|
|
От
|
Pout
|
|
|
К
|
Pout
|
|
|
Дата
|
12.05.2003 11:10:13
|
|
|
Рубрики
|
Прочее;
|
|
А-модель. Действие и страсти. Вартофский ч.2.
> ==========
> М.Вартофский. Книга издана в 1988 (тир.10тыс) и так и
> называется "Модели".
> WARTOFSKY, Marx : "Action and Passion : Spinoza's Construction of a
> Scientific Psychology" in Spinoza. A collection of critical Essays,
> edited by Marjorie Grene, University of Notre Dame Press (Ind.), 2nd
> ed., 1979 (1st ed. : Anchor Books, New York, 1973), p. 329-353.
> (anglais). N III, 15.
>
> ДЕЙСТВИЕ И СТРАСТЬ
> КОНСТРУКЦИЯ НАУЧНОЙ ПСИХОЛОГИИ У СПИНОЗЫ
6. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КОНСТРУКЦИЯ III: АФФЕКТЫ
Спиноза, в отличие от Декарта и других предшествующих теоретиков
аффекта, выделяет три <первичных аффекта>. Поэтому его конструкция
является наиболее экономной с точки зрения <исходных> аффектов. Он
различает их как желание (Cupiditas), радость или удовольствие
(Laetitia) и печаль или неудовольствие (Tristitia). Желание и есть
conatus, а именно, сознание душой своего собственного стремления или
усилия сохранить свое существование, выжить; но, очевидно, не просто
сознание, а само стремление и его сознание. Поскольку это стремление
связано с самой душой, Спиноза называет его волей (в действительности
волей к жизни); поскольку оно связано с телом, оно называется
увлечением (Appetite); но Спиноза говорит, что это одно и то же, а
различие только в том, что желание есть влечение с осознанием его. Более
того, он говорит, что желание есть самая сущность человека, <поскольку
она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным
ее состоянием>; и, далее, <я разумею... под именем желания всякие
стремления человека, побуждения, влечения и хотения, которые бывают
различны сообразно с различными состояниями человека и нередко до того
противоположны друг другу, что человек влечется в разные стороны и не
знает, куда обратиться> (Э, III, Аффекты, определение I и объяснение).
Этот первый из исходных аффектов представляет особый случай, учитывая
нашу предыдущую характеристику аффектов как динамики жизненной силы или
самого conatus'a. Некоторые комментаторы (см.: [7. р. 100-111]: |8. р.
260]; цит. по: [7]) видят в этом непоследовательность Спинозы. Ибо или
желание есть сущность человека, или оно есть аффект, т. е. модификация
этой сущности. Представляется, однако, ясным, что для Спинозы жизненная
активность человека сама по себе не является некоторой абстрактной
универсальной <силой> или просто формальной сущностью, но выступает
скорее как конкретно образующаяся и изменяемая энергия или активность
его существования. Таким образом, когда Спиноза говорит, что желание
изменяется в соответствии с изменяющимся <состоянием> (disposition)
человека, он утверждает всего лишь, что человеческая способность к
действию изменяется в соответствии с частными и конкретными
особенностями человека в данный момент или в течение определенного
времени. Для Спинозы состояния - это структуры, а структуры - это
состояния. Быть образованным каким-то образом (т.е. для составного
человеческого существа существовать в качестве этого частного составного
индивида) - значит быть способным действовать каким-то образом. Дело
обстоит не так, что данная структура или композиция <существует> и
только затем испытывает это или другое желание, а скорее так, что
желание является неопределенным во времени (хотя и конечным) модусом
активности, которая выражается в данной структуре или тождественна ей. В
качестве самой сущности человека оно тождественно его существованию.
Вместе со Спинозой можно сказать: <Нет желания, нет жизни>. И теперь
этот conatus, который является длящейся жизненной силой или усилием
данного индивида сохранить свое существование, можно абстрактно
охарактеризовать как совпадающий по длительности или идентичный
существованию или жизни данного индивида. Он, следовательно, не является
абстрактной сущностью, а скорее является формой и модификацией самого
этого стремления в течение жизни. Это - исключительно динамический или
энергетический взгляд на личность как на тождественную своей жизненной
активности, а на ее модификации (телесные и душевные) - как на
образующие эту активность и вследствие этого на саму конституцию
личности - как на единство, сохраняющее себя при таких изменениях. И я
думаю, именно к этому стремился Спиноза, порывая как с механицизмом
инертных тел, так и с автономией простой, недифференцированной души, в
которой проявляет себя одно лишь самодвижение.
Отношение желания к двум другим первичным аффектам, радости и печали,
также является систематическим и сложным. Цель Спинозы - не просто
объяснить радость и печаль (или удовольствие и неудовольствие), но
скорее зафиксировать их в качестве аффектов в пределах составного тела
(и его души), действующего и претерпевающего. Так, вторя
аристотелевскому описанию удовольствия и неудовольствия [9], Спиноза
разумеет под радостью <переход человека от меньшего к большему
совершенству>, а под печалью - <переход человека от большего к меньшему
совершенству>. А поскольку под совершенством Спиноза понимает то же
самое, что и под реальностью и существованием, т. е. способность
человека к действию, то радость есть возрастание этой способности, а
печаль - уменьшение. Для Спинозы это не метафоры, а буквальные
характеристики степени автономии, которую имеет человек, т. е. степени,
в которой его действия проистекают из его природы или в которой он
является адекватной причиной того, что он делает, либо того, что с ним
происходит. Таким образом, желание и радость - это первичные аффекты,
характеризующие способность к действию, или активные аффекты. Но в той
мере, в какой желание, радость и печаль связаны с внешними объектами,
наше знание о них, как мы видели, достигается через воображение; и в
меру нашей зависимости, или зависимости наших представлений об этих
аффектах, от того, что мы знаем только неадекватно, все такие аффекты
являются страстями, а не действиями.
Спиноза, видимо, утверждает, что даже когда наша способность к действию
возрастает (если это возрастание зависит от того, что является внешним
для нас, или что не следует из одной нашей природы,- а именно, от того,
что не полностью контролируется нашей собственной природой, или что
проистекает из состояний тела, вызываемых в нас, хотя бы частично,
внешними телами), то эти аффекты находятся <в рабстве> у данных внешних
объектов. В отношении души это означает, что мы не можем иметь
адекватных представлений, а только смутные идеи о том, что удовлетворяет
наши желания или вызывает в нас радость (либо печаль). Это следует из
того, что душа не может иметь независимое и адекватное представление о
внешних телах, к которым относятся пассивные аффекты, а только идею о
состояниях своего собственного тела порождаемых внешним телом, и
воображение, которое помещает причину этих состояний в актуально
существующем и присутствующем теле. Тем не менее для Спинозы эта
зависимость не просто негативная,- таковой она является лишь в случае
печали или неудовольствия, но она может быть и позитивной, когда даже
такие неадекватные причины могут усилить или увеличить нашу способность
к действию, ибо иначе понятие радости или производных от нее аффектов
(любви, надежды, доверия, самоудовлетворенности и т.д.) было бы
бессмысленным в контексте пассивных эмоций.
Здесь имеется диалектическая трудность, которая заключается в том, что
наша способность к действию предположительно вызывает наши действия, а
не наши страсти, и потому усиливается ясными и отчетливыми или
адекватными представлениями, которые мы имеем о причинах наших аффектов.
Но в той мере, в какой эти аффекты пассивны (т. е. причина их, по
крайней мере частично, лежит во внешних телах; о которых мы не можем
иметь адекватных представлений), они ограничивают нашу активность и
являются, как говорит Спиноза, страстями. Но как страсти могут
увеличивать нашу способность к действию? Очевидно, по теории Спинозы, не
могут; и тем не менее, аффект радости и производные от него по
определению, непосредственно усиливают в нас способность к действию.
Здесь Спиноза проявляет изобретательность, хотя я думаю, что она не
достигает цели. Большинство страстей увеличивают нашу способность к
действию в том смысле, что они противопоставлены другим страстям,
которые уменьшают эту способность, и результирующим эффектом этой
композиции сил является меньшее ослабление (благодаря такому
относительному усилению) нашей способности к действию. Спиноза нигде не
говорит этого; однако, по его теории, аффект может быть уничтожен или
ограничен только более сильным и противоположным аффектом (Э, IV, Т. 7).
Истинные идеи, говорит он, не могут изменить аффект лишь в силу своей
истинности, а только в той мере, в какой эти идеи (добра и зла)
рассматриваются как аффекты, т.е. только в той мере, в какой они
подкрепляют усиление нашей способности к действию. Я интерпретирую это в
том смысле, что простое созерцание душой истинной идеи не является еще
эффективной причиной на уровне аффектов; для этого необходимо, чтобы она
была включена в нашу активность. То, что она предполагает в качестве
добра, должно быть включено в нашу активность; то, что она предполагает
в качестве добра, должно быть желаемо, т. е. быть объектом активного
стремления; а то, что она предполагает как зло, должно стать объектом
нашего противоположно направленного стремления. По словам Спинозы,
добро - это просто имя, которое мы даем тому, что мы делаем или что в
желаемом приносит нам радость либо усиливает нашу способность к
действию.
Первичные аффекты, далее, характеризуют главные модусы человеческого
действия и взаимодействия. Они образуют как бы внутреннюю
психологическую жизнь человека благодаря своему отношению к другим
вещам, необходимым для его существования. С этой точки зрения человек
есть порождение потребностей и жизненной активности, служащей этим
потребностям. Вся его психическая жизнь есть зеркало этой активности,
или ее удвоение в сознании. Однако это не означает, что сознание
отражает эти потребности, сознание скорее тождественно самим этим
потребностям под атрибутом -мышления. Таким образом, мы имеем здесь иное
выражение теории тождественности: не просто как идентичности души и
тела, но в данном контексте как идентичности мысли и эмоции, мысли и
радости, мысли и печали, мысли и желания. Радикальным следствием такой
точки зрения является отвержение как механистической детерминации
психических состояний телесными состояниями (эпифеноменалистского
взгляда, слишком часто ошибочно приписываемого Спинозе), так и
психической детерминации телесных состояний (точка зрения <свободой
воли>, против которой выступает Спиноза). Ибо если всерьез отнестись к
этой тождественности, о необходимости чего Спиноза постоянно напоминает
нам, то каждое изменение психического состояния является с
необходимостью (но не каузально) изменением состояния тела. Изменение
психического характера или интенсивности или качества эмоции не ведет к
изменению состояния тела; оно и есть это изменение. Таким образом,
ошибочное представление о том, что Спиноза предлагает параллелизм в
противовес картезианскому интеракционизму, просто исходит из неверной
модели. Существует концептуальный параллелизм, поскольку мы думаем о
телах и душах, но то, что мы мыслим под этими двумя атрибутами, не
параллельно, а идентично. Важность этой идентичности для теории эмоций
(если оставить в стороне ее сложности и трудности) заключается в том,
что она отказывается подводить изучение эмоций либо под исключительно
физиологическую, каузально-детерминистскую модель объяснения, либо под
исключительно дескриптивистскую, феноменологическую или телеологическую
модель объяснения [9]*.
* См. обсуждение этого вопроса в [10]. Эта статья Л.С.Выготского,
извлеченная из последней части монографии, является частью 6-томного
собрания его сочинений, которое также включает теорию аффектов Спинозы.
Выготский вступает в полемику с Дильтеем, Ланге и др. по вопросу о
<дескриптивной> (феноменологической) и <объяснительной> (каузальной)
психологии эмоций. (Монография Л. С. Выготского, о которой упоминает
автор, в советской психологии не известна. Вопросы, связанные с
историческим анализом психологии эмоций, обсуждаются Выготским в работе
<Учение об эмоциях>.- Выготский Л. С. Собр. соч., М., 1984, с. 90-318.-
Прим. перев.)**
Спиноза отвергает взаимодействие души и тела в картезианском духе не
потому, что настаивает на автономии (так или иначе) <параллельных>
каузальных цепей, а потому, что смотрит на эмоции как на переменные в
динамике жизненной активности интегрированного организма. Кроме того,
это тождество важно и для теории терапии, рассматривающей эмоции,-
поскольку любой терапевтический эффект должен включать изменение
жизненной активности индивида, а не просто изменение психического
состояния либо состояния тела. Спинозовский анализ эмоций - это не
только способ понимания эмоций, но и способ терапевтического обращения с
ними на основе этого понимания. Эта нормативная конструкция уже
содержится в самих его определениях первичных аффектов действия и
страсти. Она, следовательно, не просто анатомия эмоций или страстей, но
скорее руководство к усовершенствованию жизни, поскольку наша жизненная
активность сама создается динамикой действия и страсти.
Вся конструкция психологии, таким образом, зависит от концепции
телесного организма - <сложного тела> или <состава составов>,-
адекватной по своей сложности способности чувствовать, страдать,
радоваться и мыслить. То, что Спиноза стремится именно к такому
материализму эмоциональной и психической жизни (или именно к такой
психической и аффективной способности организованной материи), я думаю,
ясно. И нигде это не выражено яснее, чем в его собственном парафразе
теоремы идентичности из второй части <Этики> (Э, II, Т.7) в схолии о
действиях и страстях (часть третья): <...Порядок активных и пассивных
состояний нашего тела по своей природе совместен с порядком активных и
пассивных состояний души> (Э, III, Т. 2, схолия). Более того, дальше
Спиноза представляет свой сильнейший аргумент в пользу способностей
тела, объясняя высшие виды человеческой активности, такие, как
архитектура и живопись, в терминах телесных активностей. Здесь Спиноза
развивает свою самую глубокую аргументацию в пользу материалистической
психофизической теории, причем именно в контексте того, что считается
сугубо <психическими> активностями и в силу этого выходит за пределы
физиологического объяснения. Он делает это в ответ на скептическое
сомнение по поводу того, что само по себе тело едва ли может обладать
столь изощренными способностями:
<...Мне не верится, чтобы можно было заставить людей хладнокровно
оценить это (тождественность души и тела), если не подтвердить
сказанного опытом: так твердо убеждены они, что тело по одному только
мановению души то двигается, то покоится и производит весьма многое,
зависящее исключительно от воли души и ее искусства измышления. В самом
деле, того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не определил, т.
е. опыт никого еще до сих пор не научил, к каким действиям тело является
способным в силу одних только законов природы, рассматриваемой
исключительно в качестве телесной, и к чему оно неспособно, если только
не будет определяться душою. До сих пор никто еще не изучил устройства
тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления.
...Отсюда следует, что когда люди говорят, что то или другое действие
тела берет свое начало от души, имеющей власть над телом, они не знают,
что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что истинная причина
этого действия им неизвестна, и они нисколько этому не удивляются.
...Но, говорят, из одних лишь законов природы, поскольку она
рассматривается исключительно как телесная, невозможно было бы вывести
причины архитектурных зданий, произведений живописи и тому подобного,
что производит одно только человеческое искусство, и тело человеческое
не могло бы построить какой-либо храм, если бы оно не определялось и не
руководствовалось душой> (Э, III, T.2, схолия).
Было бы ребячеством интерпретировать Спинозу так, будто здесь он
стремится показать, что тело <точно так же способно> построить храм, как
и душа, или что тело может сделать это без души. Полемика здесь
направлена против дуализма и в пользу тождества. Она не направлена и в
пользу некоторого статически понимаемого и только аналитического или
формального тождества души и тела; скорее Спиноза выступает за тождество
conatus'a стремящейся, самосохраняющейся и самовозрастающей жизненной
активности одушевленного тела. Критическим, как мы видели, является
именно тождество способности к действию и в данном контексте эмоций или
аффектов, поскольку они по сути своей есть не что иное, как вариации
этой способности. Так, в той же самой схолии Спиноза говорит:
<...Определения души суть... не что иное, как самые влечения, которые
бывают различны сообразно с различными состояниями тела. В самом деле,
всякий поступает во всем сообразно со своим аффектом, а кто волнуется
противоположными аффектами, тот сам не знает, чего он хочет, кто же не
подвержен никакому аффекту, того малейшая побудительная причина влечет
куда угодно. Все это, конечно, ясно показывает, что как решение души,
так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше
сказать,- одна и та же вещь, которую мы называем решением, когда она
рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением,
когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из
законов движения и покоя> (Э, III, Т. 2, схолия) (курсив мой.-М.В.).
Для понимания спинозовской теории страстей эта тождественность является
особенно важной. Ибо именно в этой точке системы утверждается
непрерывность связи между наукой о природе и наукой о человеке.
Поскольку наука о природе по своей сути есть поиск рациональных
(причинных) отношений между телами, благодаря которым мы приходим к
пониманию природы в форме закона, при расширении этой программы на науки
о человеке не может вводиться отличный или чуждый методологический
принцип. Человеческая душа, и в частности coстояния души, изменения ее
способности к действию, теперь подпадает под двойную обусловленность: в
методологическом смысле душа также может быть понята рационально, т. е.
в терминах ее определений; но это методологическое расширение опирается
на онтологическое требование: поскольку душа - это <не более чем>
природа, действующая в некоторых конфигурациях, она не имеет
фундаментальных отличий и фактически тождественна той природе, которая
также является объектом естественной науки; это просто природа,
рассмотренная под углом зрения атрибута мышления. Все это предприятие,
следовательно, становится <естественной философией души>, или науки
психологии тождественным дополнением которой является научная
физиология. Это, таким образом, не две науки, а одна, которая просто
воспринимается под двумя углами рассмотрения альтернативных атрибутов.
В этом смысле Спиноза вовсе не ратует за редукцию психологии к
физике, а скорее за расширение.. или разработку физики тел, чтобы
принять в расчет активности тех сложных и составных тел, которые
образуют личности или человеческие существа, т. е. такой <физики>,
которая была бы способна объяснить психическую функцию и человеческое
действие. Он использует здесь сложность в качестве аргумента, придавая
этому сложному организму те способности к человеческому действию и
искусству, на которых основывается оппонирующий ему дуалист,
утверждающий свободу воли и обособленную психическую инстанцию.
<Прибавим, что самое устройство человеческого тела по своей
художественности далеко превосходит все, что только было создано
человеческим искусством...> (Э, III, T.2, схолия). Стало быть, все это
рассуждение является программным для Спинозы. Его аргумент от невежества
(что мы не знаем пределов телесной активности) не ведет в его <Этике> к
актуальному изучению человеческой физиологии, что позволило бы начать
осуществление программы в реальном исследовании. Скорее он продолжает
свое исследование на уровне пснхологического анализа, оставляя только
программное утверждение о том, что <порядок активных и пассивных
состояний нашего тела по своей природе совместен с порядком активных и
пассивных состояний души>. Я сказал бы, что это более чем просто
программное утверждение, ибо метафизическая конструкция, которую Спиноза
излагает в <Этике>, построена во имя поддержания именно этого
утверждения. И в этом смысле я говорил о том, что его метафизика служит
научному построению.
Литература
<Этика> Спинозы цитируется по: Спиноза Б. Избр. произв., т. 1. М., 1957
(с. 359-618). Первая цифра обозначает номер части, вторая - номер
теоремы.- Прим. перев.
1. Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке. В: Структура и
развитие науки. М., 1978, с. 43-110.
2. Hallet H. F. Aeternitas, Clarendon Press, Oxford, 1930.
3. Вартофский М. Дидро и развитие материалистического монизма, с.
324-375 наст. изд.
4. Ср.: Nаеss A. Freedom, Emotion and Self-Subsistence, Inquiry, 12, 1
(Spring, 1969).
5. Wеtlеsеn J. Basic Concepts in Spinoza's Social Psychology. Ibid.
6. Parkinsоn G. H. R. Spinoza's Theory of Knowledge, Clarendon Press,
Oxford, 1964. ;
7. Вidnеу D. The Psychology and Ethics of Spinoza, .Yale U. P., New
Haven, 1940.
8. Martineau J. A Study of Spinoza, Macmillan, London, 1895, p. 260.
9. Apистотель. Никомахова этика, 1152 и сл., Риторика, 1369 и сл.
10. Выготский Л. С. Учение об эмоциях в свете современной
психоневрологии. Вопросы философии, 1970, ?6, с. 119-130. Англ. перев.:
tr. by Berg Е. Е. in Soviet Studies in Philosophy, Spring 1972, p.
362-382.
=======
** путаница всвязи с наличием работы Выготского об аффектах, наличие
которой отрицает редактор книги "Модели", неслучайна и отражает сложные
перепетии судьбы наследия Л.С Выготского. Она была написана в
1931-33гг,объем работы 500страниц, названия она имела различные (в том
числе"Спиноза", "Учение об эмоциях. Историко-психологическое
исследование", и другие). Первоначально ключевой отрывок из нее был
опубликован в "Вопросах философии" номер 6 за 1970 (стр.119-130)и тут же
был переведен на европейские языки.
Рукопись была опубликована по единственному сохранившемуся авторскому
варианту в 6м томе Собраний сочинений Выготского только в 1984.
насчет употребляющихся в тексте терминов. "Схолия" -это "дополнение" к
основному тексту теорем "Этики". Ссылки на тексты Спинозы обычно точно
указывают на номер (одной из пяти) части "Этики",номер теоремы , номер
аксиомы,"леммы" или дополнения. В установленном порядке такие сокращения
свертываются до короткого вида вроде EthIIpr49 или (иначе) Этика II,
теор.49, и т.д. -
- Вопросик - константин 12.05.2003 19:54:39 (13, 574 b)