считать их совместимыми с современными научными представлениями. И именно воспринятый таким образом мир вполне можно назвать сакральным пространством.
Тезисы:
1) Существуют состояния сознания в которых мир представляется гораздо более сложным, многомерным и вместе с тем единым (примечание - соответствует образу космоса в антропологии традиционного человека)
2) в не средиземноморских культурах противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть опять же рационализации) своего «мистического» опыта.
3) Целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.
4) Уже в первом тысячелетии до н.э осознавалось, что сознание невозможно без дуализма познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого.
5) Но в состоянии религиозного освобождения все есть лишь не двойственный и не дихотомичный равный самому себе «сгусток» познания ( гнозис).
Заключение
Мы видим, что используя в качестве основного инструмента свой теории состояния особого восприятия действительности, достигаемые специальными тренировками, в принципиальном смысле одинаковых для всех таких методик, что для православного исихазма, что для даосской йоги, Е.А Торчинов показывает как формируется в антропологическом смысле человек традиционного общества.
По сути Е.А Торчинову принадлежит только упорядочение уже давно и хорошо известных фактов, благодаря которому и получается картина возникновения конкретной антропологии из метода познания, в основе которой лежит цепочка метод познания->новый опыт->вербализация и рефлексирование нового опыта. В работе [2] Е.А Торчинов говорит, что надёжно установленных фактов о методах познания и методиках достижения особых состояний восприятия давно уже выше крыши, а западные философы всё молчат, никак не осмыслят эту область.
С точки же зрения обсуждаемой книги СГКМ, в которой говориться о конкуренции/противостоянии России и Запада, а в широком смысле Запада и цивилизаций с традиционной антропологией, наверно было бы удивительно, если Запад, хорошо осознавая и без Е.А Торчинова указанную взаимосвязь (ведь все исходные данные и концепции, использованные Е.А Торчиновым, созданы на Западе в ходе исследований, проводимых тем же Западом), создал бы публичную теорию о возникновении традиционной антропологии из родного метода познания, признал бы метод познания, разработанный и используемый в Индии/Китае/России, и тем более, признал его более общим, чем метод познания самого Запада, закрепив статус такой теории общепризнаностью.
Имхо, СГКМ стоит учитывать не только работы западных ученных, но и отечественных. Не стоит ради того, что бы увеличь шансы на признание идей, изложенных в книге, у пары ученных, радикально уменьшать предсказательную силу работы и лишать метод его естественных оснований и комплексности.
В Приложении приведены прямые цитаты из работы [1], послужившие основой приведённых тезисов.
Приложение
------------------------------------------------
Хорошо известны такие состояния сознания, в которых человек совершенно иначе, нежели «обычно», воспринимает (или интуирует) время, пространство, причинность, отношения между частью и целым и т.д., причем мир представляется ему гораздо более сложным, многомерным и вместе с тем единым, чем в его «нормальном» опыте.
В своей монографии «Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения[3], поэтому здесь, во избежание повторов, изложу свои соображения в максимально сжатой форме.
Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях (что создает терминологическую путаницу):
1) для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т. п.);
2) для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий);
3) для обозначения различных форм оккультизма, имеющих порой ярко выраженный паранаучный характер, — магии, астрологии, мантики и т. д.
Понятно, что все эти явления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово «мистика» вводящим в заблуждение и создающим препятствия для понимания.
Кроме того, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум, стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что сразу создает если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.
Между тем в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть опять же рационализации) своего «мистического» опыта.
Это относится прежде всего к индобуддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Как уже говорилось, Б. Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма. Я уж не говорю о Вл. С. Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного» характера. Но тем не менее представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.
Поэтому я считаю нужным (для себя по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку под «мистическим» здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцендирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти здесь речь.
Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.
Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный/мистический опыт». Если об определении «трансперсональный/мистический» уже кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, сказать еще предстоит.
при обращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей мистической литературы всех традиций и конфессий, как раз и предполагает преодоление или снятие субъект-объектных отношений (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание parexcellence, описывается как недвойственное, то есть трансцендентное субъект-объектному дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как гносис, высшая форма знания). Интересно, что в одной из ранних упанишад («Брихадараньяка упанишаде») к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»: сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого. Как это определяется автором текста, сознание невозможно без дуализма познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого. Но в состоянии религиозного освобождения все есть лишь Одно — недвойственный и недихотомичный равный самому себе «сгусток» познания ( гнозис). Соответственно, после освобождения сознание как продукт субъект-объектных отношений исчезает. Поэтому можно даже сказать, что высшие формы мистического опыта (пиковые ИСС[8]) не являются состояниями сознания вообще (по крайней мере, если мы будем использовать слово «сознание» терминологически строго), ибо сознание не участвует в них вовсе[9]. Это чистый недвойственный гносис, в котором совпадают знание, знающий и познаваемое. Это весьма специфическое состояние, лишенное субъект-объектности.
