в этой связи "хорошо забытое старое". "Азия для азиатов",советский анализ
"Кокутай-но хонги". Поищите плиз
Я все больше убеждаюсь в необходимости массированного кондиционирования
заизвесткованных мозгов под слоганом "нам все врали-3,4,5.". В сети и в
сознании даже образованных людей напрочь отсутствуют значительные блоки
советских интеллектуальных достижений, и "вводом в оборот" только их
части (вроде свода преимузетсвенно философских работ
Ильенкова,Батищева,Семенова, Кузнецова, Грамши етс дело не может
ограничиться.
Наследие ждет актуализации. Или нам всем теперь запросто будут
известковать мозги уже _ с учето_) "провала" и "дыры во времени " в
виде идйеного наследия советского периода - к этому перешли уже и бывшие
попозиционеры. Не
было,грят,ничего. Нас читайте, кричите банзай, и будет вам кокусай,
хорошо. Цх-х...
У нас были прекрасные историки, школы, исторические направления,
напр.китаеведы,тот же Н.И.Конрад, мы просто погребены под лавиной
постсоветского русснацГОВНА и рискуем потерять даже память о таких
наработках. И нам всем сильно "хотят в этот помочь"
Нам все врали! - Нам будут врать!
были прекрасные ,толковые, просто хорошие работы ,критически и
разносторонне исследующие скажем поповскую (ватиканскую) космологию или
японский императорский культ. А ТЕПЕРЬ ОБ ЭТОМ (о целых блоках)НЕ ПИШУТ
и не говорят. И не БУДУТ!
На фоне нарастающего блевания вроде руснацпатр доктринопоноса очень
актуально вспомнить историю с поразительно живучей и проницающей япона-
мать- доктриной ,как довоенной так и послевоенной. Это нечто. Геббельс
отдыхает
ключевая книга (отличная) Сила-Новицкая Культ императора в Японии М.
Наука Из-дво вост.ли-ры 1990 (сейчас прочел, вот ниже ссылка на магазин)
из предисловия "книга является первой попыткой специального исследования
идеологического аспекта культа императора("тэнно")..."
цитата
"Отдать нашу собственную жизнь ради императора означает не пресловутое
самопожертвование, а отречение от наших многих личных интересов, чтобы
жить под его благоустрояющей защитой, и улучшение исконной жизни народа
государства" (из официального трактата "Кокутай-но хонги" - суммы
японской государственной идеологии кануна WWII
"Культ императора" очередной умной советской женщины,историка Татьяны
Георгиевны Сила-Новицкой читается как _глоток свежей воды_ после
блевотной тухлятины всех этих "руснац кириллов" и прочих завывающих
безмозглов
. Там вам и "государство семья"(во-от откуда сперто!), и огромные
коолективы идеологов,по хитрой схеме и с особой логикой0"курговой")
составляющие "япона мать доктрину". Изворотливость , цельность и
цепкость этих,извините за бедность речи, тысячелетних кровавых
юберменшей желтого разлива ,точнее, идейно-государственной обслуги
тамошнего господ.класса, вызывает просто оторопь. (Помнится недавно
нечто подобное про япон Кошкин на ВИФе заметил,он начитался другого).
Вот откуда эти
"восточные обертона" в нынешней эпидемии блатнячества и насилия. И все
это воедино с крастой храмов, утонченным искусстовм, предельно эстетской
аристократией, предельно кровавым самурайством, предельным"растиранием в
пыль" пацаков вроде китайцев в ВВ2 или своих же крестьян в ср.века.
Так вот.это и есть для наших нынешних облизывающих губки идеологов
привлекательный вариант. Да-да-да. Доктрина,витрина.Император и
"кокусай",министра по контролю над мыслями, "моральное воспитание"
начина яс детсадов, патриотическое погромное
(военными инспирированное) движение 1930х-гитлерюгенд тоже отдыхает.
Огромная мегамашина идейной обслуги( в ядре лучшие спецы по япона
классике)
Император то при этом всем картонная кукла,набитая опилками. Мне
понравилось, как по итогам хиросимы и проч. он обралися к нации с
отрчеением от своего божетсвенного происхождения. и фото где Макартур
расхлябанно стоит напротив подобострастно вытянувшегося "сына неба"
Хирохоито -ну это разумеется только после хиросимы и разгрома самураеев
нашими (и больше чем на пару
лет этого не хватило - буквально сразу же опять пошла возня с "особым
япона мать духом" , синтоизмом,тэнноизмом (императризмом) и "кокусай"
Ну и пикантные моменты,когда какой-то тамошний о.Виссарион в 1929 САМ
объявил себя "ками" (богом),разослал указивки по всем
гос.учреждениям,школам,полиции, и суд взявщись его судить попросту не
смог сформулировать -ЗА ЧТО. Такова расплата за супер-пупер
ракобесие - ступор юристов.
Пришлось японам разумеется в желтый дом своего ушлого"ками" прятать
Может,конечно,отсканить, но у нас исл не беспредельно и уже 5 лет все
вводим и вводим в оборот и это может никогда не кончится. Тут опять
пишут,чтоб скорей выкладывать Встречный пал Буодье , это говортя будет
хитом сезона, только говорят ВЫЧИТАЙТЕ ,ага.
Что делать-то?
Иэ-сякай (семейно-сообразное общество). "Теория японцев и японской культуры"
из кн.Силы-Новицкой, стр145 "Впервые на официальном уровне идеологически целостную ситему нацилнальго единтсва,базирующуюся на тэнноистских традициях, попыталась дать "теория японской культуры". Свое название эта теория получила всвязи с тем, что в докладе Комиссии по изучению политчиских проблем при кабинете Охара (1980г)...содержались призывы возродить "непреходящие ценности традиционной японской культуры и тем самым превратить оставшиеся 20 лет 20 века в "эпоху культуры". Причины духовного и морального кризиса нации авторы правительственного доклада видели в стремлении заимствовать у развитых кап.стран Запада несвойственные японской культуре ценностные ориентации. В результате в япон.общсетве стали проявляться такие "современные тенденциии, как индивидуализм, автономизация личности," что разрушает якобы традиционно существовавшие в Японии гармоничные отношения "иэ-сякай"("общества-семьи"),"накама-сякай"("построенного на духе товарищества общества". К положительным чертам духовной культуры,отражающим существенные отличительные особенности японского этноса, отнесена также традиционная гос.система с ее приницпами "ва"("гармонии")и и "исин-дзэсин". Широкое распространение этих ценностей среди японцев,согласно докладу, обеспечивало бесконфликтность процесса принятия решений на базе формирования консенсуса."
примеч. стр. 194 - В современных русско-японских словарях слово "исин-дэнсин" переводят как "телепатия",но японские авторы трактуют этот принцип как иррациональную, мистическую способность японцев передавать и усваивать интуитивно, "от души к душе", сокровенный смысл информации,передаваемой невербальным путем"(ссылка)
отрывок работы А.Михалева (из сети)
Институт философии
А.А.Михалев
ЯПОНИЯ: СОЦИАЛЬНАЯ РЕФЛЕКСИЯ В
МОДЕРНИЗИРОВАННОМ ОБЩЕСТВЕ
(50-70-е гг. XX столетия)
Москва
2001
В авторской редакции
Рецензенты:
доктор филос. наук: М.А.Абрамов
доктор ист. наук: А.А.Маслов
М 69 Михалев А.А.
Япония: социальная рефлексия в модернизированном обществе (50–70-е гг. XX столетия). – М., 2001. – 000 с.
Работа представляет собой исследование японской общесоциологической мысли 50-70-х гг. XX столетия. Объектом анализа являются построения таких видных японских социологов того времени, как К.Мацусита, К.Томинага, Т.Наканэ и Ё.Коганэ. Их доктрины подразделены на техницистски ориентированные (К.Мацусита, К.Томинага) и социокультурологические, или традиционалистские (Т.Наканэ, Ё.Коганэ) концепции, что соответствует характерной для истории модернизационного процесса в стране ориентации на Запад с последующей реакцией на “западничество” в виде обращения к традиционному культурному и социальному наследию. Причем рассмотрение теорий Т.Наканэ и Ё.Коганэ ведется на фоне доминирующих в 70-е гг. в общественном сознании Японии так называемых теорий японца и японской культуры. В основу книги положен достаточно обширный материал.
http://www.auditorium.ru/books/4033/
Михалев А.А. Япония: социальная рефлексия в модернизированном обществе (50-70-е гг. XX столетия) / РАН. Ин-т философии. - М., 2001. - 155 с. - Библиогр.: с. 146-154
ISBN 5-201-02146-8
ГЛАВА II. ЯПОНСКОЕ "СЛАВЯНОФИЛЬСТВО": "ТЕОРИИ ЯПОНЦА И ЯПОНСКОЙ КУЛЬТУРЫ" (gl2.pdf - 237К)
Общие замечания
Поиски этнопсихологической основы "нового" общества
Общество "вертикальной структуры" Наканэ Тиэ
"Индустриальное общество японского типа" Коганэ Ёсихиро
....
Осмысление личности японца и декларирование тех или иных этнопсихологических субстратов как выражения японской уникальности имеет важное значение для понимания социально-политической ориентации сторонников “теории японца и японской культуры”. В целом они достаточно единодушны в неприятии того, что можно обобщенно определить как “материальную цивилизацию” Запада, которой и противопоставляется вся система общественных отношений в Японии, базирующаяся на своеобразии социального поведения и личностных черт японца. Японские стандарты в представлении этих теоретиков не только не совместимы, но и прямо противоположны таким ценностным ориентациям и социальным императивам западной цивилизации как рациональность, индивидуализм, противоречивость, конфликтность и т.д.
Так, по утверждению Х.Юкава, “будущее “западного рационализма” не кажется оптимистичным” [174, 52], что, по его мнению, придает особую значимость специфическим качествам японской нации. Более того, в его представлении “японский склад ума не подходит для абстрактного мышления, его интересуют только реально осязаемые вещи” [174, 56]. С ним солидаризируется и Ю.Аида, отдающий предпочтение “базисным эмоциям” японцев, что делает неприемлемым для них “универсалистские” и “абсолютистские” идеологии, к которым он относит в первую очередь марксизм.
В представлении Д.Мори японское общество является “обществом мечты”; демократия в этом обществе основана на общинных отношениях и предстает в его видении как возвращение к старой японской традиции. Источник “всего плохого”, что есть в этом обществе, Д.Мори склонен усматривать во внешнем воздействии. В “многослойной структуре” японского общества у К.Цуруми нет места для обнаженных конфликтов, которые разрешаются путем компромиссов и гасятся на своей начальной стадии [145, 149].
Для Ю.Аида японское общество является “интимным обществом”, для которого характерно слияние “личного и общественного” в сознании человека, ощущение тесной взаимосвязи между людьми. “Мы (т.е. японцы – прим. М.А.) образуем интимный мир, мир бессловесного совпадения желаний, мир взаимопонимания” [79, 79-80]. Выступая против “американизации” японского образа жизни, Ю.Аида предостерегает японцев от угрозы противоречивости и конфликтности, лежащих, по его мнению, в основе западного рационализма и пуританской морали.
“Глубинная психология” Я.Юаса служит ему основой для обоснования относительности “идеологических координатных осей”, в соответствии с которыми различают “прогрессивные” и “консервативные” воззрения в истории современной мысли в Японии. Более того, появление в Японии прогрессивных левых течений Я.Юаса объясняет лишь проникновением в страну “западной” идеологии. Влечением к “глубинным основам”, на которых, по его мнению, покоится японское общество, Юаса трактует изменение политической ориентации некоторыми ранее прогрессивными деятелями, в частности Сано Гаку и Набэяма Садатика, придерживавшихся в довоенный период марксистских воззрений. В самоубийстве писателя Ю.Мисима также, усматривается им лишь влияние “глубинной психологии” вне всякой связи с политическими и идеологическими мотивами [146, 277-284].
Исходя из специфики личности японца и японской культуры, С.Ватанабэ утверждает, что “конституция не соответствует предрасположенности японцев” [Цит. по 77, 179].
В полном противоречии с историческими фактами О.Мияги утверждает: “Разложение феодализма открыло путь для развития индивидуализма. Индивидуализм, а вслед за ним и либерализм, выступающий за свободу личности, и рационализм, являющийся выражением индивидуализма и ставящий под сомнение традиционный образ мышления, – все это и есть то, что можно назвать суперструктурой модернизации... Особенность Японии заключается в том, что ...суперструктура, т.е. культурная и психологическая модернизация, почти не прогрессировала” [116, 208].
.....
В этой связи следует уточнить самое понимание консерватизма. Известно, что К.Маннгейм и М.Вебер трактовали консерватизм в широком смысле как “традиционализм”, имея в виду прежде всего психологический аспект. В современной социологии под консерватизмом понимают также совокупность установок, принципов, стиль мышления, провозглашающих непреходящую значимость прошлого и претендующих на рассудочно-эмоциональное воспроизведение некоего идеализированного общества.
Именно попытка обосновать неизменность социальных отношений оборачивается в “теориях японца и японской культуры” ее преимущественной и односторонней ориентацией на прошлое, что свидетельствует о признании лишь одного типа социально-исторической зависимости, а именно связи с прошлым. В этом отражается свойственное консервативной идеологии вообще отношение к социальному времени.
Контуры консервативных убеждений и ориентаций в рамках данной идеологии могут быть сведены к следующим представлениям: социальная система является в сущности антиисторической и консервативной; общество должно быть гармонически функционирующим социальным организмом; общество “живет” в соответствии с присущими ему традициями; человек – “японец” – имеет неизменный “социальный характер”; индивид должен сообразовывать свои поступки и действия с существующими обычаями и нормами. Своеобразие это современной формы консерватизма, или неоконсерватизма на японской почве, заключается в обращении к представлениям о человеке и его социальной практике, порожденным предшествующим, феодальным обществом. С этим связано и внимание к различно трактуемым личностным отношениям, ибо вещный характер этих отношений утверждается уже в условиях капиталистических производственных отношений. Примечателен также и тот факт, что право частной собственности, которое всегда подчеркивается в западноевропейских и американских вариантах консервативных течений как незыблемый нравственный принцип и безусловное благо, вообще не фигурирует в рассуждениях “теорий японца и японской культуры”. Это объясняется особенностью отношения добуржуазного сознания к частной собственности как функциональному и частному элементу по отношению к общему моральному и социальному порядку.
В конечном итоге данная идеология оказывается тем средством, с помощью которого формируется послушное сознание, ибо личность, опутанная сетью традиций и обладающая только аффектным мировосприятием, не может не пребывать в ложном состоянии самоудовлетворения. Она становится легко подверженной идеопсихологическому манипулятивному воздействию, направленному на поддержание у нее представлений о коллективистских, семейнообразных формах и общности целей человеческой деятельности, гомогенности самого общества.
Что же касается общетеоретических по своему характеру построений, развиваемых в русле “теорий японца и японской культуры”, то и они в принципе опираются на аналогичные аргументы, служащие мнимой основой для провозглашения тезиса о якобы инаковости японского общества. Обращение этих доктрин к социально-психологическим мотивам, стереотипам сознания и поведения изначально обусловливает их глубокий психологизм и фрагментарность социального видения.
.....
Этот исходный критерий при анализе общества, сохраняющий видимость некоего обоснования, тем не менее, поверхностно отражает в первую очередь тот факт, что в современных условиях социально-экономические, политические и другие институты в обществе приобрели свою логику существования и деятельности. Они стали независимыми от воли составляющих их индивидов и руководствуются собственными нормами и правилами. В результате складывается впечатление, что такой институт приобретает статус автономного образования, представляющего формально организованный институт власти. Более того, провозглашаемая Т.Наканэ “оригинальная” методология и связанные с ней понятия “рамки” и “принадлежности”, которые служат основой ее анализа японского общества, но фактически логически не обоснованы и эмпирически не доказаны, могли быть постулированы и введены лишь при условии умозрительной ориентации на некую модель или образец. Роль этой модели у Наканэ выполняет институт “иэ” (клан-семья), существовавший и функционировавший в японском обществе в феодальную эпоху.
Что же представлял собой этот институт? Примечательно, что гражданский кодекс конца XIX века в законодательном порядке закрепил феодальную систему “иэ” в качестве господствующей социально-экономической единицы организации японского общества. В то время “иэ” определяла структуру не только крестьянских, но и значительной части городских семей, исключая семьи наемных работников. Японские социологи рассматривают “иэ” как “расширенную семью”, состоящую из главной и боковых семей при существовании иерархических отношений между ними. Для “иэ” была характерна патриархальность и авторитарность семейнообразных отношений, выражающихся в покорности членов этой семьи ее главе и верности боковых семей главной семье. Эмоционально-психологическая цементация “расширенной семьи” базировалась на принципах солидарности всех ее членов и сыновней почтительности, освященной конфуцианской моралью. Другими словами, “иэ” как институт связан с рядом правил, регулирующих нормы поведения его членов, один из которых является главой семьи, а все остальные соотносятся с ним в зависимости от их положения в “иэ”. Развернутая характеристика этого “клана-семьи”, учитывающая его социальный статус, типичные черты и внутренние отношения, дана В.Б.Рамзесом: “Феодальная семья-клан, сложившаяся в глубокую старину, вплоть до поражения Японии во второй мировой войне успешно противостояла проникновению в свою среду капиталистических отношений. Она опиралась на совместное под одной крышей проживание и работу нескольких поколений одного рода, на наследование всего состояния и профессии отца старшим сыном. При этом для “иэ” была характерна нацеленность на продолжение династии любыми средствами, включая усыновление посторонних в случае отсутствия лиц мужского пола “у себя”. Неделимость имущества и ответственность за обеспечение потомства наделяли глав “иэ” практически неограниченной властью над остальными членами. В подобной обстановке кровнородственные отношения имели неоспоримое преимущество перед супружескими – брак рассматривался как акт, происходивший не между двумя индивидами, а между двумя “иэ”. Он означал не создание новой семьи, а прежде всего включение в орбиту господства “иэ” нового члена, которого оценивали с точки зрения соответствия клановым традициям и требованиям внутри-семейного производства ... феодальная семья-клан воплощала в себе прочное единство производственных и потребительских функций с явным преобладанием первых, ибо именно от их успешного исполнения зависело существование “иэ” [62, 96-97]. По мнению японских социологов и политологов, в частности Т.Исида, этот тип социальной организации в послевоенный период был подорван в результате проведения аграрной реформы, создавшей равные экономические условия для главной и боковых семей, а также введения нового гражданского кодекса, уравнявшего в правах всех членов семьи, и роста социальной мобильности вследствие урбанизации и модернизации [l56, 49]. Распад системы “иэ” подробно освещен в различных аспектах в работах советских японоведов Ю.И.Березиной, Ю.Д.Кузнецова и В.Б.Рамзеса [37, 62].
Несколько иначе судьба этого института оценивается Т.Наканэ. По ее мнению, институт “иэ”, являвшийся предметом длительных дискуссий, потерял свое значение в результате модернизации лишь в идеологическом плане, поскольку он был связан с феодальными моральными предписаниями. Под идеологической значимостью этого института Т.Наканэ подразумевает, по всей вероятности, тот факт, что институализированные в иерархическую структуру “иэ” принципы солидарности и сыновьей почтительности послужили основой для идеи государства-семьи, в соответствии с которой государство рассматривалось как единая семья во главе с императором, а отношения со всеми остальными членами общества отождествлялись по аналогии с отношениями между отцом и сыном; эта идея служила стержнем монархо-фашистской идеологии и широко пропагандировалась в довоенный период, являясь средством идеологической обработки масс и их политического подчинения господствующему классу. Во время второй мировой войны патернализм активно использовался для маскировки и оправдания жесточайшей эксплуатации японских рабочих и для принуждения рабочих к добросовестной и самоотверженной работе на предприятии якобы в интересах всей страны.
В предлагаемом Т.Наканэ понимании “иэ” сущность этого института трансформируется и формализуется. Согласно Наканэ, “иэ” – это социальная группа, возникшая на основе определенного места проживания и зачастую в целях организации управления. Существенно в ней то, что человеческие отношения в пределах данной хозяйственной группы считаются более важными, чем все другие отношения вне ее...” [164, 5]. При таком определении сохраняются лишь некоторые чисто формальные признаки семьи-клана, которые, с одной стороны, создают частичное впечатление внешнего подобия ее первоначальному “образу”, а с другой, позволяют довольно свободно трактовать самую сущность “иэ” и переносить свойственные ей атрибуты на современные реалии. При этом Т.Наканэ отказывается, хотя и не совсем последовательно, от признания существования самой “расширенной семьи”, этого главного признака рассматриваемого института. По ее мнению, “наиболее существенный элемент института “иэ” не определяется той формой, в какой оформляются жизненные отношения старшего сына и его жены и старых родителей, а также и структурой авторитета, в соответствии с которой глава хозяйства держит в своих руках власть и т.д.” [164, I]. К тому же современная семья признается Наканэ “просто семьей”, хотя в то же время она и отмечает, что в современной Японии все же еще не сложилась новая модель семьи, в которой основными являются отношения между мужем и женой. “Структура семьи базируется на основном ядре – мать и дети... Для мужа объектом забот является дом в целом, а не его жена и дети как индивидуальные личности. В действительности это традиционная концепция иэ или ути – семейного хозяйства, включающего теперь только жену и детей” [164, 127].
Позиция Т.Наканэ двойственна. Признавая ряд изменений в современной японской семье, она, тем не менее, пытается утверждать, что некоторые черты традиционного института “иэ” сохранились; при этом она сводит их в конечном итоге к особенностям внутрисемейных отношений, вуалируя более существенные трансформации, свидетельствующие о фактическом распаде самого института. Прежде всего утратил свою силу принцип “трансцендентного” единства семейной группы в течение многих поколений. Далее, современная японская семья не включает иерархических отношений, существовавших в “иэ”, и не имеет никакого отношения к различию в статусе между членами семьи. Существенно и то, что “дом”, “семья” ныне означают простую нуклеарную семью и не могут отождествляться с “семейным хозяйством” в его прежнем значении.
Однако Т.Наканэ имеет в виду не столько те или иные реальные детали семейных отношений, сколько стремится выявить сам архетип “иэ” через нахождение в современных институциях такого традиционного элемента, который сохранял бы всю полноту своей функциональной значимости. Этим элементом и является “групповое сознание”, истоки которого усматриваются Т.Наканэ в концепции “иэ”, оказавшей глубокое влияние на психологический облик и поведение японцев. “Сущность такого глубоко укоренившегося латентного группового сознания в японском обществе связана с традиционной и широко распространенной концепцией иэ... [164, 4].
“Групповое сознание”, фигурирующее в теории Т.Наканэ, а также равнозначные ему понятия группового конформизма, групповой преданности или лояльности фиксируются японскими социологами и политологами при описании особенностей социальных отношений в современном японском обществе. Различные теоретические построения, базирующиеся на этих особенностях, идейно связаны в генетическом плане с тем направлением японской эмпирической социологии, которое еще в довоенный период уделяло основное внимание исследованию специфики отношений в японской деревне, ее сельской общине, семьи и родственных отношений. Так, Бидсли и Наканэ отмечают: “Исследования деревни уже давно играют важную роль в японской социологии как в области накопления эмпирических данных, так и для стимулирования ее теоретического развития. Значительная часть оригинальных теоретических построений японских социологов основывается на данных сельских исследований, так как именно в сельских общинах исследователям пришлось столкнуться с оригинальными институтами и практикой, которые не поддавались истолкованию с помощью теорий, импортированных с Запада” [149, 117].
Данная тенденция особенно характерна для работ крупных социологов довоенного периода Судзуки Эйтаро и Арига Кидзаэмон. В работе Э.Судзуки “Принципы сельской социологии Японии” (1940 г.) была выдвинута концепция “натуральной деревни” как автономной традиционной общины, в которой все социальные организации – административная, кооперативная и религиозная – обладают определенной завершенностью. Такая аккумуляция социальных отношений и связанных с ними групп требует, по мнению Э.Судзуки, соблюдения строгих нормативных правил, названных им “духом натуральной деревни”.
К.Арига рассматривал сельскую общину в виде “расширенной семейной группы” (додзокудан). В нее входили семьи, не связанные кровным родством с главной семьей. Семьи в “додзокудан” в трактовке К.Арига признавали зависимое положение и отношение “хозяин-подчиненный”. Он утверждал, что сущностью “додзокудан” являются отношения типа “хозяин-слуга”. Согласно Арига, отношения во многих социальных группах японского общества должны анализироваться как производные от отношений фиктивного родства в “расширенной семейной группе”. В работе “Семейная и арендная система в Японии” (1943 г.) отношения между землевладельцем и арендатором были смоделированы К.Арига по образцу отношений главной и боковых семей, поскольку он считал, что эти отношения основаны не столько на экономической и правовой зависимости, сколько на личных отношениях, связанных с отношениями между главной и боковыми семьями в “расширенной семейной группе”. Эта точка зрения К.Арига была оценена японскими исследователями в качестве “третьей позиции”, отличной от взглядов школы “Кодзоха”, рассматривавшей отношения между землевладельцем и арендатором в Японии как результат сохраняющихся феодальных пережитков, и школы “Роноха”, усматривавшей в них своеобразную форму капиталистических отношений.
В послевоенный период семейный принцип организации в японском обществе был проанализирован в работах Кавасима Такаёси “Семейнообразная структура японского общества” (1950 г.) и “Семейная система как идеология” (1957 г.). По мнению Т.Кавасима, квазисемейная система есть результат рефлексии семейнообразных социальных отношений, институализированных в таких формах как клан, клика (бацу) и т.д. Различные типы квазисемейных отношений представлены в системе пожизненного найма. Благодаря этим отношениям японец даже в условиях “индустриального общества” не утрачивает чувства своей принадлежности и не отчуждается.
Преданность предприятию как выражение традиционной особенности японской культуры, практика пожизненного найма рассматриваются также и Д.Абеггленом в работе “Японский завод” в качестве особенностей отношений в промышленности.
В этом плане концепцию Т.Наканэ можно рассматривать как дальнейшее развитие ранее предложенного принципа “семейнообразности”, или “группового сознания”. Причем данный принцип приобретает значимость ключевого при рассмотрении не той или иной сферы современного японского общества, а общества в целом, являясь выражением извечной и потому абсолютно закономерной специфики современной организации общественных индивидов. В этом обществе, по утверждению Т.Наканэ, эквивалентом “иэ” благодаря сохранению “группового сознания” стала “семейная организация” компаний. “Компания рассматривается как иэ, все ее наемные работники квалифицируются как члены хозяйства во главе с предпринимателем. Эта “семья” включает личную семью наемного работника, она интегрирует его полностью... Роль института “иэ”, основной единицы досовременного общества, теперь играет компания” [164, 8]. Фактор “группового сознания” в трактовке Т.Наканэ психологически преобразует отношение индивидов к объединяющей их институции, в первую очередь к компании, являющейся объектом основного внимания японского социолога. Поскольку “понятие компании символизирует групповое сознание” [164, 3], то в результате сама компания предстает как “моя” или “наша”, как общность, обеспечивающая социальное существование человека и обладающая авторитетом во всех сферах его жизни. В результате человек оказывается глубоко эмоционально интегрированным. Это эмоционально-психологическое состояние изменяет, по утверждению Т.Наканэ, и статус самой компании в глазах ее членов. Она отмечает в этой связи, что понятие “кайся” (компания), этимологически соответствующее компании или предприятию в английском языке, приобретает для японца оттенок социальной вовлеченности и личной причастности, т.е. обладает определенной психологической окрашенностью. Эта вовлеченность настолько сильна, что, по признанию Наканэ, у индивидов складывается впечатление, что “компания А не принадлежит ее акционерам, а скорее принадлежит “нам” [164, 4].
Наглядным выражением “семейной идеологии”, согласно которой предприниматель и рабочие того или иного предприятия образуют единую “семью”, может служить, по мысли Т.Наканэ, система пожизненного найма и принцип оплаты по возрасту, практикуемые в японской промышленности. Действительно, система пожизненного найма содействовала сохранению в течение длительного времени полуфеодальных, патриархальных элементов в отношениях между трудом и капиталом в Японии, и даже в настоящее время она составляет специфическую черту японского менеджмента. “В общем, – резюмирует Т.Наканэ, – характерные особенности японского предприятия как социальной группы заключаются, во-первых, в том, что сама группа семейнообразна, и, во-вторых, в том, что она охватывает даже частную жизнь своих рабочих, поскольку каждая семья тесно связана с предприятием” [164, 19].
Такое видение отношений в японском обществе сохраняет в известной степени житейское правдоподобие, поскольку отражает практикуемое и пропагандируемое феодальное послушание под видом “человеческих отношений”. Эта практика и выдается за восприятие японцами социальных отношений и служит предлогом для теоретизирования. Некоторые идеологии пытаются обосновать достижения японской экономики и быстрые темпы ее развития исключительно сохранением старых традиционных персонализированно-патерналистских отношений и преданностью рабочих своему предприятию и патрону. В этой связи японский социолог Т.Фусэ отмечает: “Социальная организация и культурные ценности, поддерживающие современный японский индустриальный комплекс, демонстрируют целый ряд типично японских доиндустриальных характеристик, таких, как унаследованная с давних времен самодисциплина, основанная на конфуцианской этике и самурайском кодексе; прилежание и трудолюбие, ставшие отличительной чертой японского рабочего; отношения между предпринимателем и наемными работниками в том виде, как они проявляются в практике пожизненного найма; вертикальная иерархия человеческих отношений, пронизывающая все уровни японской жизни” [Цит. по 37, 178]. Спекулируя на остаточных эмоционально-психологических установках и стереотипах мышления некоторых слоев японского общества, японские предприниматели всячески восхваляют “традиционные семейные чувства японцев” и администрацию, ориентирующуюся на “вековые семейные традиции”, поскольку видят в этом возможность смягчить трения, возникающие между нанимателем и рабочими, и объявить о гармонии труда и капитала. На японских предприятиях введена церемония исполнения гимна фирмы перед началом работы и публичное исповедование совместно с директором веры в “дух справедливости, общественной гармонии, усердия, скромности, уживчивости и благодарности” (в фирме “Мацусита дэнки”). Схожие заповеди имеются на каждом крупном предприятии. Такая практика, безусловно, возможна лишь тогда, когда “большая семья” феодального японского общества оставила какие-то следы, “осколки” в сознании японцев.
Атрибуты традиционализма в японском менеджменте и связанные с ними индивидуально-психологические представления служат у Т.Наканэ основанием для демонстрации не только специфики самой институции, которая рассматривается как основная социальная единица в структуре общества, но и показателем самих общественных отношений в целом. Причем институция у Наканэ не имеет строгого разграничения по характеру своей деятельности: она может быть представлена и предприятием, и министерством, и универститетом и т.д. На этом уровне характер отношений в обществе просматривается Т.Наканэ лишь через призму единичного и абсолютизированного факта – наличия “семейнообразных отношений”. Такая методика описания общественных отношений через выявление частного, и пусть даже важного в определенном аспекте, элемента выливается в абсолютизацию его значения, что не может не привести к методологически и теоретически несостоятельному следствию, а именно к попытке представить все объяснение исключительно в свете этого специфического фактора в ущерб остальным. Поэтому представляется вполне закономерным, что хотя анализ Т.Наканэ и обращен в принципе к сфере общественных отношений, но именно их сущность оказывается полностью затемненной, что и дает Т.Наканэ иллюзорную возможность рассуждать о якобы неповторимости отношений в японском обществе.
Кроме того, если даже обратиться к такому конкретному виду институции, как “компания”, то становится очевидным, что главная сфера деятельности компании как производителя, действующего в области материального производства, полностью игнорируется, а следовательно, утрачивается возможность обратиться к рассмотрению тех отношений, на основании анализа которых только и возможно понимание подлинного характера действительных общественных связей. Более того, из формально технической природы предприятия как места, где производятся определенные материальные блага и услуги, отнюдь не следует сам факт существования рабочих и капиталистов, собственности и прибавочной стоимости. Они в действительности связаны с социальной природой предприятия, которую предприятие приобретает, функционируя в общей социальной системе. Чтобы понять социальную природу предприятия, нельзя упускать из виду того, что оно является всего лишь элементом системы.
Анализ Т.Наканэ базируется на ложной посылке, согласно которой институция является полностью автономной и независимой от социальной системы как целого и как таковая может быть предметом исследования. Такая институция служит лишь для обозначения человеческого взаимодействия, межличностных отношений специфически рассматриваемых индивидов, образующих группу. Субъективность подхода Т.Наканэ и узкая сфера отношений в группе не могут служить основой для раскрытия жизненного социального мира как коррелята и условия конструирования социальной системы. Разделяемый Т.Наканэ тезис о первичной данности структур в виде “рамки” является наиболее ярким и последовательным воплощением поверхностного отношения к рассмотрению общественных структур.
Что же касается системы пожизненного найма, то она фиксируется Т.Наканэ лишь как очевидная и извечная данность, присущая традициям японской культуры. Между тем формирование данной системы исследователи относят к концу эпохи промышленного капитализма в Японии (1868–1895 гг.) и связывают с положением на рынке труда, сложившемся в то время. В частности, процесс пролетаризации и образования рабочего класса осложнялся существованием среди наемных рабочих значительной прослойки неквалифицированной и полуквалифицированной рабочей силы, которая носила непостоянный характер; нередко труд на промышленном предприятии принимал форму отходничества с целью заработка вне пределов сельскохозяйственного производства. Развитие в конце XIX в. отраслей тяжелой промышленности и создание крупных предприятий не могло обойтись без постоянных высококвалифицированных кадров, подготовка которых требовала больших затрат времени и средств. Для закрепления этих кадров рабочих на одном предприятии промышленники были вынуждены ввести систему пожизненного найма и оплаты труда по старшинству. Необходимость стабилизировать трудовые отношения в крупных компаниях в условиях высокой текучести рабочей силы и привела к институализации практики пожизненного найма. Отношения между предпринимателем и рабочим в рамках данной системы моделировались по аналогии с широко распространенной в то время в Японии семьи-клана “иэ”: предприниматель выступал как бы в роли “отца” и “благодетеля” по отношению к работавшим на его предприятии рабочим. По мнению Тайра Кодзи, “предпринимательский патернализм”, обычно целиком сводимый к японским традициям, “фактически был новым институциональным изобретением в ответ на условия рынка труда, господствовавшие на первом этапе индустриализации Японии...” [170, 99]. Поэтому объяснение длительного функционирования системы пожизненного найма не может ограничиваться простой ссылкой на культурную традицию, а требует учитывать в первую очередь ее экономическую целесообразность и материальную заинтересованность работодателя и работника. К тому же данная системы выгодна и в идеологическом отношении как средство воздействия на умонастроения рабочих и спекулятивного обоснования гармонических отношений между трудом и капиталом. И наконец, система пожизненного найма не имеет универсального значения, как это вытекает из рассуждений Т.Наканэ. Этой системой охвачено около 30% наемных работников, занятых в крупных компаниях. Основной же контингент рабочей силы трудится на средних и мелких предприятиях. Причем система пожизненного найма может быть эффективной лишь в условиях экономического процветания, не гарантируя постоянной занятости в кризисные периоды, о чем свидетельствует образование “резервной армии администраторов” в конце 70-х годов.
Далее, фактор “группового сознания” выполняет у Т.Наканэ и мобилизующую функцию. Прежде всего группа как объединение индивидов лишь на основе “единства места действия” не является еще функциональной и нуждается во внутренней сплоченности, обеспечивающей соединение качественно разнородных и независимых друг от друга элементов. Поэтому “групповое сознание” в трактовке Т.Наканэ является решающим фактором в консолидации самой группы, объединяющей индивидов на основе “рамки”, поскольку именно это сознание как элемент внутренней организации позволяет превратить группу в активно действующее образование и преодолеть барьеры, связанные с различной принадлежностью ее членов. “Люди с различной принадлежностью могут почувствовать, что они члены одной группы и что это чувство оправдано, если подчеркивать групповое сознание “мы” против “них”, т.е. против внешнего мира, и воспитывать чувство соперничества с другими подобными группами. Таким способом достигается внутренняя эмоциональная связь “членов одной группы” [164, 10].
Эта полная эмоциональная интегрированность индивидов в группе свидетельствует о внимании Т.Наканэ лишь к начальному, эмоционально-эффектному уровню сознания, учитывающего лишь ближайшие безальтернативные стимулы. Доминирующие над сознанием индивида остаточные психологические факторы, обусловливаемые сохранением влияния института “иэ”, превращают их сознание в плоское и неизменное образование. В этой апелляции к “групповому сознанию” проявилась свойственная некоторым психологам тенденция абсолютизировать генетически ранние и структурно низшие формы мотивации. В целом Т.Наканэ учитывает только психологический элемент мотивации индивидов, с помощью которого она стремится раскрыть особенности индивидуального сознания и поведения. Акцентация психологического элемента, являющегося весьма устойчивым стимулом поведения и прямо несводимого к экономическим и социальным моментам, помогает создать иллюзию неизменности, стабильности и самоудовлетворенности состояния индивидов.
Однако такая односторонность в описании ничего общего не имеет с реальным поведением индивидов, которое мотивируется сложным и опосредованным образом, совокупностью различных установок, так или иначе связанных с экономическими и социальными факторами. Поэтому для понимания мотивации человеческого поведения необходимо раскрыть формы самоутверждения индивидов и специфические модификации обстоятельств, порождающих непосредственные стимулы человеческих поступков и действий. Решение данной задачи сопряжено с анализом социальной структуры общества, с конкретно-историческим подходом к обстоятельствам, стимулирующим определенные действия, а также к способам их идеологического осмысления и обоснования. При этом идеологическое или мировоззренческое обоснование мотивов зависит от состояния духовной жизни общества, от господствующей идеологии, от существующих в обществе идейных течений и направлений.
Более того, “групповое сознание” у Т.Наканэ является условием ограничения независимого поведения индивидов и выступает в качестве средства его полного подчинения: “....власть и влияние группы не только отражается на поступках индивида и определяет их, но и изменяет даже его идеи и образ мысли. Индивидуальная автономия сводится до минимума. В этих условиях невозможно отличить, где кончается групповая или общественная жизнь и где начинается частная” [164, 10]. Апологетический смысл такой трактовки очевиден: значение и сущность индивидуальной деятельности состоит всего лишь в приятии освященных традицией норм и ценностей. Т.Наканэ в своих рассуждениях отказывается связать этот конформизм с социальными условиями существования людей, с конкретными общественными отношениями, создающими специфическую среду для индивидуальной и групповой деятельности и максимально благоприятствующими реализации интереса определенных общественных групп.
Глубокая интеграция индивидов в институциональных группах, безоговорочное их следование существующим порядкам выступает как обоснование гармонии общественных отношений, стабильности социального порядка и социальной организации в целом. Такое общество “является довольно стабильным. В нем трудно осуществить революцию или вызвать беспорядок в национальном масштабе” [164, 154].
Интерпретация функционирования социальной системы лишь в плане обоснования ее незыблемости и неподверженности каким-либо изменениям является довольно односторонней. Действительно, условием “выживания” общественной системы является интеграция действующих индивидов и социальных групп в общесоциальных целях, обеспечивающих устойчивость и равновесие системы. Эта интеграция, а также единство макросоциальных и микросоциальных интересов может осуществляться гармонично и целесообразно, обеспечивая прогрессивное развитие всей системы. Однако в ее историческом развитии наступают моменты, когда интересы системы замыкаются на интересах господствующей элиты; они более не только не соответствуют интересам большинства населения, но и противоречат им. В этих условиях подчинение интересов большинства действующих индивидов узкой группе осуществляется насильственным и манипулятивным путем.
В своей теории Т.Наканэ обосновывает лишь подчиненность индивидульно-групповых интересов социальной системе и ничего не говорит о целесообразности такого подчинения. Конформизм индивидов у Наканэ выступает как условие стабильности общественной системы, означающее полное приятие индивидами ее культурных ценностей, институализированных целей и норм. Тем самым берется лишь одна сторона проблемы, а именно необходимость соответствия поведения действительных индивидов и групп общественным целям, и умалчивается другая, не менее важная проблема – необходимость соответствия интересов и целей общественной системы интересам и целям действующих индивидов и групп. Это взаимное соответствие интересов, о чем свидетельствует история, носит преходящий характер; оно значительно на начальных этапах развития системы, в период ее расцвета, а затем может сменяться их расхождением.
Индивид у Т.Наканэ под транквилизующим воздействием “группового сознания” фактически лишен возможности свободно действовать, а лишь искусственно приспособлен теоретиком к выполнению заранее предусмотренной и извне навязанной задачи. Этот разрыв индивидуального и общесоциального приводит к тому, что индивидуальная деятельность людей рассматривается вне ее социальной опосредованности и детерминированности, а лишь в пределах “группового сознания”, выражающего заданность коллективистской устремленности членов группы.
Рассматривая отношения между членами первичных групп, Т.Наканэ приходит к констатации господства “вертикальных связей” в межличностных отношениях; благодаря этим “связям” становится возможным объединение в единое целое “гетерогенных элементов”, из которых слагается группа, т.е. индивидлв. “Если постулировать, – пишет Т.Наканэ, – некую социальную группу, включающую членов с разными типами принадлежности, то способ соединения вместе составляющих ее членов будет основываться на вертикальных отношениях. Иными словами, вертикальная система соединяет качественно разнородные А и В. Горизонтальная связь, напротив, возникла бы между качественно однородными X и V” [164, 23-24]. Принцип “вертикальных связей”, по мнению Т.Наканэ, пронизывает все японское общество, структурируя его “вертикальную” организацию: “Главным структурным принципом японского общества являются отношения между двумя индивидами, один из которых имеет более высокий, а другой более низкий статус” [164, 44]. Наканэ подчеркивает, что в противоположность западному обществу, а также китайскому и индийскому с доминирующей в них профессиональной принадлежностью, т.е. с определяющим принципом “горизонтальных связей”, японское общество базируется на первичных группах с господствующими в них “вертикальными отношениями”.
“Вертикальная организация” японского общества позволяет Т.Наканэ по своему интерпретировать два важных вида отношений, в принципе свойственных любому современному обществу, но примечательно, что самое это объяснение по своему содержанию таково, что японское общество в конечном итоге предстает в совершенно своеобразном облике.
Одну из особенностей отношений в обществе с “вертикальной структурой”, т.е. в японском обществе, Т.Наканэ усматривает в наличии конкуренции, которая в ее представлении ничего общего не имеет с какими-либо социально-экономическими условиями, а всецело проистекает из особенностей отношений между институциональными группами, из замкнутости и обособленности институций как “вертикально расколотых групп”. Истоком конкурентных отношений в “вертикальном” обществе, по Т.Наканэ, является поведенческо-психологический фактор, связанный с обостренным осознанием различий между “нашими людьми” и “чужими”, принадлежащим и к различным институциям [164, 20]. Конкуренция в представлении Т.Наканэ охватывает всю социальную систему, так что “общество в целом представляет собой своего рода скопление многих независимых конкурирующих друг с другом групп” [164, 102].
Какова же цель, которую преследуют эти конкурирующие группы? “Если эту конкуренцию выразить очень прагматично, – отмечает Т.Наканэ, – то цена в этом состязании представлена рангом” [164, 88]. Борьбу за более высокий ранг Наканэ объясняет существовавшей в японской деревне традиционной системой ранжирования хозяйств, в которой немаловажную роль играла длительность существования хозяйства, хотя и его зажиточность являлась дополнительным фактором в определении ранга. Эту ценностную ориентацию преследуют в конкуренции и современные организации: “Всегда присутствующее сознание ранга поощряет развитие конкуренции среди равных. Фактически кажется, что этот социальный импульс ощущается даже более глубоко и более высоко ценится, чем желание продемонстрировать большие прибыли; скорее всего именно ранг содействует расширению производства и более высокой скорости инвестиций или строительству привлекательных зданий современных офисов и заводов. В этом смысле японские ценности ориентированы скорее на социологические, чем на экономические цели” [164, 92]. Подобные утверждения являются откровенным искажением действительной цели конкуренции, а традиционные одеяния не способны завуалировать подлинный смысл этой конкуренции, ибо конкурирующие группы преследуют в первую очередь чисто экономические выгоды. Надуманность такого истолкования конкуренции становится очевидной, если поставить вопрос о том, каков же критерий определения ранга той или иной институции, особенно в свете появления в послевоенный период новых мощных финансово-промышленных объединений, для которых “длительность существования” не имеет сколь-нибудь важного значения. Т.Наканэ, в сущности, не касается этого вопроса. Но совершенно бесспорно, что “ранг” компании или банка, их влиятельность определяются суммами продаж или активов, т.е. их экономической мощью, а не теми “мифическими” ценностями, которые предлагаются Наканэ.
Другая важная особенность отношений в японском обществе с “вертикальной структурой” заключается в интерпретации Т.Наканэ в фактическом отсутствии классов и классовых противоречий. Она пишет: “Общая картина общества, складывающаяся в результате межличностных или межгрупповых отношений, основывается не на горизонтальной стратификации по классам и кастам, а на вертикальной стратификации по институциям или группам институций. Образование социальных групп по вертикальной организации подчеркивает унитарный аспект и вызывает многочисленные вертикальные расколы в обществе. Даже если в Японии можно было бы обнаружить социальные классы, подобные европейским, и даже что-то отдаленно напоминающее те классы, о которых говорится в руководствах по западной социологии, можно было бы найти в Японии, то в реальном обществе эта стратификация едва ли функциональна и в действительности не отражает социальной структуры. В японском обществе реально не то, что рабочие борются против капиталистов или управляющих, а то, что компания А борется с компанией В... Антагонизм и конфликты между управлением и трудом в Японии являются, бесспорно, “домашней” проблемой, и хотя их основное развитие такое же, что и во всем остальном мире, но причина, в силу которой они не могут превратиться в Японии в проблему, самым непосредственным образом активно воздействующей на общество в целом, может быть раскрыта в групповой структуре и природе всего японского общества” [I64, 87]. Несмотря на оговорки и частичные полупризнания, Т.Наканэ рисует далекую от реальности картину социальных отношений в Японии, при которых наниматель и работник образуют подобие гармонического сотрудничества. Эта гармония является результатом “вертикальной структуры” японского общества, отражающей его специфику и исключающей возможность каких-либо серьезных конфликтов.
Т.Наканэ настойчиво проводит мысль о том, что “вертикальная” организация как раз и исключает возможность какого-либо объединения индивидов по принципу их профессиональной принадлежности, что на самом деле совершенно не соответствует реальной действительности. “Сплачивающее чувство группового единства, – утверждает Т.Наканэ, – существенно как основа полного эмоционального участия индивида в группе; оно помогает создать замкнутый мир, и в конце концов выражается в прочной независимости или изоляции группы. Это неизбежно способствует созданию особых обычаев и традиций в компаниях, которые в свою очередь акцентируются в лозунгах, поддерживающих чувство единства и групповую солидарность, и еще более усиливает группу. В то же время независимость групп и стабильность рамки, культивируемые чувством единства, создают пропасть между группами, идентичными по принадлежности, но отличными по рамке; при этом дистанция между людьми разной принадлежности в одной рамке сужается, и функционирование какой-либо группы на основе одинаковой принадлежности парализуется” [164, 20]. Поясняя эту мысль, Т.Наканэ отмечает, что в японском обществе принцип “вертикальной организации” создает трудности для налаживания совместных действий на основе “одинаковой принадлежности” по профессии. Так, например, члены профсоюза одной компании слишком лояльны по отношению к своей компании, чтобы объединять свои усилия с профсоюзами других компаний. Тем самым, по мысли Наканэ, осложняется возможность каких-либо объединенных выступлений рабочих за свои права и жизненные интересы. К тому же внутри самих институциональных групп, объединяющих лиц с различной принадлежностью, классовые различия, по мысли Наканэ, стираются, поскольку все члены группы, включая предпринимателей и рабочих, составляют одну “семью”. Если отвлечься от конкретных условий рабочего движения в Японии, которое, безусловно, испытывает воздействие “семейной” идеологии, то все эти доводы Т.Наканэ, нацеленные на опровержение существования классов в японском обществе, не выдерживают сколь-нибудь серьезной критики именно потому, что у Наканэ, в сущности, отсутствует понимание того, что представляет собой класс. Класс как таковой отнюдь не связан с какой-либо конкретной профессиональной принадлежностью, и критерии определения класса совершенно иные. Класс в отличие от других социальных общностей представляет собой не социально-политическую, профессиональную, социально-психологическую, а прежде всего определенную социально-экономическую общность людей. Он не может быть выведен из сходства умонастроений индивидов, их поведения или из каких-либо других отдельных признаков, не затрагивающих отношений собственности. Поэтому попытки Наканэ затушевать существование наемного труда в японском обществе при отвлечении от анализа социально-экономического бытия индивидов представляются абсолютно неубедительными.
В сущности, Т.Наканэ не ставит перед собой задачу проанализировать действительное положение и поведение индивидов в обществе, заведомо ограничиваясь поверхностной, феноменалистски трактуемой поведенческой сферой. В результате социологическое рассмотрение всецело редуцируется к поведенческому и индивидуально-психологическому уровню. Этот уровень в принципе определяет и ту ситуацию, в которой разворачивается межличностное общение и которая является абстрактной. Абстрактно представлены и принципы деятельности индивидов, сводящиеся все к тому же “групповому сознанию” как единственному нормативу, который предпочтим в сфере институции. Сама же институция не включена в более широкий социальный контекст. Этот важнейшим фактор отсутствует, а следовательно, отсутствует и возможность понять мотивы деятельности самой институции.
Более того, концепция общества “вертикальной структуры” Т.Наканэ претендует на статус общесоциологической теории. Однако теория такого уровня не может ограничиваться рассмотрением частных взаимосвязей. Проблемы, анализируемые общесоциологической теорией, носят качественно иной характер, чем те вторичные отношения, которые выдаются Т.Наканэ за определяющие.
Концепция Т.Наканэ не выходит в своем содержании за рамки психологически трактуемого индивидуального поведения, и потому ее установка носит психологически редукционистский характер. В этом сказалось неадекватное решение Т.Наканэ вопроса о соотношении индивид-общество, поскольку в принципе отрицается возможность его рассмотрения на качественно ином, чем психологический, уровне. Эмоционально-поведенческие индивидуальные черты, лишь частично отражающие поведение индивидов, неправомерно экстраполируются на область макропроцессов, принципы и механизмы которых являются совершенно другими, социальными по своей природе.
Вполне закономерно, что самое общество у Т.Наканэ предстает как совокупность структурированных по вертикали институций в виде иерархичной патерналистской конструкции с преувеличенной значимостью собственных групп. При этом подлинный смысл и содержание деятельности этих институций вообще остается вне анализа. Такое общество всего лишь механический агрегат, существующий благодаря действию автономных внесоциальных причин.
Современные будзюцу и будо
Японские воинские искусства и принципы
Часть первая. ИСТОРИЧЕСКАЯ ПОДОПЛЕКА.
-
Глава вторая. Сползание к военной катастрофе и ее последствия
...
Поражение России в 1905 году в войне с Японией настроило крайних националистов против серьезных шагов правительства присоединиться к международным соглашениям по ограничению морских сил и проведению более умеренной политики на Азиатском континенте. Когда международные права и договоры по торговле оказались неблагоприятными для Японии, то крайние националисты перешли к подрывным действиям в собственной стране. Волна насилия, потрясшая Японию эпохи Тайсё, была вызвана недовольством офицеров Квантунской армии, расквартированной в Маньчжурии. Неудавшийся заговор по захвату Маньчжурии в 1915-1916 годах нашел сторонников в генеральном штабе вооруженных сил Японии, что еще раз потвердило рост воинственных настроений в самом правительстве.
Фанатичный Кита Икки (1884-1937) хотел содействовать "революционной Азии" и для этой цели вступил в Общество Черного Дракона. В своих "Нихон Кайдзо Хоан Тайко" ("Основах преобразования Японии"), написанных в 1919 году, когда он находился в Шанхае, Кита перечисляет меры, необходимые, по его мнению, для превращения Японии в азиатского лидера: 1)приостановка действия конституции; 2)введение военного положения и3)государственный переворот.
"Упование на меч", проповедуемое им, оказалось по сердцу многим. Асахи Хэйго (умер в 1921) призывал к Реставрации Тайсё. Он обвинял Ямагату и другие высшие чины правительства в продажности. Он перечислял девять шагов, которые следовало бы предпринять, чтобы провести столь необходимые реформы в "этом погрязшем в пороках обществе". Он "извел бы предателей миллионеров... извел бы высокопоставленных чиновников и знать" и "изничтожил бы существующие политические партии". Он напутствовал своих последователей в начале пути к поставленным им целям: "Не тратьте слов, будьте беспристрастны и незаметны, оставайтесь невозмутимыми и просто колите, режьте, рубите и стреляйте. Нет никакой нужды встречаться или организовываться. Лишь пожертвуйте собственной жизнью". Асахи остался верен своим принципам до конца, когда после жестокого убийства главы дзайюацу (финансовой группировки) Ясуда он покончил с собой.
Общественный и политический либерализм привел к резкому изменению курса во внешней политике Японии. Временный отход от политики империализма к интернационализму был обусловлен сильными позициями партийного правительства в двадцатые годы. Эти изменения, несомненно, были вызваны неудачами вооруженных сил, возрастающей самостоятельностью военных чинов в Азии и ростом недовольства китайского народа действиями японской армии. К этому следует добавить растущую враждебность со стороны Запада, в частности США, к японской политке империалистической экспансии.
Двадцатые годы были отмечены добрососедскими отношениями и бурными демократическими преобразованиями в самой Японии. Было проведено существенное сокращение вооружений. Но в то же время консервативные элементы общества, образовавшие Кокусуйкай (Общество национальной чистоты) в 1919 году, решились изгнать неугодные чужеземные идеологии. То, что они вновь заявили о преданности императорскому престолу и потвердили ценности бусидо, особенно такие добродетели, как отвага и человечность, привлекло к ним многих людей. Учрежденное в 1924 году Кокухонся (Общество [укрепления] основ государства) стремилось быть проводником народной идеологии, укреплять основы государства и избавить от всего наносного государственное устройство (кокутай). Оба общества ратовали за вовлечение широких масс в занятия современными воинскими дисциплинами, такими как кэндо и дзюдо.
Усилившийся гражданский контроль за действиями вооруженных сил в 1920-е годы оказал существенное влияние на армию и флот. Сокращение военных сил позволило значительно модернизировать их. Те офицеры, которых пришлось уволить ввиду сокращения бюджетных ассигнований, стали преподавателями в средних и высших школах, а также в военных лагерях, создаваемых для подготовки тех молодых людей, кто не прошел обычного курса университетского или профессионально-технического обучения. В дневниковых записях генерала Угаки Кадзусигэ, военного министра из префектуры Окаяма, первого, кто прервал монополию получения этого поста выходцами из Тёсю, мы находим явное свидетельство намечаемых мер по контролю над обучением японских граждан: "Право самостоятельно командовать императорской армией в чрезвычайных ситуациях не ограничивается командованием самими войсками, но дает полномочия устанавливать контроль над народом". Чрезвычайные времена для Японии приближались.
Эпоха Сёва
Перед лицом ухудшающейся политической и экономической ситуации в мире Япония стала на путь воинствующего милитаризма. Это была расчетливая и рискованная политика на выживание, которая втянула Японию по иронии самой судьбы именно в эпоху Сёва ("Сияющий мир", 1912-1989) в строительство небывалых до сих пор вооруженных сил и привела ее губительным путем милитаризма к национальной катастрофе.
В начале тридцатых годов наметилось довольно явное расхождение между идеологами крайнего национализма и правоверными консерваторами. Молодые, горячие головы сплотились вокруг националистов. Консерваторы, для которых трудности социальных перемен и потрясений следовало преодолевать, опираясь на традиционные институты Японии, заручились поддержкой достопочтенных, влиятельных граждан страны. Сидэхара Кидзиро (1872-1951) во время второго пребывания на посту министра иностранных дел между 1929 и 1931 годами отстаивал политику мирного сотрудничества с другими державами, особенно ратуя за сближение с Китаем; он также настаивал на дальнейшем сокращении японских вооруженных сил. Его примиренческая позиция и понимание необходимости поддержания мира стали именоваться не иначе как "дипломатия Сидэхары". Ямамуро Собун (1880-1950), видный представитель дзайбацу Мицубиси, поддерживал политику Сидэхары. Он говорил: "Мы обязаны неуклонно следовать политике мира".
Крайние националисты в это время продолжали гнуть свою линию. Общество Черного Дракона не отступалось от своей веры в "божественную власть императора" и стремилось теперь поднять на должную высоту "воинскую доблесть японской расы". В 1930 году, отмечая свое тринадцатилетие, общество обнародовало следующее заявление: "Мы должны исполниться духом Императорского рескрипта к солдатам и матросам и способствовать становлению воинского духа, воспитывая готовую к решительным действиям нацию". Довольно значительная часть крайних националистов была особо недовольна тем, что "дипломатия Сидэхары" обернулась для вооруженных сил сокращением численности и падением престижа. Престиж армии был столь низок, что офицеры во внеслужебное время предпочитали носить гражданское платье.
В общем-то высокопоставленные офицеры вооруженных сил, составлявшие правящую верхушку под командованием Ямагаты, придерживались умеренной политики. Японскую экспансию на Азиатском континенте они считали гражданским делом. Крайним националистам Ямагата и немногие оставшиеся храбрецы представлялись людьми высокомерными, они относились к ним с презрением, называя их "военными бюрократами" и "раболепными приспешниками мерзкого гражданского руководства".
Отставка Ямагаты облегчила уже налаженное взаимодействие между крайними националистами в самом правительстве и вне его. Новое поколение офицеров теперь могло подмять под себя армию и обрести неслыханную до сих пор свободу действий. Их приход к власти означал изменение в расстановке сил между многочисленными элитными группами и контроль над правительством со стороны руководства вооруженных сил, людей, действовавших всегда от имени императора, пользовавшегося всеобщим уважением и почетом.
Среди основных причин, приведших к власти военных, была социальная напряженность в японском обществе, вызванная ростом воинственного китайского национализма, начавшего угрожать японским интересам в Маньчжурии. Способствовал усилению социальной напряженности и пример, подаваемый Японии возникающими в Европе тоталитарными режимами, многое в идеологии которых пришлось здесь ко двору. Политические партии были обвинены в депрессии начала тридцатых годов, что заставило многих честолюбивых молодых людей задуматься о целесообразности членства Японии в сообществе наций, а также о ее конституционной форме правления.
Многие настаивали на политике военного экспансионизма, которая наверняка приведет к созданию экономически независимой империи, что укрепит безопасность Японии, изолировав ее от ненадежных западных держав. Крайние националисты вне правительства поспешили присоединиться к требованиям экспансии, и такая горячая поддержка в значительной мере подтолкнула новое поколение молодых офицеров к мысли о проведении радикальной внешней политики.
Поскольку крайним националистам имперские завоевания представлялись лучшим способом разрешения социальных проблем в Японии, новое поколение офицеров спровоцировало Маньчжурский инчидент 1931 года, когда Квантунская армия, размещенная в Маньчжурии, захватила Мукден и другие объекты. Это фактически поставило Маньчжурию в положение военной колонии Японии, где акты жестокости и насилия со стороны японских солдат имели катастрофические последствия. Действия императорской армии привели в замешательство умеренные элементы в правительстве, ощутившие на себе осуждение всего мира, поскольку они убедились в бессилии правительства установить контроль над армией. Поэтому правительство Сёва было вынуждено официально поддержать внешнюю политику, которую оно не разделяло, и морально оправдать войну в Маньчжурии.
Кто же противился действиям армии в Маньчжурии, тем грозила участь жертв "патриотических убийств", на которых специализировались радикальные националисты, терроризируя своих противников. Положение Минобэ о роли императора как "правительственного органа" было отброшено, и его заменила теория Уэсуги о "мистическом монархе". Интеллектуальная свобода эпохи Тайсё была задушена репрессиями со стороны милитаристов, получивших полный контроль над общественным мнением. Это была эпоха, когда лозунг "Война - отец мироздания и мать цивилизации" со всей отчетливостью выразил устремления милитаристов, определявших политику государства. В эту эпоху моральный уровень японской армии упал до самой низкой отметки, плачевным итогом чего явились жестокие преступления ее солдат, легшие несмываемым позором на страницы японской истории.
Несмотря на свое ведущее положение в обществе, сама армия не была однродна. С утратой ключевых позиций в руководстве армией кланом Тёсю развернулось соперничество между кланами, когда каждая фракция домогалась власти. Другим важным фактором, вносящим раздор в ряды военного руководства, явилось социальное неравенство среди офицеров, когда одни из них, получив среднее образование и пройдя специальное обучение в военных подготовительных школах, получили доступ к офицерским военным училищам, другие же после многих лет службы удостоились особой чести быть принятыми в Армейское высшее военное училище. Последние относились к первым свысока, поскольку те были выходцами из самых низов и их обучение ограничивалось прежде всего вопросами тактики, а это позволяло занимать второстепенные должности в руководстве. Офицеры же последней группы (социальная среда, из которой они происходили, была намного более высокой) получили хорошее образование и в области военной стратегии, и в области науки и морали, а кроме того, они имели возможность для продолжения собственной карьеры выехать за границу. И вполне естественно, что их назначения были самыми высокими, в командование или в штаб. К тому же они носили особое обмундирование и знаки отличия, что должно было указывать на их привилегированное положение. Именно конфликт между этими группами офицеров и послужил основой для последующего нравственного упадка в армии.
Само явление нравственного упадка в японской армии в эпоху Сёва проливает свет на природу японской воинской культуры, особенно на современные дисциплины. Ни одна из групп нового поколения офицеров не набиралась из среды бывших самураев, на чем настаивал Ямагата. Напротив, все они были выходцами из крестьян и являлись самыми настоящими "героями из низов" Ёсиды Сёина, выдвинутыми на роли лидеров, которым они ни по складу ума, ни по чувству моральной ответственности не соответствовали. Они были выходцами из той среды, которая совершенно не была связана с тредициями средневекового рыцарства. И последствия едва ли могли быть иными, ибо эти люди не имели и не могли получить никакого представления о незыблемых этических ценностях традиционных рыцарских институтов.
Художественная проза и драма, живописуя этос средневековых рыцарей, заложили в сознание простолюдина, выступающего теперь в новой роли "самурая", совершенно искаженное представление об этом феодальном слое общества. Он пытался выглядеть достойным в собственных глазах и глазах товарищей по оружию. Солдат эпохи Сёва был теперь "человеком меча", выразителем "чести" своей божественной империи, т.е., как он полагал, наследником по духу и воинской доблести своих предков, средневековых рыцарей. Хоть он и жил сугубо мирной гражданской жизнью, отрицательно сказавшейся на его полноценном становлении как воина, собственное воспитание позволяло ему совершенствоваться в современных военных искусствах и прививать себе небывалое и преувеличенное чувство долга, которое, по его мнению, было свойственно средневековому рыцарю. В бою солдат эпохи Сёва действовал под влиянием неясных идеалов, формируемых искаженным чувством долга, которое ему насильственно внушали и которое, вкупе с взращенными культурной традицией чертами, определяемыми замешенными на чувстве стыда нравственными нормами и осознанием связующих его социальных уз и обязательств, заставляет самого солдата действовать с фанатическим рвением в надежде снискать в будущем славу и почести. Его собственный облик определялся преданностью к суверену и любовью к отчизне. Такое сочетание делало его готовым идти на верную смерть по одному только слову командира, поскольку, по словам Окакуры Какудзо (1862-1913), "любовь, как и смерть, не признает границ".
Действия крайних националистов из Сакуракай (Общество Цветущей Вишни) и Кэцумэйдан (Лига крови) вылились в ряд убийств внутри страны. Националистически и революционно настроенные правые молодые офицеры попытались в 1936 году совершить государственный переворот. Они вывели тысячи солдат с лозунгом "Долой предателей, окруживших престол". Попытка переворота встретила решительный отпор, и совместными усилиями император, кабинет министров и военно-морской флот нанесли ответный удар присланными из неохваченных мятежом районов войсками. После поражения мятежников были казнены их лидеры, включая Киту Икки, вдохновителя заговора. Затем были проведены чистки, что позволило восстановить полный контроль армии над обществом и активизировать деятельность военной полиции. Генерал Тодзё Хидэки (1885-1948) играл определенную роль в этих чистках. Хотя крайние националисты и потеряли влияние в правительстве, они надеялись быть услышанными и тогда, когда временно им пришлось уйти в тень. Армия продолжала оставаться самостоятельной силой, чьи позиции и престиж еще более усилились после того, как ее собственные ряды очистились от продрывных элементов. Правительство также попыталось прояснить сущность кокутай, государственного устройства.
Данная концепция претерпела изменения, среди которых наиболее значимыми были попытки сформировать идею паназиатства и вытеснение Запада с континентальной Азии. Министерство образования обнародовало в 1937 году Кокутай-но Хонги (Основы государственного устройства). В этом документе обсуждаются пути усвоения западного опыта без разрушения традиционных японских ценностей и то, каким образом разрешать проблемы либерального интеллектуализма и индивидуализма. Была дана иная трактовка преданности (лояльности): "Преданность значит почитание императора... и слепое ему повиновение... Отдать нашу собственную жизнь ради имепратора означает не пресловутое самопожертвование, а отречение от наших многих личных интересов, чтобы жить под его августейшим покровительством, и улучшение исконной жизни народа государства". Подобное коснулось и сыновней почтительности: "Сыновья почтительность имеет громадное значение. Ее истоки коренятся в семье, а более обще - ее устоями является сама нация... Семья - это школа, где воспитывают нравственную дисциплину, основываясь на естественных привязанностях".
Затем преданность и сыновняя почтительность сливаются в одно целое: "Для сыновней почтительности... прежде всего свойственно, в полном согласии с нашей государственностью (кокутай), укрепление связи нравственности с природой... Сыновняя почтительность характерна для восточной морали, основной же чертой нашей государственной морали является тождественность сыновней почтительности с чувством преданности".
Подчеркивается также значимость ва, "согласия, гармонии", являющейся неотъемлемой частью японского духа, а следовательно, государственной добродетелью: "Гармония - это великое завоевание государственности. Это та полная гармония людей, благодаря которой они, невзирая на собственные различия, сквозь тернии, тяготы и трудности сливаются в одно целое". В отношении воинского духа и бусидо Министерство образования выразилось следующим образом: "Гармония явственно сказывается и в воинском духе нашей нации, которая одна высоко ценит бусидо... Но воинский дух не существует сам по себе, он поддерживается во имя мира; это тот дух, кторый можно рассматривать как священный воинский дух. Воинский дух нашей нации не ставит целью убийство людей, напротив, он дает им эту жизнь. Подобный дух пытается оживить все вокруг, а не разрушить. В этом и заключается воинский дух нашей нации. И тогда война никоим образом не стремится к уничтожению, подавлению или подчинению других; она нечто, несущее полную гармонию, иначе мир, способствующее делу созидания, следуя установленным [небом] путем [до]".
Указывая на Ямагу Соко и Ёсиду Сёин как выразителей духа бусидо, Министерство образования свой моральный кодекс непосредственно обращало к воину эпохи Сёва: "В обычные времена воин должен воспитывать в себе почтительность к божествам и собственным предкам, следуя традициям своей семьи; быть всегда готовым ко всяким трудностям; воплощать собой мудрость,добросердечие и доблесть; не быть чуждым состраданию и ощущать всю незащищенность природы".
Рассматриваемое в таком свете бусидо "освобождается от обветшалых догм феодализма" и "растет в своем величии", становясь "путем преданности и патриотизма". И в конце-концов провозглашается национальная миссия Японии: "Возвести новую японскую культуру, усваивая и переплавляя западную культуру в соответствии с нашим государственным устройством и тем самым способствовать развитию мировой культуры".
Министерство образования и не пыталось разделить проблемы гражданского мира и вооруженной войны. Военные реформы проводились в соответствии с концепцией кокутай, выдвинутой в эпоху СLва. Сухопутная и морская военная техника Германии, Франции и Великобритании послужила образцом для Японии. Были взяты на вооружение две системы классического будзюцу, приспособленные к современным условиям ведения боя: бадзюцу, иначе искусство верховой езды, и дзюкэн-дзюцу, иначе искусство владения штыком. В самом механизме проведения военных реформ безошибочно угадывались приготовления к будущей войне, и отнюдь не оборонительной.
Стратегия самих приготовления строилась с учетом того, что Россия являлась единственным реальным противником Японии в сфере ее интересов. Поэтому необходимо было сравняться с Россией в военной мощи. Был составлен "Пятилетний план по созданию военной материально-технической базы". Шовинисты из армейских чинов требовали занять более решительную позицию по отношению к Китаю, настаивая на свержении нанкинского правительства Чан Кайши прежде, чем оно вступит в союз с Россией. Тактические оборонительные концепции были дополнены стратегическими, касающимися национальной судьбы, моральных прав и экономических интересов.
Непредвиденное столкновение между японскими и китайскими войсками вблизи Пекина в 1937 году вылилось во всеобщее противостояние. В тот же год японская армия захватила Нанкин, нацелившись на полный разгром китайцев. Жестокости, чинимые японскими солдатами в Нанкине, со всей отчетливостью отразились в словах "разграбление Нанкина"; гражданское население, мужчин, женщин и детей расстреливали или закалывали штыками. Росия направила свои войска к отдаленным северным границам Китая и вынудила Японию ограничить военные действия. В Нанкине было создано марионеточное правительство, Япония провозгласила создание "нового порядка в Восточной Азии". Этот "новый порядок" вводил раздельное правление. Отдельные армии брали под свой контроль определенные географические области, при этом каждая из них пыталась удерживать оккупацию Китая в своих руках, тем самым возрождая старое соперничество среди старших офицеров, от которого сотрясало маньчжурский фронт несколькими годами ранее. Крайние японские националисты, и дома, и в Китае, под влиянием происходящего породили новую волну террора и шпионажа.
Ограниченная война в Китае нашла поддержку среди мыслящих, интеллектуальных людей. Окава Сюмэй, консерватор, мытался логически обосновать войну ссылкой на историческую память народа, присущую его сознанию. Окава вновь ссылается на положение о том, что Япония является ведущим представителем Азии. Он сравнивал военные действия Японии в Китае со священной войной и заимствовал для этих целей у ислама следующее выражение: "Провидение всецело под сенью меча". В ответ на нападки Запада на японскую экспансию в Китае Окава замечает: "В своем движении и Азия и Европа достигли заветного конца, и их пути теперь должны слиться воедино... а подобное единение достигается лишь через войну... Борьба между великими державами Востока и Запада... абсолютно неизбежна... И я полагаю, что провидение остановило свой выбор на Япони, сделав ее ратоборцем Востока". Хасимото Кингоро, армейский лидер крайних националистов, призывал к территориальным захватам и недвусмысленно обличал нравственную близорукость Запада: "И уж если до сих пор негодуют по поводу наших чрезмерных жестокостей в Маньчжурии, то хочется поинтересоваться у белой расы, чья же держава снаряжала флот и войска в Индию, Южную Африку и Австралию, умерщвляя ни в чем не повинных туземцев, заковывая их руки и нои в железные цепи, бичуя их спины железными прутьями, провозглашая их земли своей собственностью, и такое положение сохраняется до сих пор?"
Что касается духовного состояния нации, то ее воинственный потенциал был мобилизован посредствм единодушной государственной поддержки воинских дисциплин, таких, как классические будо и современные дисциплины. Именно система просвещения и должна была способствовать становлению того умонастроения нации, которое необходимо во время войны; кэндо и дзюдо стали обязательными школьными предметами. В ведении Бутокукай находились такие вопросы, как стандартизация техники и методов обучения, квалификация и аттестация наставников. К 1941 году Япония была достаточно подготовлена для развязывания войны.
....
Среди многочисленных мер со стороны союзных держав, которые бы лишили Японию возможности вновь развязать войну, было введение запрета на деятельность всех институтов, считавшихся "корнями милитаризма". Как следствие, были распущены Бутокукай и его филиалы, а также Общество Черного Дракона. Были запрещены как классические будо и будзюцу, так и современные дисциплины. Но союзники не могли точно определить, что же следует понимать под современными дисциплинами, и одна из них - каратэ-до - оказалась вне поля зрения оккупационных властей и ею продолжали открыто заниматься.
Постепенное возрождение занятий всеми дисциплинами началось с того момента, когда в 1947 году союзные державы решили сохранить некоторые классические будзюцу и создать новую современную дисциплину, тайхо-дзюцу (искусство задержания), в качестве мер по самообороне, необходимых при подготовке японских полицейских для довольно децентрализованной системы охраны правопорядка в Японии. В следующем году кэндо и дзюдо были признаны необходимыми для обучения личного состава правоохранительных органов дисциплинами; и уже переориентированные в сторону спорта эти свременные дисциплины стали доступны для широкой публики. Вначале к этим, ставшим спортивными дисциплинам японская общественность относилась довольно настороженно, и занятия ими не нашли широкого распространения. Однако их популярность стала расти, когда служащие в различных родах вооруженных сил поголовно увлеклись кэндо, дзюдо, каратэ-до и айкидо; многие японские специалисты жили за счет обучения этим дисциплинам.
В конце сороковых Япония столкнулась с серьезными внутренними поблемами, одной из которых было возрождение националистической идеологии. Крайние националисты своими политическими убийствами и другими жестокостями стремились взорвать установившееся в стране социальное и политическое согласие. Японские полицейские силы, будучи сильно децентрализованы, оказались неспособными противостоять подобным проявлениям насилия, так что главнокомандующий союзных войск издал законодательный акт, направленный против действий всякого рода возмутителей порядка. Но лишь начало Корейской войны в 1950 году привело к существенному повороту в политике оккупационных войск, которая до того времени была направлена на демилитаризацию и демократизацию Японии.
С началом Корейской войны были официально сняты все запреты на занятия как классическими, так и современными дисциплинами и было вновь открыто общество Бутокукай. Главнокомандующий союзными войсками распорядился, чтобы японское правительство в отсутствие союзных войск взяло на себя обеспечение внутреннего порядка, поскольку войска нужны были на корейском фронте, и создало национальные полицейские резервы. С этой поры и стали беспрепятственно заниматься классическими, а также и современными будзюцу, созданными с целью обучения полицейских, а кэндо и дзюдо были выбраны основными средствами физического воспитания для всех японских полицейских.
Возрождение полицейских сил послужило прелюдией к последующему перевооружению, ставшему необходимым после окончания окупации Японии союзными войсками. Хотя полицейские силы и могли поддерживать внутренний мир и порядок, они не были способны защитить страну от внешней угрозы. Поэтому в 1950 году были увеличены национальные полицейские резервы, получившие название Корпус национальной безопасности, который двумя годами позже, после существенного пополнения, стал именоваться Силами Самообороны, включающими сухопутные, морские и воздушные войска, но не располагающими средствами для ведения наступательных действий за пределами собственной страны. Все военнослужащие Сил Самообороны должны были упражняться в дзюкэн-дзюцу, исскустве владения штыком, являющемся классическим будзюцу, и участвовать в занятиях тосю какуто (рукопашная схватка), вновь созданной современной дисциплины; кэндо и дзюдо использовались для физического воспитания, и им была придана спортивная направленность.
В 1950-е годы стали набирать популярность среди японцев современные дисциплины. В 1952 году был вновь открыт Бутокудэн, и, как прежде, это место стало центром национального развития классических воинских искусств и принципов (путей) и их современных аналогов. Генералы Кертис Б.Лемэй и Томас Э.Пауэр из стратегического командования военно-воздушных сил США, ревностные почитатели дзюдо, способствовали общему подъему современных дисциплин в послевоенной Японии. При содействии этих двух энергичных офицеров стратегическое командование военно-воздушных сил США утвердило программу военно-прикладной подготовки для собственного состава как в Японии, так и в США. Эмилио Бруно, старейший представитель неяпонского дзюдо в Америке, стал ответственным за эту программу, которая включала изучение и обучение методам самообороны и способам выживания для военных летчиков, а также обучение самообороне подразделений воздушной полиции и являлась программой физического воспитания и спорта для всего состава стратегического командования военно-воздушных сил США. Ведущие японские представители современных дисциплин были привлечены для обучения и показа своего умения в США. Первой подобной поездкой в 1953 году руководил Котани Сумиуки из Кодокана.
Договор о безопасности, подписанный, как и договор о мире между США и Японией, в один и тот же день в 1951 году, действует и до сих пор. После того как в начале следующего года мирный договор вступил в силу, закончилась оккупация Японии созными войсками, и Япония вновь обрела независимость. Однако, согласно договору о безопасности, США сохраняли в определенных районах страны свои вооруженные силы в виде военно-морских баз. И в Японии существует сильное недовольство по поводу данного пакта. Те, кто домогается его отмены, зачастую прибегают к таким насильственным действиям, что правоохранительным органам для подавления беспорядков приходится идти на решительные меры. А поскольку неприемлемые для центрального правительства политические требования могут вылиться в грозящие внутреннему спокойствию страны беспорядки, Япония нуждается в вооруженных силах, достаточных для поддержания правопорядка, для борьбы против широкомасштабной подрывной антиправительственной деятельности внутри страны.
...