|
|
От
|
Пуденко Сергей
|
|
|
К
|
Константин
|
|
|
Дата
|
30.01.2006 07:14:59
|
|
|
Рубрики
|
Прочее;
|
|
"Возвращение призрака" (окончание)
Постмодернистский радикализм
Хотя <новые левые> начали с критики традиционного рабочего движения как
<интегрированного в капитализм>, их собственная политическая культура
прошла тот же путь за значительно более короткий срок. Причем, если
рабочее движение, даже в своей реформистской форме, оставалось
определенным альтернативным полюсом в рамках капитализма (иначе и быть
не могло в силу естественных противоречий между интересами труда и
капитала), то оторванная от рабочего движения радикальная культура
интеллигенции быстро эволюционировала из революционной в конформистскую,
фактически миновав реформистскую стадию. Начиная с середины 80-х годов,
новые идеологические направления не просто быстро осваивались рынком,
но, зачастую с самого начала были ориентированы на него. Время
молодежного бунта породило образы и подходы, которые можно развивать,
комбинировать, на основе которых можно формулировать модные идеи точно
так же, как кутюрье могут перекраивать до неузнаваемости <классическую>
мини-юбку.
Как отмечает американский исследователь Том Франк, символический,
ритуальный протест против <буржуазных ценностей> сам по себе стал
рыночным символом, его можно купить и продать. Том Франк редактор
чикагского журнала посвятил этой теме целый ряд
публикаций. По его мнению, современный рынок нуждается в культурном
разнообразии так же, как он нуждается в новых товарах. Капитализм,
отмечает Том Франк, изменился больше, чем представления левых о нем.
<Контркультурные идеи стали общим местом капиталистической культуры,
стремящейся к постоянным переменам, новизне ради самой новизны. Это
идеально соответствует культурно-экономическому режиму рынка, который
требует постоянного обновления ассортимента. Стремление к
самоутверждению и нетерпимость к традиции в сочетании с призывами к
формированию экспериментальных жизненных стилей - все это часть
потребительской культуры. Конформизм в старом смысле слова уже не
обязательно является требованием потребительского общества. Как раз
напротив, оно настойчиво требует чего-то нового, нестандартного. Реклама
призывает не к пуританскому аскетизму, не к следованию протестантским
ценностям, а к тому, чтобы погрузиться в стихию непрерывного
самоудовлетворения. Она учит не дисциплине большинства, а агрессивному и
постоянно трансформирующемуся индивидуализму. Потребляя, мы пытаемся
изобразить из себя бунтарей, людей, стоящих выше толпы, звезд
рок-н-рола, героев 60-х годов. Ради этого мы покупаем дорогие машины,
красивые ботинки и модные марки пива>{ [59] }. В Восточной Европе эта
связь между потребительским капитализмом, индивидуализмом и
контркультурой молодежного бунта была еще очевиднее, ибо бунт никогда,
даже в 1960-е годы не был направлен непосредственно против капитализма.
Западный капитализм имел свои традиции, восточноевропейский
неолиберализм был отрицанием традиций коммунизма. Его философия был
проста, органична и привлекательна: деньги открывают доступ в мир
разнообразия, самореализации и свободы.
Постмодернистские идеологические концепции - в сущности ничто иное, как
проекция рыночной ситуации избыточного разнообразия н общественную и
политическую жизнь. Мир представляется пестрой мозаикой, следовательно,
в рамках постмодернистского подхода содержание может меняться как узор в
калейдоскопе. Старомодное социалистическое движение должно было уступить
место новым социальным движениям, феминизму, движениям угнетенных
национальных, культурных и сексуальных меньшинств, всему тому спектру
разнообразных инициатив, что получил название identity politics.
Идеология социальных преобразований была направлена на будущее,
самоутверждение позволяет жить настоящим.
Сильная сторона постмодернистской критики марксизма состоит в том, что
не первый план выдвигаются реальные проблемы, в старой социалистической
теории остававшиеся на втором плане, а то и вовсе затушевывавшиеся.
Расовое, этническое, религиозное угнетение совершенно реально и не может
быть просто сведено к <побочным эффектам капитализма>, даже если в
основе всего этого лежит именно эксплуатация труда. Точно так же реально
и многообразно угнетение женщин. Наконец, мир труда становится все менее
однородным, следовательно, и старые представления о <рабочем классе>
должны быть пересмотрены{ [60] }. Интеллектуальный шок, в который
повергла социалистов постмодернистская критика, трудно переоценить.
Однако, одержав верх над левым традиционализмом, постмодернистская
теория столкнулась с собственными внутренними противоречиями. Политика
самовыражения - identity politics - становится возможна благодаря
идеологическому разложению рабочего социализма, когда единственной
реальной альтернативой неолиберализму становится не тот или иной
антикапиталистический или реформистский проект, а лишь
радикально-демократическая интерпретация либерализма. Это закономерный
результат эволюции части западной левой интеллигенции, которая,
критически относясь к капитализму, не хотела или не могла соединиться с
массовым рабочим движением. Далеко не всегда виновата был сама
интеллигенция. Зачастую на первых порах причина отторжения интеллигенции
от рабочих состояла как раз в том, что с точки зрения организованного
рабочего движения левая интеллигенция была чересчур радикальна (а
рабочие с точки зрения радикальной интеллигенции выглядели
обуржуазившимися). Но, отказавшись от связи с рабочим движением,
радикальная интеллигенция могла беспрепятственно смещаться вправо. Это
сопровождалось глубоким кризисом самой интеллигенции. В то же время
интеллигенция все более успешно интегрировалась в парламентскую культуру
правой социал-демократии и одновременно способствовала еще большему
сдвигу соответствующих партий вправо. Как отмечает Доналд Сассун,
радикализация студентов происходила на фоне деполитизации рабочих. Даже
в рамках <старых> социалистических партий рабочий уже не был центральной
фигурой. <Политика стала делом среднего класса, хотя надо помнить, что
сам средний класс, в отличие от начала века, был уже достаточно
массовым>{ [61] }. Иными словами, социал-демократические партии все
менее опирались на традиционное рабочее движение и все более становились
выразителями интересов образованного среднего класса, который в свою
очередь рос численно и становился более влиятелен.
Другое дело, что по мере роста численности среднего класса меняются и
его отношения к буржуазным элитам, возникают новые противоречия,
которые, в конечном счете, способствовали новому всплеску радикализма в
самом конце 1990-х. Однако эти новые радикальные движения были созданы
уже представителями другого поколения, зачастую - в остром конфликте с
<обуржуазившимися> представителями культуры 1960-х, которые продолжали
по инерции смещаться все дальше вправо.
Лозунг социального преобразования сменяется идеей расширения демократии.
В различной форме эти идеи были сформулированы такими авторами как
Энтони Гидденс, Роберто Мангабиера Унгер, Ален Турен, Эрнесто Лакло и
Шанталь Муфф. Характерно, что при всех существенных различиях между
ними, всю эту группу объединяет общая политическая динамика (слева -
направо) и общая тенденция идеологической эволюции. Парадоксальным
образом, однако, призыв к расширению демократии сочетается с
констатацией полного бессилия государства в условиях глобализации, что
фактически означает крайне низкую оценку уже существующих
демократических институтов.
В этом плане весьма показательна работа Энтони Гидденса <За пределами
левого и правого> (). Окончательное поражение
социализма, являющееся для Гидденса самоочевидным фактом, просто снимает
с повестки дня борьбу за какие-либо системные преобразования. В этом
смысле поражение революционного социализма фактически предполагает и
отказ от реформизма, по крайней мере, в его привычной форме. Вместо
этого нам предлагается набор лозунгов, идей и подходов, способствующих
развитию демократии в рамках существующего порядка. Это должна быть
<диалогическая демократия>, которая уже <не концентрируется на
государстве, хотя и соотносится с ним>. Она <способствует демократизации
демократии в рамках либерального государства>{ [62] }. Ключевым моментом
новой радикальной политики является восстановление <духа сообщества>
(community) и солидарности, причем все это, по мнению Гидденса, может
быть достигнуто без изменения социальных и экономических структур, из-за
которых и происходит разложение общественной солидарности за счет
<политике жизненного стиля>, которая придет на смену устаревшей
социал-демократической политике жизненных возможностей{ [63] }.
Проблема в том, что различные сообщества (communities) зачастую
объединяются не просто так, а для борьбы друг с другом на основе
противоречивых экономических интересов. То же самое в еще большей мере
можно сказать и про различные формы общественной солидарности. Тем
самым, вопреки мнению автора, проект <диалогической демократии> далеко
не автоматически подразумевает укрепление солидарности внутри
вовлеченных в него групп. Легко догадаться, что субъектом гидденсовской
диалогической политики является тот самый буржуазный индивид, который
был неоднократно описан и проанализирован в работах раннего Маркса.
Осознавая это, Гидденс призывает к заключению <соглашений в сфере образа
жизни> (), которые обеспечили бы гармоничное
сосуществование <между бедными и богатыми>. Развитие глобального
потребительского общества должно быть дополнено возможностью
альтернативного развития для жителей бедных стран{ [64] }. Проблема в
том, что <альтернативное развитие>, если к нему относиться серьезно,
изымает из сферы капиталистического рынка ресурсы и рабочую силу -
именно потому оно и может быть названо <альтернативным>, а не
дополняющим (complimentary). Во-вторых, <глобальный потребитель> есть
чистейшая социологическая фикция, нечто вроде средней температуры
больных в палате. Несмотря на глобальную стандартизацию потребления, в
мире существует не один, сразу несколько потребительских стандартов,
отражающих не только культурные, климатические и т.п. различия, но и
расслоение самого потребительского общества. И коль скоро альтернативное
развитие и более справедливое распределение ресурсов (в том числе между
отраслями экономики самих западных стран) не может не затронуть
имеющегося порядка, возникает вопрос - за чей счет все это может быть
сделано? Будет ли рост жизненного уровня в развивающихся странах
компенсирован снижением заработной платы в <старом свете> или чем-то
пожертвовать должны элиты?
Легко заметить, что, несмотря на всю новую терминологию, перед нами не
более чем повторное издание буржуазного радикализма середины XIX века, с
его озабоченностью положением бедных, потребностью в расширении
демократии и культурном самоутверждении представителей <среднего класса>
при одновременном нежелании ставить вопрос о системных преобразованиях и
классовом конфликте. Повторение пройденного - естественное явление для
эпохи реакции. Существенно, однако, что старый радикализм готовил
социализм, тогда как либеральный (или <пост-социалистический>)
радикализм конца XX века отражает ситуацию кризиса левого движения.
Практика identity politics, выглядевшая новаторской в конце 80-х годов,
к 1999-2000 годам уже стала достаточно привычной частью общественной
жизни западных демократий при этом можно подвести определенные итоги.
Увы, достижения сторонников identity politics отнюдь не являются
впечатляющими. Главным видимым успехом является утверждение в левых
кругах новой нормативной лексики - <политкорректного> языка. Этот
политически корректный язык, соединенный с академическим жаргоном не
позволяет выразить простые человеческие чувства и потребности, ясные и
конкретные требования, становясь своеобразным жаргоном посвященных.
Авторы обстоятельной даже вынуждены
были уделить несколько абзацев разъяснению <часто неясной левой
терминологии>{ [65] }. И это при том, что Энциклопедия предназначена все
же для специалистов.
Стюарт Холл и позднее Фредерик Джеймсон очень удачно назвали полемику
постмодернистской левой против старого марксизма <дискурсивной
орьбой>{ [66] }. В этом случае словесные ассоциации и образы фактически
заменяют аргументы. Достаточно закрепить положительные или отрицательные
ассоциации за теми или иными словами и можно простым употреблением их
<доказать> все, что угодно. Хорошие слова - <гражданское общество>,
<ассоциация>, <диалог>, плохие слова - <государство>, <централизация>,
<контроль> и др. Что стоит за этими словами уже не имеет значения. При
этом, например, невозможно объяснять, что, например, одни
технологические процессы предопределяют необходимость централизации,
другие, напротив, с ней несовместимы.
Постмодернистский радикализм обещал выйти <за пределы тотализирующих
понятий капитализма и классовой борьбы, характерных для классического
марксизма>. Политическим результатом этого станет <новый тип классовой
борьбы, основанный на всем разнообразии повседневного жизненного опыта,
демистификация великих нарративов революции>{ [67] }.
Отвергая <тотализацию> во имя конкретного, постмодернизм по-своему прав.
Не потому, что всякая <тотализация> - тоталитарна (это не более чем игра
слов, возможная, кстати, только в западных языках). Просто любое
обобщение можно разложить, лишив всякого смысла. <Антитотализационный>
пафос постмодернистской левой, будучи порождением интеллектуалов, в
своей основе анти-интеллектуален. Борьба против <тотализации> на самом
деле является борьбой против традиционного научного мышления и, в
конечном счете, против научного мышления как такового.
Теория имеет к кой-то смысл, лишь в том случае, если осмысляет и
переосмысляет конкретную практику, не различные <нарративы>.
Показательно, что пока радикальная постмодернистская интеллигенция
пыталась переосмыслить <великие нарративы>, в профсоюзах США происходили
весьма глубокие сдвиги, способствовавшие возвращению организованного
рабочего движения в политическую жизнь. Эти сдвиги, однако, просто не
были замечены радикальной постмодернистской социологией. И это
закономерно, ибо символическое место пролетариата, берущего на себя
всемирно-историческую миссию освобождения человечества, в новой системе
ориентиров заняли угнетенные группы и меньшинства - расовые,
религиозные, национальные, сексуальные. Все они равноценны и
равнозначны, никто не может претендовать на <руководящую> или
<историческую> роль. Причем именно принадлежность к меньшинству является
своеобразным признаком избранности (и одновременно угнетенности). И все
же особое место в иерархии <меньшинств> заняли женщины, хотя, строго
говоря, они являются как раз большинством.
Феминистская политика в наибольшей степени соответствовавшая критериям
постмодернистской идеологии, в 1970-е и 1980-е годы была на подъеме.
Исходные положения, общие для всех направлений феминизма, практически
бесспорны. Во-первых, большая часть истории была временем господства
мужчин и дискриминации женщин. Эта дискриминация лишь сравнительно
недавно была формально осуждена обществом с достижением гражданского
равноправия, но не более того. Во-вторых, преобладание мужчин в
общественной жизни не могло не отразиться на господствующих социальных
теориях, недостаточно принимавших во внимание интересы и взгляды женщин.
Подобная критика может быть отнесена и к <классическому марксизму>, хотя
ряд авторов очень высоко ставят работы Фридриха Энгельса, подготовившие
современный феминизм.
Однако, определяя свою цель в широком смысле как защиту интересов, прав
и взглядов женщин, феминистское движение претендует на право говорить от
имени массовой базы, которая просто не существует в реальности: женщины
принадлежат к разным классам и культурам. Противоречия между женщинами,
входящими в противостоящие группы никак не меньше, чем соответствующие
противоречия среди мужчин, они перевешивают любые формы <женской
солидарности>, В результате, с одной стороны, феминистская теория и
соответствующее движение расслаивается на множество потоков, не только
конфликтующих, но и совершенно несовместимых. А с другой стороны, именно
<феминизм> отражающий настроения, идеалы и интересы женщин,
принадлежащих к господствующим в обществе слоям и классам, становится
господствующим видом феминизма. Начав с призывов к надклассовой
солидарности женщин, такой феминизм все более становится выражением
социального эгоизма представительниц западной буржуазной элиты.
<Сам по себе успех движения придает дополнительный вес его сторонникам,
обеспечивает им позиции в академической системе, государственной
бюрократии, парламенте, суде и, в меньшей степени, в руководстве
корпораций. Это легитимизирует подобный <феминизм>, одновременно
вытесняя другие взгляды, - пишет австралийская журналистка Пэт
руер{ [68] }. Однако политический успех преходящ, как и мода, особенно
если он не закреплен структурными преобразованиями в обществе.
Достижения феминизм были поставлены под вопрос неоконсервативной волной
1990-х.
Одним из важных направлений постмодернистского радикализма является
критика <европоцентристской> традиции Просвещения (включая марксизм,
традиционную социал-демократию и даже идеологию национального
освобождения в <третьем мире>). В то же время постмодернистская
интеллектуальная элита крайне нетерпимо относится к не-западным
культурным традициям, отвергающим постмодернизм, права меньшинств и т.
д.
Далеко не во всех культурах были восприняты с энтузиазмом представления
о свободе и самоутверждении, пропагандировавшиеся феминистскими
идеологами. И самое главное, далеко не все женщины, страдающие от
дискриминации и готовые бороться с ней, склонны были разделять
культурные и политические стратегии представительниц западного среднего
класса, выразивших свое мироощущение в радикальном феминизме.
Можно сказать, что существует принципиальная разница между историческим
женским движением XIX и первой половины XX век и западным феминизмом в
том виде, как он сложился к 70-м годам. Показательно, что
импортированный в страны бывшего советского блок западный феминизм никак
не был связан с революционной традицией русского женского движения
начала века, например со взглядами и деятельностью Александры Коллонтай.
Для того чтобы одновременно показать преемственность и отличие по
отношению к женскому движению начала XX века стал использоваться термин
<новый феминизм> или <феминизм второй волны>{ [69] }. Раньше ключевой
идеей было равенство, теперь <особенность>, идентичность.
Коль скоро речь все-таки идет уже не о феминизме, о феминизмах, сама по
себе феминистская <идентичность> оказывается двусмысленным и
дезориентирующим политическим лозунгом. Похвальное стремление левых
воспринять феминистскую критику старого социализма и переосмыслить
собственные подходы, в конечном счете, привело к некритическому
заимствованию идеологии и лозунгов либерального женского движения.
Если подъем борьбы за права женщин в начале ХХ века был тесно связан с
общим подъемом демократических и социалистических движений, то расцвет
<нового феминизма> - с их упадком. Десятки тысяч молодых людей из
преуспевающих семей были политизированы и радикализированы событиями
1960-х годов, но это продолжалось недолго. С поражением <новых левых>
стала меняться политическая культура среднего класса. Для многих
участников студенческих выступлений это означало отказ от радикализма,
но не уход из политики. Поэтому не случайно, что подъем нового феминизма
совпадает с упадком движения <новых левых>.
Феминизм стал важным фактором политизации женщин, особенно в среде
образованного среднего класса. Но уже в конце 1970-х ряд активисток
феминистского движения обратили внимание на присущие ему (как и другим
гражданским движениям) слабости и противоречия. <Предположим, рабочие
будут протестовать только против боссов, женщины только против сексизма
и дискриминирующего их разделения труда, черные лишь против расизма -
подобная борьба имела бы смысл лишь в обществе, где все не было бы
институционально взаимосвязано, где не было бы единой системы
государственной власти. Но это просто не так, общество интегрировано
единой культурой и единой системой производства, а потому частичные
решения не получаются,< писала Хилари Уейнрайт в 1979 году{ [70] }.
Сложность в том, что даже тогда, когда частичное решение возможно,
зачастую проблемы одних угнетенных групп могут быть решены за счет
других.
Массовое феминистское движение меняло баланс сил в обществе и,
несомненно, обладало значительным освободительным потенциалом. Однако
исследования западных социологов показывают, что успехи в социальном
самоутверждении женщин среднего класса пришлись на период, когда в
значительной мере были утрачены завоевания рабочего движения и
ухудшились позиции черного меньшинства в Соединенных Штатах. Иными
словами, отсутствие солидарности способствовало тому, что одни движения
были фактически использованы в качестве инструмента против других.
На фоне общего кризиса левой политики в 1980-90-е годы проблемы,
порожденные новыми социальными движениями, не только не были разрешены,
но, напротив, стали глубже. Хотя именно социалисты наиболее настойчиво
отстаивали на протяжении XX века права меньшинств и интересы женщин,
далеко не всегда реальные сдвиги здесь были связаны с поворотом влево.
То же самое произошло и с экологическим движением, которое в начале
1980-х представлялось новой, постиндустриальной формой
антикапиталистической оппозиции. Как отмечает Сассун, <в основе
<зеленой> идеи лежит представление о том, что надо регулировать и
ограничивать капиталистические фирмы и установить в обществе некие
общие, - т.е. коллективистские - цели, такие, как улучшение окружающей
среды. Идеологически это гораздо более приемлемо для левых, чем для
правых>{ [71] }. Между тем реальное экологическое движение не сближалось
с социализмом, а, напротив, все более удалялось от него. Причиной был
слабость самих левых партий, которые стремились не столько переосмыслить
социализм через призму экологических идей, сколько спрятаться за них.
Несостоятельной оказалась и претензия экологических движений на то,
чтобы встать <выше традиционного деления на правых и левых>. Рассуждения
о том, что разрушение окружающей среды одинаково затрагивает и богатых и
бедных свидетельствовали лишь о нежелании лидеров движения всерьез
ставить вопрос о системных причинах экологического кризиса, о связи
между разрушением природы и экономической логикой капитализма.
Стремление части экологистов уйти от вопроса о капитализме и социализме
привело к политическим проблемам внутри движения. К концу 1990-х кризис
<зеленой> идеологии стало невозможно скрывать. Как справедливо отмечает
Норберто Боббио, становится все более очевидным, <что развитие
экологических движений не сделает традиционное деление на левых и правых
анахронизмом, поскольку деление на левых и правых воспроизвелось внутри
самого <зеленого> движения и без того раздираемого
противоречиями>{ [72] }.
Движения против угнетения этнических и культурных меньшинств столкнулись
с теми же противоречиями. В традиционном марксизме господствовала идея
об однородности, порождаемой капиталистической фабрикой. На самом деле
даже в рамках индустриальной экономики сосуществовало несколько типов
организации и несколько производственных культур. Российское
социалистическое движение столкнулось с этим в начале века, когда
появился еврейский рабочий союз - <Бунд>. Это был одна из первых левых
организаций, построенных не на территориальной, а на этнической основе.
С одной стороны, <Бунд> появился ранее общероссийской
социал-демократической партии и стал ее прообразом (не случайно многие
активисты <Бунда> впоследствии сыграли важную роль в партии
меньшевиков). А с другой стороны, организация еврейских рабочих имела
свои отличительные черты. В то время как русские и украинские рабочие
были сосредоточены на крупных производствах, еврейские рабочие
преобладали на мелких, полуремесленных предприятиях. Этническая
солидарность в сочетании с классовой позволила быстро организовать
партию, но в дальнейшем <Бунд> столкнулся со сложными противоречиями: он
не мог достичь своих целей вне более широкого социал-демократического
движения и одновременно постоянно старался внутри этого движения
обособиться в качестве <единственного представителя еврейского
пролетариата>{ [73] }. <Бунд> стал предметом острых споров, дискуссия <о
месте <Бунда> в партии> переросла на II съезде Российской
социал-демократической рабочей партии в раскол между большевиками и
меньшевиками.
Этническое разделение труда - реальность капитализма. Капиталистическая
система воспроизводит различные identities, и нуждается в них. Их
поддержание, развитие и укрепление есть важнейший элемент управления
социальными и производственными процессами. Разумеется, идентичности
подвижны, но и экономика меняется. Социалистические организации,
идеализируя и воспроизводя <дисциплину фабрики>, во многом тоже
содействовали воспитанию рабочей силы для капиталистического
производства. Но одновременно, утверждая принципы солидарности и
взаимопомощи, они бросали вызов системе. Напротив, identity politics
способствуют закреплению сложившейся ситуации. Они консервативны.
Противоречия между женским движением и движениями этнических меньшинств,
между группами гомосексуалистов и представителями религиозно-культурных
меньшинств - совершенно естественны. И чем больше будут развиваться
подобные движения - тем больше противоречия будут усиливаться. Призывы к
солидарности ничего не дают, ибо в отличие от солидарности старого
рабочего движения, здесь отсутствует общий интерес и общая идея.
Солидарность оказывается механической - в борьбе с общим противником.
Истеблишмент все более успешно использует подобные движения друг против
друга и против левых сил в целом.
Сторонники identity politics убеждены, что, выступая против угнетения
своей группы, они содействуют общей эмансипации. Но эмансипация -
процесс не механический и здесь ответы не обязательно складываются из
суммы слагаемых. Угнетение связано с разделением, что и отражает
сложившиеся идентичности. Политика, направленная на кристаллизацию
различий, а не на консолидацию общих интересов практически способствует
деклассированию наемных работников.
Единство и разнообразие в культуре левого движения
Историческая проблема социализма состоит в том, что, выступая
выразителем интересов индустриального рабочего класса, он одновременно
стремился быть движением, отстаивающим права всех угнетенных.
Теоретическое обоснование этому дано Марксом и Энгельсом уже в
<Коммунистическом манифесте>, где говорится о пролетариате как наиболее
угнетенном классе, потому и способном к наиболее решительной борьбе
против любых форм угнетения и эксплуатации. В этой широкой социальной
миссии левых один из источников их силы, их способности объединить
вокруг себя значительные массы людей не только в развитых
капиталистических государствах, но и в странах периферии. Но здесь же
источник проблем и противоречий. В конечном счете, именно отсюда
возникает первый импульс к замене классовой политики identity politics.
Стремясь сочетать марксистский анализ с концепциями, доминирующими среди
западных радикальных интеллектуалов, идеолог немецкой Партии
демократического социализма Андре Бри пишет про необходимость
<освободить> от господств капитала <разнообразие, неоднородность
[Heterogenitaet] и противоречивость [Gegensaetzlichkeit] современных
обществ и экономик>{ [74] }. Между тем неоднородность современного
обществ не существует сама по себе, она возникла и сложилась именно в
рамках капитализма, отражает его проблемы и противоречия, точно так же,
как <многообразие> феодального или кастового обществ отражали
соответствующие формы господств и угнетения. Упреки по адресу марксизма
в том, что, сводя общественное развитие к борьбе классов, он игнорирует
многообразие социальной и культурной жизни, раздавались еще в 20-е годы.
В своих тюремных рукописях 1937 год Николай Бухарин попытался ответить
на эту критику, заявив, что проблема не сводима к противопоставлению
<многообразия> и <единообразия>. <Есть различные КАЧЕСТВЕННО
многообразия, различные их ТИПЫ, различные ИЗМЕРЕНИЯ многообразия,
различные виды его отношения к ЕДИНСТВУ>{ [75] }. Противопоставляя хаос
звуков и симфонию (любопытно, что то же сравнение возникло в <Тюремных
тетрадях> Антонио Грамши), Бухарин заявлял: <Капиталистическое
многообразие разделяет людей>. В сущности <все это есть ПОДЛОЕ
МНОГООБРАЗИЕ означающее УБОГОСТЬ жизни для миллионов, ее крайнее
ОДНООБРАЗИЕ>{ [76] }.
В отличие от Бухарина, Грамши считал, что хаос звуков, возникающий при
настройке оркестра необходим для того, чтобы возникла симфония, звуки в
обоих случаях одни и те же, вопрос лишь в том, как они организованы.
Впрочем, несмотря на типичное для него упрощенное противопоставление
(хаос - симфония), Бухарин прав по отношению к своим оппонентам:
многообразие само по себе не является ни благом, ни <богатством>
общества.
Превращение широкого левого движения в сумму <специфических> движений не
гарантирует даже поддержки соответствующих <специфических> групп,
которые вполне могут найти другие способы самоорганизации и
самовыражения. Нужно не механическое <объединение>, сотрудничество на
основе стратегической инициативы. Речь идет не о механическом
руководстве <специализированными> движениями и <фронтами партии> (
), практиковавшемся во времена Коминтерна. Напротив,
ключевым вопросом трансформации левого движения в XXI веке является
создание новых возможностей и перспектив, которые различные группы и
силы будут использовать самостоятельно. Это действия могут создать в
обществе резонанс, стимулируя эскалацию требований и самоорганизацию
(как во время революции 1905 года в России, где были революционные
партии, но не было <авангарда>).
По мере того, как противоречия identity politics становятся все более
очевидными, возникает потребность в межэтнической и межгрупповой
солидарности. Так некоторые авторы стремятся предложить новый, более
широкий подход, предполагающий поиск новых, объединяющих
<идентичностей>{ [77] }. Однако это выдает как раз кризис identity
politics. Идентичность вообще невозможно конструировать искусственно -
иначе они оказываются плодом воображения или результатом сознательного
сговора политических карьеристов. Если идентичность можно произвольно
менять, переосмысливать, включать (следовательно - и исключать) те или
иные категории людей, это значит, что эти имеют мало общего
с реальной идентичностью людских масс. В действительности идентичность
складывается исторически, изменяется очень медленно под влиянием
коллективного и личного опыта.
Эренсто Лакло и Шанталь Муфф подчеркивают, что единство должно быть
достигнуто через <гегемонию демократических ценностей> и таким образом,
чтобы обязательно обеспечивалось <равновесие между разными видами
борьбы>{ [78] }. Проблема в том, что при всей необходимости защиты прав
той или иной ущемленной группы, для общества их проблемы не равнозначны.
Именно поэтому любая серьезная стратегия предполагает выделение ГЛАВНЫХ
противоречий и стратегических общих задач, решая которые мы получаем
ВОЗМОЖНОСТЬ решить и другие. Иными словами стратегия это ИЕРАРХИЯ целей.
Вопреки представлениям революционеров прошлого, победа на одном фронте
не обеспечивает автоматически победу на другом - так эмансипация
трудящихся САМА ПО СЕБЕ еще не есть решение <женского вопроса>. В этом
смысле феминистская и постмодернистская критик старого социализма
закономерна и справедлива. Но иерархия целей все равно неизбежна, ибо
без нее невозможно преобразование сложных и взаимосвязанных структур.
Исторически общая демократическая и <гражданская> культура как раз
складывается в результате совместной борьбы. А представление о
равноважности всех движений исключает возможность гегемонии.
К середине 1990-х годов из наступательных стратегий концепции
<радикальной демократии>, <политики идентичности> и <самоутверждения>
(affirmative action) превратились в оборонительные. Неолиберальная
политическая стратегия включала в себя поощрение <многообразия> в рамках
<открытого общества>, но лишь до тех пор, пока <многообразие> и
культурный плюрализм были необходимы в качестве средства борьбы против
<униформирующего> и <обезличивающего> коммунизма и традиций
социал-демократического рабочего движения. В условиях второй половины
90-х годов отношение элит к различным программам, направленным на защиту
специфических интересов меньшинств, изменилось. С одной стороны,
коммунизм побежден в мировом масштабе. А с другой стороны, благодаря
экономической либерализации и приватизации количество ресурсов, которые
можно отвлечь на любые социальные и культурные программы, резко
сократилось. С точки зрения идеологии неолиберализма любые интересы
наилучшим образом могут быть реализованы через рыночный механизм, а
любые программы и меры, противоречащие естественному функционированию
рынка в лучшем случае неэффективны, а в худшем случае наносят вред тем
самым слоям, которым должны помочь. Иными словами, программы борьбы с
бедностью наносят ущерб самим же бедным (снижая их конкурентоспособность
на рынке и стимулы к труду, то же относится к женщинам, неграм,
гомосексуалистам и так далее). В такой ситуации из способа исправления
несправедливости общества <позитивная дискриминация>, политика
самоутверждения и т.д. превратились в попытку сдержать неоконсервативную
волну и сохранить завоеванные позиции для конкретных групп. Приход к
власти социал-демократов в Англии и Германии мало изменил ситуацию по
существу. Хотя администрация Тони Блэра в Британии официально взяла на
вооружение целый ряд идей, сформулированных идеологами <радикальной
демократизации> и постмодернистской левой, на практике это выразилось
лишь в резком увеличении числа женщин в лейбористской фракции
парламента. Одновременно социальные программы, затрагивающие интересы
работающих женщин, продолжали урезаться.
Американский философ Френсис Фукуяма, заявивший, что конец коммунизма
является и концом истории, предупреждал, что через некоторое время
история может начаться снова. Данное пророчество сбылось значительно
быстрее, чем хотелось бы его автору. Если исторический процесс
продолжается, то неизбежно встает и вопрос об альтернативах
неолиберализму и капитализму, ибо ничто не вечно, а развитие общества
невозможно отменить декретом. Точно так же встает и вопрос об
актуальности марксизма как теории исторического анализа, на основе
которой могут быть сформулированы политические стратегии левых. После
краха <социального государства> мир не стал ни стабильнее, ни
справедливее, ни даже свободнее, ибо превращение насилия в норму
общественной жизни обесценивает гражданские свободы. Но, обличая пороки
нового мирового порядка, левые не решаются противопоставить им
собственную идеологию. Американец Роджер Бербак и никарагуанец Орландо
Нуньес видят единственную альтернативу неолиберализму в стихийных
движениях, выражающих базовые потребности народа. Новое, более
справедливое общество <родится из соединения разных национальных,
этнических и культурных движений по всему миру>{ [79] }.
Показательно, что Бербак и Нуньес сознательно не упоминают социальных
движений. По их мнению экономические преобразования будут результатом
культурных требований, а социальную солидарность заменяет
культурно-этническая. Несмотря на то, что многие из этнических движений
откровенно реакционны, левые не находят в себе сил осудить их, ибо сами
потеряли психологическую и моральную опору, которую раньше давала им
порой упрощенная, но достаточно ясное видение мира, сформировавшееся в
рамках марксистской традиции. Без привычных принципов социализма у них
уже нет ни четких критериев прогрессивности и реакционности, ни даже
серьезного представления о той роли, которую подобные движения играют в
системе мирового порядка/беспорядка.
С другой стороны, часть западных авторов подчеркивает необходимость,
переосмыслив теорию классовой борьбы с точки зрения постмодернистской
критики и опыта новых социальных движений, все же сохранить классовый
подход. <Признавая, что различные идентичности и социальные движения не
могут быть сведены у классовой борьбе, марксисты одновременно могут
ответить на вопрос о том, как различные формы социальной, культурной и
этнической идентичности влияют на характер классовой эксплуатации. На
этой основе мы сможем понять, каким образом новые социальные движения
могут способствовать радикальным переменам и освобождению
рудящихся>{ [80] }.
Для Маркса и социалистов первой половины XX века было самоочевидно, что
далеко не любой протест против капитализма был прогрессивен.
Марксистская традиция, с одной стороны, признает историческую роль
капитализма как силы, способствовавшей развитию современных форм жизни.
А с другой стороны, социалисты были убеждены, что до тех пор, пока
борьба против угнетения не будет одновременно борьбой за новое общество,
она обречена на поражение. Отказ от марксистской традиции и теории
социального прогресса неизменно сопровождается критикой содержащихся в
них <утопических элементов>. Вне зависимости от того, насколько
представления
Маркса о социализме формировались под влиянием его утопических
предшественников, оценка социалистического проекта как <утопии> вовсе не
означает искоренения утопизма в массовом сознании. Дискредитация
прогрессивного утопизма на уровне массового сознания всегда имеет только
одно неизбежное последствие: его место занимает реакционная утопия.
Главной заслугой социал-демократии на рубеже XIX и XX веков Ленин считал
соединение марксизма с рабочим движением. Как представитель
просветительской традиции он был убежден, что пролетарское сознание
просто вносится в массы интеллигенцией. На самом деле, как это отмечал
еще Плеханов, процесс был обоюдным. Массы не могут разрабатывать теорию,
но без связи с массовым движением теория мертвеет. Став идеологией
рабочего движения, сами идеи Маркса пережили трансформацию, стали
марксизмом.
Совершенно естественно, что теоретики, как правило, оказываются
радикальнее практиков. Еще Маркс делал различие между компромиссом в
политике и в мышлении. Если для политика компромисс допустим, то
мыслителя должен предохранить от него <простой моральный такт>{ [81] }.
Политика это искусство компромисса и уже в этом заложена возможность
<развода> между теорией и практикой. Конкретные действия Ленина,
Троцкого или Грамши далеко не обязательно вытекали из их теоретических
построений (что, кстати, великолепно иллюстрируется контрастом между их
собственными текстами, написанными в <периоды действия> и в
<тюремно-эмигрантские> периоды). Однако для представителей классического
марксизма практическое действие все же оставалось тесно связано с
теоретическим поиском. В послевоенный период эта связь оборвалась.
Марксизм действительно потерпел историческое поражение, но не в конце
1980-х годов, когда рухнула Берлинская стена, а гораздо раньше, когда
теория вновь отделилась и изолировалась от движения. Это произошло не
только на Востоке в ходе создания сталинского <марксизма-ленинизма>. На
Западе академический марксизм уже в 30-е годы стал достоянием
университетских кружков, тогда как общие <классические> формулы остались
не более чем мертвым ритуалом для социал-демократии и коммунистических
партий.
В 1990-е годы ритуалы были отброшены. Сделать это было легко именно
потому, что никто уже давно не задумывался об их смысле. Мы вернулись к
исходной точке, когда теория и массовое движение разобщены. Но они не
разделены непреодолимой стеной. Из того, что значительная часть
трудящихся имеет весьма смутное представление о социалистических идеях,
вовсе не следует, будто эти идеи невозможно успешно проповедовать.
<Автономный марксизм>
Меняющаяся политическая ситуация вела и к смене интеллектуальной моды.
Если в начале 1990-х популярностью пользовались постмодернистские
авторы, то десятилетие спустя бестселлерами становились книги, обильно
сдобренные марксистской терминологией. Алекс Каллиникос ехидно заметил,
что после начала нового подъема левого движения <постмодернизм стал
историей>.{ [82] } Это течение ещё сохраняется в качестве реликтовой
интеллектуальной формы, но лишь потому что на протяжении 1990-х годов
оно успело пустить корни во многих американских университетах.
Однако до окончательного крушения постмодернизма было ещё далеко, да и о
<возвращении> марксизма говорить было рано. Интеллектуальным
бестселлером начала XXI века стала <Империя> Майкла Хардта и Антонио
Негри, авторы которой объявляли себя последователями марксистской
традиции, но переосмысливали ее в духе идей <автономизма> 1970-х годов.
Для <левого> постмодернизма появление книг Хардта и Негри было чем-то
вроде <жизни после смерти>. Объявив себя последователями Маркса, модные
писатели по существу взяли за основу своей конструкции набор
постмодернистских идей, прямо противоположных марксизму.
До появления книги Хрдта и Негри говорить о существовании какой-то
особой <автономистской> теории не приходилось, хотя в качестве
общественного движения <автономное действие> было реальностью в
Германии, Италии и других западных странах. Как и многие другие
общественные течения 1970-х годов оно было порождено поражением
революции 1968 года. <Автономные> группы негативно относились к
историческим левым партиям, причем эта неприязнь к парламентской
политике превращалась у них в отрицание организованной политики как
таковой. Вместе с партиями и политической борьбой ненужными становилось
и стратегическое мышление, что предопределяло, в конечном счете, и
отсутствие систематической теории. Заменой им служило непосредственное
действие, не обремененное тактическими соображениями и стратегическими
концепциями. <Побочным детищем> идеологии <автономизма> принято было
считать левый терроризм конца 1970-х годов, и в качестве одного из его
вдохновителей Тони Негри отбыл в Италии тюремное заключение.
Однако в условиях подъема <антиглобалистской> левой теоретики
<автономизма> выступили с обобщающей теоретической работой, претендующей
на то, чтобы стать своего рода новой версией (или заменой) марксизма и
адресованной не только своим традиционным сторонникам, но и всему
массовому движению. Одновременно с Хардтом и Негри собственную версию
<автономного марксизма> предложил и Джон Холлоуэй (John Holloway) в
книге с говорящим за себя названием <Изменить мир, не беря
власть>{ [83] }.
Сразу приходится оговориться, что термин <марксизм> по отношению к
работам Холлоуэя, Хардта и Негри можно применять лишь постольку,
поскольку они сами на связи с марксистской традицией настаивают. Но
дело, разумеется, не в том, в какой мере эти авторы <верны> идеям
Маркса, а в том, какие ответы они дают на вопросы современности.
Холлоуэй, Хардт и Негри заявляют себя сторонниками не просто левых идей,
а именно коммунизма, о котором пишут с неизменным поэтическим пафосом.
<Коммунизм это море, к которому текут все реки>, торжественно заявляет
Холлоуэй{ [84] }. Но в то же время, коммунизм это <утопическая звезда>,
которая ведет нас к этому морю (хотя не совсем понятно, зачем нужна
путеводная звезда тем, кто просто плывет по течению?){ [85] }. В этой
логической (фрейдовской) оговорке Холлоуэя содержится вся суть
автономистской идеологии. Ведь речь идет не просто об отказе от борьбы
за власть, как стержня политической борьбы, но как следствие этого, и от
какой-либо внятной стратегии, да и вообще от сознательного,
организованного политического действия.
Идеи Хардта и Негри, изложенные в книгах <Империи> и <Множество>
(Multitude){ [86] }, достаточно просты. Во-первых, они убеждены, что
глобализация, изменившая капиталистический мир, эффективна и необратима.
Во-вторых, что экономические отношения становятся все менее зависимыми
от политического контроля и что национальное государство приходит в
упадок. Собственно, эти два тезиса представляют собой общие места
неолиберальной пропаганды. Но главный вклад Хардта и Негри в
общественную мысль состоит в заявлении, что на смену национальному
государству приходит Империя. Обязательно с большой буквы, и не путать с
империализмом. "Империя становится политическим субъектом, эффективно
регулирующим эти глобальные обмены, суверенной властью, которая правит
миром"{ [87] }. Собственно, ничего больше об Империи мы уже не узнаем,
поскольку авторы тут же заявляют, что речь идет о сетевой власти,
вездесущей, неуловимой, но крайне противоречивой. Российский читатель,
испорченный чтением газеты "Завтра" и других продуктов национального
постмодернизма, может ненароком подумать: не идет ли речь о
еврейско-масонском заговоре или о "мировой закулисе"? Нет, теоретики
заговора предполагают наличие некой тайной власти. А власть Империи
является явной. Просто у авторов нет ни слов, чтобы ее описать, ни
конкретных примеров, на которые они могут сослаться.
Невозможность что-либо конкретно сформулировать как раз и является
главной новаторской мыслью этой удивительной книги. Все дело в
противоречивости самого явления, объясняют нам. Империя еще до конца не
сложилась, но она уже переживает глубокий упадок. "Противоречия
имперского общества являются неуловимыми, множащимися и нелокализуемыми:
противоречия везде"{ [88] }.
Поскольку существование Империи является исходной аксиомой авторов,
невозможность ни увидеть, ни описать ее отнюдь не ставит под сомнение
исходный тезис. Напротив, чем менее определенно мы представляем себе
Империю, тем больше мы должны убеждаться в ее существовании. Но в
глубине души авторы сами понимают, что у них концы с концами не
сходятся, поэтому они то и дело успокаивают читателя: <Будьте терпеливы.
Продолжайте читать. Иногда философским идеям нужно время, чтобы принять
окончательную форму. Представьте себе эту книгу в виде мозаики, из
которой постепенно складывается общая картина>.{ [89] } Проблема в том,
что книги Хардта и Негри представляют собой не столько мозаику, сколько
пазл, причем - перемешанный сразу из нескольких коробок (марксизм,
постмодернизм, апология неолиберализма, критика неолиберализма и т.д.).
Чем тщательнее стараешься сложить вместе части такой мозаики, тем хуже
получается.
В рассуждениях Хардта и Негри есть, конечно, своя логика, причем глубоко
идеологическая. Приняв за абсолютную истину неолиберальную теорию
глобализации, они, однако, не хотят примириться с властью капитала. На
этой основе они формулируют собственные выводы и даже свою программу
борьбы, которая отвечает новой реальности и новым правилам. Империя есть
лишь политическое воплощение новой реальности. Если нет больше
национального государства, если рынок и капитализм глобален, а
национальные и региональные рынки остаются не более чем пережитками
прошлого, должна же власть капитала иметь какую-то "политическую
надстройку"? Если мы ее не видим, значит, она просто невидима.
Все признаваемые авторами за истину экономические и социальные теории
указывают на необходимость существования такой глобальной Империи. Беда
лишь в том, что теории, взятые Хардтом и Негри за исходную точку,
элементарно неверны. Причем неверны эмпирически.
Сетевая организация общества, о которой столько написано в работах
Хардта и Негри, представляет собой некую социологическую фантазию,
навеянную избыточным чтением популярной буржуазной прессы. Сети повсюду.
Компании создают сети для управления, глобальная Империя представляет
собой всепроникающую сеть, куда встроены отдельные государства, включая
даже Соединенные Штаты, а сами трудящиеся организуются в
<коммуникативные и кооперационные сети> (cooperative and communicative
networks). { [90] } Всякий, кто имеет хоть какой-то опыт реальной жизни,
прекрасно понимает, насколько эта картина далека от действительности.
Крупные компании остаются вполне иерархическими, вертикальными
организациями, использующими сетевые технологии управления как
дополнение, но отнюдь не основу своей структуры. Межгосударственные
объединения, которые можно изобразить в качестве примера <сетевой>
организации (Атлантический Альянс, Европейский Союз) отнюдь не являются
порождением последних лет. Подобные организации существовали по крайней
мере со времен Афинского Морского Союза и никому не приходило в голову
утверждать, будто Древняя Греция была <сетевым обществом>.
Последовательно сетевое общество может сформироваться только за
пределами капиталистической системы, а сетевое государство есть
противоречие в определении, круглый квадрат, горячий лед. Другое дело,
что и правящие классы, и их противники постоянно используют сетевые
методы организации наряду с иерархическими. Делается это уже на
протяжении последних двух с лишним тысяч лет - ведь и ассоциации
греческих городов, боровшиеся с персами, и раннехристианские общины
можно изобразить в виде своеобразных политических или социальных
<сетей>. Информационные технологии XXI века создают возможности для
более широкого и успешного применения сетевого принципа, но это отнюдь
не означает появления какого-то <сетевого общества>.
Выступая на Европейском Социальном Форуме, английский исследователь Алан
Фриман, заметил, что в буржуазной идеологии всё вывернуто наизнанку.
Принято считать, будто глобализация оказалась экономическим успехом, но
политической и культурной неудачей. На самом деле все обстоит с
точностью до наоборот. Список экономических провалов глобализации можно
составлять бесконечно. Достаточно вспомнить русский дефолт 1998 года и
череду катастроф в Латинской Америке, нынешнюю слабость мирового
хозяйства и неспособность экономики США набрать темпы после депрессии
2000-2003 годов. Но самое существенное то, что мировая торговля, и
мировое производство в целом в период глобализации росли медленнее,
нежели во времена протекционизма. Будучи цикличным, капитализм проходит
периоды интернационализации, сменяющиеся периодами
"национально-ориентированного" развития. В этом смысле особенность
нынешней эпохи не в том, что происходит что-то столь уж необычное, а в
том, что благодаря информационным технологиям мы гораздо лучше видим и
осознаем процессы, которые в ходе предыдущих циклов были известны в
основном специалистам.
Не подтверждается опытом и тезис об ослаблении государства. Все
происходит противоположным образом. Государство не слабеет, а
укрепляется. Другое дело, что оно отказывается от своих социальных
функций, становясь все более буржуазным, агрессивно-репрессивным и
насквозь реакционным. Именно постоянное и возрастающее государственное
принуждение (своего рода силовое регулирование общества в интересах
рынка) позволяет глобализации продолжаться несмотря на непрерывную
череду экономических провалов и упорное сопротивление большинства людей
практически во всех точках планеты.
Транснациональные корпорации, в которых Хардт и Негри видят основную
силу, организующую новый социально-экономический порядок, на самом деле
остро нуждаются в государстве, причем именно государстве национальном.
Ведь "глобальность" танснационалов возможна лишь в условиях, пока
остается неоднородным мировой рынок труда. Если бы все национальные
рынки действительно слились в единый глобальный рынок, деятельность
транснационалов потеряла бы всякий смысл. Зачем было бы, например,
производить кроссовки во Вьетнаме или Мексике для английского рынка,
если бы затраты производства были бы примерно такими же, как в Англии?
Подобный глобальный рынок в силу своей однородности неминуемо бы
распался на множество однотипных, но локальных рынков, где производство
для местного потребителя и из местного сырья было бы несравненно
выгоднее, чем перевозка товаров из дальних стран.
Корпорации заинтересованы как раз в том, чтобы продолжали существовать
локальные рынки с принципиально разными условиями и правилами игры. А
они, благодаря своей мобильности, могли бы эти различия эксплуатировать.
Потому-то глобализация и остается принципиально незавершенной - довести
дело до конца не в интересах тех, кто возглавляет процесс. Другой
вопрос, что вечная незавершенность глобализации на пропагандистском
уровне будет постоянно использоваться для оправдания ее провалов.
Легко понять, что в сложившихся условиях национальное государство не
только не является пережитком прошлого, но как раз оказывается идеальным
инструментом, с помощью которого транснациональные элиты решают свои
вопросы. Сетевая Империя как политическая структура корпорациям не
нужна, поскольку за последние 15-20 лет национальное государство
полностью переналажено: вместо того чтобы обслуживать своих граждан,
оно, выражаясь языком Путина, решает проблемы "конкурентоспособности",
иными словам, ублажает транснациональный капитал. Империи Хардта и Негри
не видно не потому, что она неуловима, а просто потому, что ее нет.
Разумеется, авторы прекрасно отдают себе отчет в том, что глобальное
социально-экономическое пространство, которое они описывают, неоднородно
и иерархично. Но они не делают из этого факта никакого вывода, кроме
указания на то, что Империя и транснациональные корпорации (так, кстати,
кто, все-таки?) это пространство организуют. Между тем принципиальная
новизна современности состоит не в том, что национальное государство
ослабевает, а в том, что корпорации приватизируют его. В этом смысле
оказывается повернутым вспять процесс, происходивший на протяжении
большей части ХХ века, когда государство под давлением трудящихся
классов постепенно превращалось из органа диктатуры буржуазии в систему
институтов, функционирующих на основе компромисса между классами. В
социал-демократическую эпоху капитализм предстал перед нами в виде
"цивилизованного" регулируемого рынка и "государства всеобщего
благоденствия", а успокоенные своими достижениями левые заявили об
отказе от лозунга диктатуры пролетариата.
Однако социал-демократический порядок оказался обратим, как и любой
компромисс. На фоне "одичания" современного капитализма весьма странно
звучат слова Хардта и Негри про то, что новый порядок лучше старого,
хотя, разумеется, они имеют в виду не моральную сторону дела и не
конкретные проблемы, с которыми люди сталкиваются в повседневном опыте,
а некую философскую диалектику в духе Гегеля. Эта диалектика условна,
абстрактна и именно потому неприменима в жизни. Если бы дело обстояло
иначе, ни Маркс, ни Вебер, ни Фрейд человеческой мысли не понадобились
бы.
Критический взгляд на современную ситуацию заставляет ставить совершенно
иные вопросы, нежели те, которыми занимаются наши герои. Во-первых, если
современный порядок вещей является на практике проявлением реакции, а
социал-демократический компромисс ушел в прошлое, логично предположить,
что так же обратим окажется и пришедший ему на смену неолиберальный
капитализм вместе с идеологией глобализации. Иное дело, что отсюда
отнюдь не следует, будто нас ждет возврат к социал-демократии. В свете
имеющегося исторического опыта он не является ни необходимым, ни
желательным.
Другой вопрос состоит в моральной стороне происходящего. Риторических
ссылок на необходимость "сопротивления" недостаточно для того, чтобы
изменить положение дел. Массы сопротивлялись капиталу с момента
зарождения буржуазного порядка. По большей части сопротивлялись
неэффективно, хотя на протяжении последних двух веков мы видели и
примеры успешной классовой борьбы, причем каждый раз речь шла не о
сопротивлении, а о реализации более или менее внятных революционных или
реформистских проектов. Успех этих проектов (будь то левый якобинизм,
большевизм, тред-юнионизм или кейнсанство) был ограниченным и, как уже
было сказано, обратимым. Революционный порыв не раз оборачивался
катастрофой тоталитаризма. Но, тем не менее, нельзя отрицать значение
этих попыток.
В мире Хардта и Негри, напротив, нет ни необходимости, ни возможности
вырабатывать какие-либо программы. Неуловимая и зыбкая реальность новой
глобальной Империи делают такие попытки бессмысленными. Здесь есть
только движение, которое каким-то мистическим образом (в духе Гегеля)
само собой приведет к заранее заданной цели. Цель эта, как и на плакатах
советского времени, коммунизм. И он так же абстрактен и недостижим, как
и идеальное будущее советской пропаганды.
Как мы уже заметили, Империя Хардта и Негри, по существу, бессубъектна.
Точнее, в ней субъект есть, но он так же неуловим, подвижен и
абстрактен, как и все остальные понятия этой книги. В этой зыбкости,
бессубъектности Хардт и Негри видят проявление новизны современной
эпохи. Однако, парадоксальным образом, когда они начинают говорить о
прошлом, оно тоже становится размытым и бессубъектным. Стоит им
обратиться к истории, например, европейского Ренессанса и Просвещения,
как перед нами всплывают такие же неясные очертания самодвижущегося
процесса, в котором действуют совершенно гегельянские общие идеи -
революционное и контрреволюционное начало, стремление к свободе и
потребность в контроле, причем совершенно неважно, чье это стремление и
чья потребность. Время от времени на страницах книги появляются какие-то
не менее абстрактные "массы", про которые мы знаем не больше, чем про
абсолютные идеи старинной философии. Для Маркса массы представляли собой
форму существования и организации совершенно конкретных социальных групп
и классов, имевших определенные интересы и на этой основе формирующиеся
потребности. Пролетариат становится массой в силу того, что этого
требует логика фабричного производства, накопления капитала и
урбанизации, собирающая людей вместе и превращающая их в "массу". Эта же
логика еще раньше вовлекает в свой оборот и мелкую буржуазию. Однако все
эти социальные группы сохраняют свое лицо. Социология, Маркса ли, Вебера
ли, интересуется именно собственным обликом класса, его специфическими
особенностями, из которых и произрастает потребность в политическом
действии, необходимость борьбы и стремление к освобождению. Социология
Хардта и Негри, если применительно к ним вообще можно говорить о
социологии, напротив, предполагает полную обезличенность.
Единственное, что мы точно узнаем про массы, прочитав "Империю", - это
то, что они бедны. В этом главная особенность текущего момента. Рабочего
класса больше нет. Бедность, говорят нам авторы, стала отношением
производства. Мы узнаем, что теперь бедность "проявляется во всей своей
открытости, поскольку в эпоху постсовременности подчиненные поглотили
эксплуатируемых. Иными словами, бедняки, каждый бедный человек, массы
бедных людей поглотили и переварили массы пролетариев. Самим этим фактом
бедняки стали производительной силой. Даже продающие свое тело, нищие
голодающие - все виды бедняков - стали производительной силой. И поэтому
бедняки обрели еще большую значимость: жизнь бедняков обогащает планету
и облекает ее стремлением к творчеству и свободе. Бедняки являются
условием любого производства"{ [91] }.
Социологическое мышление здесь поднимается до уровня сказок Шарля Перро.
Ведь уже герои "Золушки" и "Кота в сапогах" прекрасно понимали
противоположность между бедностью и богатством, прилагая изрядные
творческие усилия (и демонстрируя в этом немалую свободу), чтобы из
первой группы перебраться во вторую.
О противоречиях между бедными и богатыми много писали с древнейших
времен, но внятных решений предложить не могли просто потому, что
бедность сама по себе не является не то что "производственным
отношением", но даже и общественным отношением. Она лишь следствие
сложившихся социальных отношений и экономического порядка. Новаторство
марксистской мысли состояло в том, что она отбросила морализаторство
прежних идеологов, то восхищавшихся добродетелями бедняков, то
негодовавших по поводу царящей вокруг нищеты. Марксизм предложил
говорить конкретно - о социальной структуре, об организации экономики.
Обнаружилось, что бедность по своему происхождению неоднородна. Именно
поэтому движения, стремившиеся опереться на бедняков, оказывались
неустойчивыми и неэффективными. Когда Маркс писал о революционном
потенциале пролетариев, он меньше всего имел в виду их нищету. И
закономерно, что наиболее успешные революционные попытки предпринимались
далеко не самыми обездоленными группами общества.
Оригинальность теоретической мысли Хардта и Негри состоит в том, что она
даже не поднимается до уровня современной банальности, оставаясь на
уровне банальностей полуторасотлетней давности. Надо сказать, что
разделение общества на богатых и бедных, то есть по уровню потребления,
вполне закономерно. Так же как сочинители "Империи" принимают за чистую
монету газетные передовицы об успехах глобализации, переходя к
социологии, они не менее последовательно следуют буржуазному подходу,
который видит человека только как собственника, либо потребителя. Другое
дело, что революционная совесть требует как-то увязать это с привычными
марксистскими лозунгами - отсюда и рассуждения о бедняках как
производительной силе.
Избранный авторами "Империи" ход мысли исключает любую попытку
предложить какую-либо стратегию преобразований. Ведь стратегия
предполагает наличие какого-то организующего смысла в системе. Поскольку
же в мире "Империи" нет главной оси, основного, системного противоречия,
то невозможно (и не нужно) обсуждать вопрос о том, куда направить
основной удар. Любая политическая программа адресуется к каким-то
конкретным социальным и экономическим проблемам, которые можно четко
сформулировать и разрешить - здесь и сейчас. Но в мире "Империи" это
бессмысленно, ибо проблемы и противоречия плодятся бесконечно и
бессистемно, как кролики на фермах Ходорковского.
Борьба с Империей сводится к сопротивлению, к "бытию-против". У Холлоуэя
ту же функцию выполняет постоянное <стремление к самоопределению> (drive
to self-determination){ [92] }. Это не программа, не идеология, а образ
жизни. Который, кстати, может прекрасно вписываться в буржуазную
реальность, не преобразуя, а дополняя ее - вместе с майками, украшенными
портретами Че Гевары, радикальными бестселлерами и другими символами
протеста, рыночный спрос на которые возрастает тем больше, чем меньше
остается желающих покупать идеи неолиберализма.
Восторг многих радикальных читателей вызвала финальная фраза про
"безудержную радость быть коммунистом"{ [93] }. С давних пор мы знаем
про "радость борьбы". Но, да простят меня поклонники Негри, слова о
"безудержной радости" ассоциируются не с революцией, а скорее с
глупостью. Этика "Империи" - противоположна марксистской. Ведь Маркс, в
отличие от Хардта и Негри, понимал, что знание и убеждение предполагают
также ответственность.
Хотя большинство западных марксистов от книги Хардта и Негри пришли в
ужас, сами авторы вполне искренни в своем позитивном отношении к идеям
Маркса. Дело в том, что, высказывая нечто противоположное марксизму в
одной части книги, они с "безудержной радостью" повторяют общие места
марксистской теории в другой. Создается впечатление, что авторы
"Империи" любят общие места искренне и бескорыстно - неважно, откуда
почерпнута та или иная банальность, насколько она стыкуется с другим
общим местом, повторенным на следующей странице. Банальность любого
тезиса для авторов "Империи" является синонимом его убедительности.
Возможно, впрочем, что именно это нагромождение банальностей оказалось
своего рода конкурентным преимуществом книги, предопределившей ее
кассовый успех. Благодаря изобилию общих мест читатель овладевает
текстом без особых интеллектуальных усилий - несмотря на изобилие
философской лексики и изрядную длину текста.
Хардт и Негри предлагают нам новую версию младогегельянских идей - тех
самых, с критики которых начинал формирование своей теории Карл Маркс.
Отсюда, видимо, и многие длинноты книги. В духе гегелевской эволюции
абсолютной идеи развивается перед нами и идея Империи (от Древнего Рима,
через перипетии Новой истории, к эпохе империализма), чтобы достичь
абсолютного и полного выражения в современной глобальной Империи.
Осознав себя в трудах Хардта и Негри, Империя завершает свою эволюцию.
Странным образом, в начале XXI века подобный подход воспринимается не
просто как продуктивный, а как оригинальный и новаторский. Дело не в
том, что новое - это хорошо забытое старое: в области теории подобная
обывательская мудрость не срабатывает. Авторы "Империи" ссылаются на
перемены, произошедшие в мире. Но в данном конкретном случае не общество
изменилось, а общественная мысль деградировала. Такое ощущение, что
интеллектуальный багаж, накопленный на протяжении полутора столетий,
практически утерян, сохранились лишь обрывки идей да набор имен, кое-как
встраиваемых в структуру интеллектуального повествования, на самом деле
глубоко архаическую. Что-то подобное было, наверно, после гибели
Александрийской библиотеки. Нам остались лишь клочки папирусов,
случайные фразы, полемические формулировки, утратившие контекст.
Сохранился Альтюссер, но потерян Сартр и почти забыт Грамши, ветер
принес несколько разрозненных страниц из Макса Вебера, воспринимаемого
эпигоном Мишеля Фуко. Осколки марксистской теории всплывают в
идеологическом бульоне вперемешку с фрагментами структуралистского
дискурса и постмодернистской критики.
Дискуссия о перспективах социалистического проекта
Типичной реакцией левых интеллектуалов, потерявших политические
ориентиры, стало стремление свести к минимуму требования
социалистического проекта. Например, на страницах <Свободной мысли> один
из авторов утверждал, что <социалистической может быть названа любая
политика, направленная на ограничение рыночной стихии и на
перераспределение доходов>{ [94] }. Между тем марксистская традиция
всегда настаивала на том, что перераспределение не обязательно служит
социальной справедливости, а базовые потребности (basic needs) для
большинства не могут быть обеспечены без структурных преобразований.
Маркс начал с того, что попытался очистить социалистический проект от
утопизма. Ему это не вполне удалось просто потому, что утопическое
измерение неизменно присутствует в любом общественном проекте. Однако
решающий вклад Маркса в политическую теорию состоял именно в том, что он
показал необходимость и возможность ухода от утопических мечтаний в
сферу практического преобразования. Отказываясь от прагматизма,
марксистская традиция провозгласила необходимость соединения идеализма
(как верности целям и принципам) с политическим реализмом конкретных
действий. Именно опыт практического преобразования превращает, по мнению
Маркса, социалистическую мысль в науку. А потому подобная теория вне
политической практики просто не имеет смысла.
Западный академический марксизм, отчужденный (часто не по собственной
воле) от массового движения и политического действия, несмотря на свои
огромные интеллектуальные успехи, постепенно утрачивал способность
различать теорию и утопию. В то же время неолиберальное контрнаступление
на социализм проходило под знаменем <антиутопизма>. Показательно,
однако, что к 1990-м годам сами левые вполне примирились с обвинением в
<утопизме>. Одни, объявив себя <реалистами>, под лозунгом борьбы с
<утопизмом> отказались от какой-либо социалистической или даже
реформистской программы, а другие, сохранив веру в идеалы, стали
культивировать именно утопические традиции социализма. Об этом говорят
даже названия левых журналов - в Германии, в
Испании, во Франции и т.д. Сторонники
антикапиталистической левой доказывают необходимость <конкретной
утопии>.
Фактически левое движение оказалось, как и сто лет назад перед
необходимостью сделать шаг от утопии к теории, от мечтания к
деятельности. Это не означает осуждения или устранения утопических
традиций, но они должны быть именно преодолены в диалектическом,
марксовом смысле. Не отрекаясь от утопий, мы должны решительно выйти за
их пределы. В этом смысле вновь может оказаться актуальным
антиутопический пафос марксова социализма.
Слабость левых сил - реальный факт политической жизни конца XX и начала
XXI века. Поэтому антикапиталистическая политика по необходимости
становится оборонительной, политикой сопротивления. Но сопротивление
оказывается эффективным и сильным лишь в том случае, если основано на
четком и трезвом понимании ситуации, своих возможностей и целей
противника. Парадокс конца века в том, что именно слабость левых
объективно вынуждает их быть бескомпромиссными. Никакого <нового
консенсуса> или <выгодных для трудящихся условий нового социального
компромисса> при неблагоприятном соотношении сил быть не может.
Возвращение от размытости и двусмысленности постмарксистского
теоретизирования к жестким и простым истинам классического марксизма
оказывается требованием политической практики, даже если сегодня мы
великолепно осознаем ограниченность многих первоначальных марксистских
посылок.
Со времен реформации неотрадиционализм был идеологией революционеров.
Мартин Лютер, призывая вернуться к Библии, был типичным
неотрадиционалистом. Английские пуритане под лозунгом восстановления
традиционного благочестия совершили грандиозный социальный переворот,
открыв новую эру в истории собственной страны и Европы. Традиционализм
не имел ничего общего с консерватизмом. Во имя традиционных ценностей и
принципов отвергался извративший и отвергнувший эти принципы мир.
Возврат к традициям является одним из наиболее эффективных средств
мобилизации. Традиция это то, что известно, понятно, доступно массам. И
в то же время - противостоит бездушному прагматизму и эгоизму элит. Вне
связи с традициями новые идеи не воспринимаются народным сознанием.
Бунт, восстание против несправедливости всегда опирались на традиционные
представления о справедливости. Другое дело, что в процессе борьбы сама
традиция претерпевала радикальные изменения. Исламский фундаментализм,
например, был именно современной формой реакции на капиталистическую
вестернизацию. Будучи глубоко реакционной формой протеста,
фундаментализм достиг небывалого успеха, именно потому, что вобрал в
себя опыт XX века, вернул массамверу в собственную культуру.
Западные социологи, признавая новизну фундаментализма (Гидденс отмечает,
что до 1950 года в английском языке даже слова такого не было),
испытывают явный дискомфорт, сталкиваясь с этим явлением. Так Гидденс
постоянно повторяет, что фундаментализм есть ничто иное, как традиция,
определяемая в традиционном смысле, но в новых условиях глобальных
коммуникаций{ [95] }. Но в том то и дело, что в новых условиях традицию
невозможно защищать традиционными методами. В эпоху Магомета не было не
только пластиковых бомб, но и террористов-самоубийц. Не было не только
Интернета с исламскими сайтами, но и характерных для новых массовых
движений форм мобилизации.
Фундаментализм имеет мало общего с традиционным исламом, потерпевшим
поражение в столкновении с Западом. Этот ислам продолжает свое
существование параллельно с фундаментализмом, постепенно оттесняемый им.
В обществах, которые не были радикально модернизированы, нет и
фундаментализма. Лишь там, где традиция была подорвана или разрушена,
фундаментализм смог, как бы сконструировать ее заново, применительно к
реальности и возможностям конца XX и начала XXI века.
Исламский фундаментализм, вопреки представлениям Гидденса и либеральных
журналистов, вовсе не похож на закрытую систему, отталкивающую все
<чуждое>. Как раз напротив, он постоянно осваивает новые методы, новый
опыт, он открыт миру, но открыт агрессивно и наступательно.
Именно в этом его реальная опасность, Точно так же, как и опасность
нового европейского национализма, который невозможно объяснить простыми
ссылками на традиции популизма и фашизма, сохранившиеся в тех или иных
странах с 30-х годов ХХ века. Наступательное действие резко меняет смысл
традиции. Ее уже не <сохраняют>, а утверждают. Она обновляется,
обогащается новым опытом.
К традиции обращаются не только восстающие низы, но и элиты, стремящиеся
вернуть утраченные позиции. Неолиберализм является одним из наиболее
выразительных примеров неотрадиционалистской идеологии. Столкнувшись с
необходимостью противопоставить социализму собственный наступательный
проект, идеологи финансовой буржуазии не стали изобретать новые идеи.
Напротив, они обратились к своей традиционной, классической программе,
нашли вдохновение в трудах теоретиков <золотого века> либерального
капитализма. При этом неолиберализм и неоклассическая школа в экономике
меньше всего похожи на механическое повторение старого либерализма. Даже
<невидимая рука> Адама Смита, на которую постоянно ссылаются, вовсе не
была центральной идеей английского экономиста.
В то время как реакционные силы активно используют традиции, левые
оказались неспособны к этому, ибо утратили свою главную традицию -
активной борьбы против капитализма. Однако будущее развитие левого
движения неизбежно потребует возвращения к фундаментальным принципам
социалистической идеологии. Это постепенно начинает осознаваться
теоретиками, хотя все еще отвергается политиками. Оскар Негт, вероятно
последний теоретик Франкфуртской школы, пишет, что на пороге нового века
левым необходим <возврат к традиции>{ [96] }. Так же считает и Андре
Бри, идеолог Партии Демократического социализма в Германии. Призывая к
радикальному обновлению левых взглядов, он подчеркивает: <Современная
социалистическая мысль для меня есть также - критическое - возвращение к
Марксу (и одновременно поворот к новым вопросам современного
капиталистического общества и глобальным вызовам>{ [97] }.
Речь не идет о культивировании ностальгии по <золотому веку> рабочего
движения, хотя использование ностальгии для политической пропаганды -
прием вполне допустимый и эффективный. Просто там, где левые решаются
быть верными самим себе, им удается вернуть себе политическую
инициативу. Общество испытывает в равной степени потребность в новых
идеях и в прочных традициях.
Возвращение к марксизму означает, прежде всего, восстановление
<классового подхода> в качестве центрального элемента в политическом
мышлении левых. Классический марксизм никогда не утверждал, будто
противоречие между трудом и капиталом является единственным или
обязательно самым острым. Не утверждали Маркс и Энгельс и того, что
общество полностью и без остатка делается на классы (достаточно
вспомнить их рассуждение о том, что в Германии начала XIX века классов
не было). Они лишь утверждали (и совершенно справедливо), что
противоречие между трудом и капиталом является ключевым, что без него не
могут быть разрешены другие противоречия и проблемы. Классовый
<редукционизм> был действительно свойственен марксистской мысли начала
ХХ века. Поняв <центральное> противоречие эпохи, многие левые аналитики
как бы освободили себя от необходимости думать о <второстепенном>. Между
тем, <второстепенное> не менее реально, нежели <главное> и понять одно
без другого невозможно. Отсюда нарастающая бедность и
бессодержательность, схематизм, примитивизм марксистского анализа, в
конечном счете, приведшая к дискредитации всей левой традиции. И все же,
осознав богатство и неоднозначность социальной жизни, мы не должны
забывать, что она определенным образом структурирована. Многие социологи
на Западе отмечают, что класс уже не играет в обществе и жизни людей той
огромной роли, которую он играл прежде, тем более что свой социальный
статус люди в большей степени осознают через потребление, а не
производство. В Восточной Европе и Латинской Америке мы видим массовое
деклассирование трудящихся, их атомизацию. И все же потребление
невозможно без производства, а деклассирование - без классовых структур.
Противоречие между трудом и капиталом остается центральным и
фундаментальным, несмотря на появление множества новых и обострение
старых проблем.
Противостояние труда и капитала - не только борьба интересов, но и
противоположность ценностей, принципов, морали. Лишь опираясь на
подобную твердую основу этический социализм, может иметь какой-то
позитивный смысл. Общественная потребность в своего рода
<возвращении> исторического марксизма дает о себе знать уже с середины
1990-х годов. Показательно увеличение спроса на марксистскую литературу
и курсы <классического> марксизма, отмечаемое с 1998 года в западных
академических структурах. Не менее существенным показателем является и
усиление радикальных политических групп, открыто провозглашающих связь с
марксистской традицией. Вопрос о том, в каких формах произойдет подобное
<возвращение>, остается открытым, но к началу 2000-х годов оно уже
становится фактом интеллектуальной и политической жизни.
Революционная теология Гейдара Джемаля
В то время, как марксистская интеллигенция пребывала в нокдауне,
радикальные антисистемные идеи начали возникать в новых, и достаточно
неожиданных для левых формах - например, внутри исламской культуры.
После террористических актов 11 сентября 2001 года ислам стал модной
интеллектуальной темой. Одни пугали всевозможными угрозами, исходящими
от мусульман, другие боролись с <исламофобией>, а третьи строили
всевозможные культурологические теории. Между тем поражает, что в массе
опубликованных на русском и других европейских языках работ почти нет
книг, написанных самими мусульманами, отражающими их собственные взгляды
и видение мира, дискуссии, происходящие в их собственной среде.
В этом плане работы Гейдара Джемаля являются редким и значимым
исключением. Другой вопрос - насколько можно судить о современном исламе
по его статьям и книгам. Ведь Джемаль не просто философ и теолог, но и
общественный деятель, занимающий самостоятельную позицию, решительно
противопоставляющую его большинству мусульманского духовенства.
Идеи Джемаля могут рассматриваться как исламский аналог <Теологии
Освобождения>, распространенной среди радикальных католиков Латинской
Америки. В книгах <Революция пророков> и <Освобождение ислама> он четко
обозначает свои политические позиции на левом фланге общества (не
случайно Джемаль выступил одним из инициаторов создания Левого Фронта в
России). Свою миссию автор <Освобождения ислама> видит в том, чтобы
соединить потенциал сопротивления, накопленный в исламе, с опытом и
структурами левого движения. При этом практика политического ислама в
современной России подвергается Джемалем уничижительной критике. Он
вспоминает, как представители Исламской партии возрождения в качестве
серьезного требования выдвигали замену воскресенья пятницей в качестве
выходного дня. <Проблема в том, что люди, занимающиеся политикой от
ислама, как правило, просто-напросто не знают что делать. И когда они
пытаются выйти из этого тупика, их фантазия не идет дальше пресловутой
пятницы. Хотя, по сути дела, это выдает их примитивный внутренний
маргинализм, и колоссальную ущербность. Так же, наверное, робинзоновский
Пятница всерьез отвоевывал себе право на ношение камзола на голое тело
во время великосветских раутов своего хозяина>{ [98] }.
Ключевым для теологии Гейдара Джемаля является понятие <авраамической
религии>. Начавшееся со времен Авраама поклонение единому Богу создает
непрерывную религиозную традицию, объединяющую иудеев, христиан и
мусульман в общую семью. В подходе Джемаля нет места ни для религиозной
нетерпимости, ни для пресловутого <диалога культур> и религий, поскольку
и делить-то изначально нечего. Подобный подход вполне логично укоренен в
исламской традиции.
Христианство, признавая своё происхождение от иудаизма, ценит Ветхий
Завет, что, впрочем, никогда не было препятствием для развития
антисемитизма. И уж тем более христианство всегда открещивалось от
близкого родства с исламом. Пророк Мухаммед, напротив, связи между своим
учением и прежними религиями никогда не отрицал, призывая поклоняться
Моисею и Христу как своим предшественникам, пророкам.
Сегодня либеральные публицисты постоянно подчеркивают <мусульманскую
нетерпимость>, но на теологическом уровне христианство относится к
исламу гораздо менее терпимо, чем ислам к христианству.
Авраамическая традиция, уверен автор книги, несет в себе потенциал
революционного и освободительного сопротивления. Больше того, она
актуальна в наше время <как инструмент преодоления постмодернистского
сознания>{ [99] }.
Борьба начинается с вызова, брошенного Моисеем фараону, и продолжается
до сих пор. Джемаль принадлежит к шиитскому направлению в Исламе,
которое всегда враждебно и подозрительно относилось к государственным
институтам. Но в трактовке нашего автора ислам вообще выглядит
прообразом современного анархизма.
Ключевым моментом для <авраамической традиции> по Джемалю является не
только единобожие, но и <завет> как основа коллективных отношений с
Богом. В этом смысле, кстати, ислам (во всяком случае, в трактовке
нашего автора) гораздо ближе к иудаизму, чем к христианству в его
современном, индивидуалистическом понимании. <Завет> является
коллективной обязанностью, даже если человек остается один. В отличие от
христианских представлений о спасении, иудейское и мусульманское
представление о <завет> сугубо коллективистское. Христианину достаточно
лично соблюдать принимать Христа, соблюдать обряды и божественные
установления. Именно потому в христианстве совершенно неясным остается
вопрос о том, как быть с теми язычниками или атеистами, которые Христа
не принимают, но во всех остальных отношениях ведут себя безупречно.
Это, кстати, хорошо показано в книге Томаса Манна <Иосиф и его братья>.
Когда Иосиф оказывается один при дворе Фараона, он воспринимает себя не
как индивидуума, который должен вести частную жизнь, сообразно с
определенными религиозно-моральными нормами, а как человека завета,
отвечающего перед своей общиной и Богом за некое порученное ему дело.
<Дело в том, - пишет Джемаль, - что дикарь не никакой ответственности. А
человек, который принадлежит к авраамической религии, принимает на себя
ответственность. Он принимает на себя завет с Богом; если он этому не
соответствует, то он судим. Он судим здесь, в этой жизни, и в будущей,
на Страшном суде. Это как офицер или солдат - если ты ещё не принял
присягу, то идешь по гражданскому суду, если принял - то под
рибунал>{ [100] }.
И всё-таки, если христианство, иудаизм и ислам так близки, то в чем
причина многовековых конфликтов? Джемаль отвечает с полной
определенностью: всё дело в попах. Муллы, впрочем, ничем не лучше.
Теология Джемаля последовательно антиклерикальная. Именно в развитии
клерикализма Джемаль видит <проигрыш исторического христианства>: <попы
украли слово Христа>{ [101] }. Никейский Собор это своего рода
термидорианский переворот в христианском движении. Возникла новая
<каста> священнослужителей, которые навязали пастве Символ веры и
закрепили своё господство. Именно поэтому потребовалось возрождение
революционной традиции - в исламе. <В ислам вошли все христиане, которые
не принимали Символ веры. Когда появился Мухаммад (С), они все перешли в
ислам, для них он не был чужой религией, для них ислам был продолжением
христианства, возвращающим их к истокам Благочестия>{ [102] }.
Политический ислам Джемаля это <теология революции>. В определенной мере
он опирается на идейный опыт <красных мусульман>, сыгравших немалую (и в
полной мере ещё не исследованную) роль в революционных событиях 1917-19
годов. Как и большинство исламских критиков Запада, Гейдар Джемаль
занимает жесткую антиамериканскую позицию. Однако его антиамериканизм
является в первую очередь антиимпериалистическим. Сопротивление Америке
рассматривается им не как противостояние чуждой культуре или религии, а
как антибуржуазное восстание.
Впрочем, у Гейдара Джемаля есть и собственная версия столкновения
цивилизаций. В отличие от С. Хантингтона, который противопоставлял
христианскую цивилизацию миру ислама, Джемаль говорит о противостоянии
Старого и Нового Света. При этом Старый Свет - место рождения всех трех
<авраамических религий> и вообще всех великих культур выглядит в его
описании миром цивилизации, которому противостоит рыночное варварство
изначально буржуазной Америки. Спасение культуры состоит в победе над
буржуазностью, что, в свою очередь, предполагает и возрождение Старого
Света, и его успешное сопротивление американской экспансии.
Джемаль, как и Тони Негри, сторонник сильной и объединенной Европы.
Другое дело, что в отличие от Негри, поддержавшего неолиберальный проект
Европейской Конституции, автор <Освобождения ислама> ставку делает не на
геополитическое соперничество, а на революционное восстание. Разрушение
порядка отнюдь не является с точки зрения Джемаля бедой. Хаос несет в
себе потенциал для создания иного порядка. Потому бунт (в том числе и
бунт против европейской элиты) оправдан и справедлив.
Легко заметить, что взгляды автора <Освобождения ислама> одновременно и
перекликаются с привычными для левых идеями, и явственно отличаются от
них. Сама по себе история левого движения вызывает у Джемаля острый
интерес. Он неоднократно и сочувственно упоминает Троцкого, опираясь на
его анализ бюрократического вырождения русской революции. Сталинизм
оценивается в <Освобождении ислама> как форма международной реакции.
На этом фоне неожиданностью для левого читателя оказывается заявление
Джемаля о том, что он опирается на идеи Ленина, но отвергает марксизм.
На первый взгляд всё выглядит достаточно просто. Материалистическая
философия марксизма отвергается как несовместимая с теологией, тогда как
ленинизм, будучи методом политического действия, вполне совместим с
революционным исламом. На самом деле, однако, ход мысли Гейдара Джемаля
гораздо сложнее. Ведь материализм далеко не обязательно предполагает
атеизм - примером тому являются многие философы Просвещения, являвшиеся
безусловными материалистами и врагами церкви, но далеко не обязательно
безбожниками. Точно так же к марксизму обращаются и представители
католической Теологии Освобождения.
Больше того, среди мировых религий ислам выглядит как раз наиболее
рационалистической и материалистической. В нем нет ни <непорочного
зачатия>, ни идей о Богочеловеке, для него не свойственна напряженная
вера в чудеса, типичная для раннего Христианства и иудаизма. Пророк
Мухаммед прокладывает путь своему учению не с помощью чудес, а
политической пропагандой и вооруженной борьбой.
Гейдар Джемаль отвергает марксизм по совершенно иным причинам, не
имеющим особой связи с вопросом о материалистических основах
марксистской идеологии: <Стратегическое поражение марксизма, досадным
образом дающее фон контрреволюционно-реставраторской карусели в странах
бывшего соцлагеря, стало неизбежно из-за его связи с менталитетом XIX
века. Марксизм опирается на догматическое представление о четко
определенных социально-экономических классах. Это не только отношение к
средствам производства и способу распределения прибавочной стоимости,
но, что гораздо важнее, это <надстройка> в виде классового сознания,
морали, исторических задач. Вне контекста рассуждений о расчищающей
дорогу для человечества прогрессивной деятельности буржуазии и
освободительной миссии пролетариата марксизм лишается своего главного
пафоса, а стало быть и смысла. Помимо этого, марксистскому сознанию
присущ специфический для эпохи его зарождения миф о <научности> -
наукопоклонство, порождающее тупиковую антирелигиозность и неприемлемый
сегодня догматизм в способах описания живой человеческой
действительности>{ [103] }.
Легко заметить, что оценка Джемаля в полной мере относится лишь к
позитивистской интерпретации марксизма. От Карла Каутского через
Г.В.Плеханова и Н.И.Бухарина идет идеологическая традиция, завершающаяся
на И.В.Сталине. Но в самой же книге Джемаля сталинизм оценивается уже
как идеология реакции.
Между тем в марксизме есть и другие идейные традиции, которые совсем не
похожи на вышеописанный унылый позитивизм. Одну линию можно протянуть от
молодого Маркса к теоретикам Франкфуртской Школы и высоко ценимого
Джемалем Ж.-П. Сартру. Невозможно также игнорировать работы Розы
Люксембург, Троцкого или Иманнуила Валлерстайна. Наконец, есть марксисты
<третьего мира> - Франц Фанон, Председатель Мао и те же
латиноамериканские представители <Теологии Освобождения>.
Сам Гейдар Джемаль неоднократно высказывался в пользу <постмарксистского
синтеза>. Но из его собственных текстов так и остается непонятным, на
какой основе дожжен произойти этот синтез и на какие элементы в
марксистской традиции он готов опереться. И всё же, главные возражения
вызывает не оценка марксизма, а предлагаемая в книге трактовка
ленинизма. Смысл ленинизма по Джемалю <в переносе марксистского акцента
с пролетариата как класса, наделенного освободительной миссией, на
революционеров как самостоятельную касту, особый духовный человеческий
тип, который в конечном счете независим от того, какими социальными
классами или группами он должен пользоваться в качестве инструментов
своего дела - революции>{ [104] }.
То, что Ленин называл организацией профессиональных революционеров,
Джемаль считает объединением пассионарных личностей, которые сами для
себя устанавливают правила игры, а затем им жестко, эффективно и
неукоснительно следуют. Вряд ли Ленин согласился бы с такой трактовкой
собственных взглядов. Но дело даже не в том, что говорил о классовой
природе большевизма его основатель. В конечном счете, он мог
заблуждаться относительно своей партии или даже самого себя. Проблема в
том, что Джемаль упускает из виду другой важнейший аспект ленинской
политической теории, без которого все остальные просто не имеют никакого
смысла.
Ленин говорил не просто об организации революционеров, вдохновленных
определенными социальными идеалами, а о политической партии, опирающейся
на марксистскую теорию. Именно в этом принципиальное отличие взглядов
Ленина от идей народников, которые уже задолго до основателя большевизма
не только говорили о роли передовых личностей, но и на практике
создавали из них боевые организации.
Ленин несомненно использовал многое из наследия народников, не
признаваясь в этом. Но народником он не был. Именно марксистская теория
становится политическим стержнем для объединения сторонников, более
того, она становится тем интеллектуальным инструментом, с помощью
которого пассионарная личность (по Джемалю) превращается в
профессионального революционера (по Ленину).
Точно также и выбор класса, на который предстоит опереться
революционерам, не является для Ленина произвольным или тактическим.
Этот выбор предопределен выводами всё того же марксистского анализа.
Другое дело, что догмы ортодоксального марксизма подвергаются сомнению:
применив социологический метод Маркса к российской практике, большевики
обнаруживают, что готовые рецепты, предложенные немецкими учителями,
никуда не годятся. Но эти выводы опираются на всё тот же марксистский
инструментарий, который, в свою очередь неизбежно видоизменяется и
совершенствуется по мере применения (как, впрочем, любой работоспособный
интеллектуальный и не только интеллектуальный инструмент).
Значение марксизма в качестве интеллектуальной основы большевистской
революции было подтверждено на практике. Ведь пассионарных личностей у
народников и анархистов (социалистов-революционеров) было не меньше, а
быть может и больше, нежели у большевиков. Однако именно большевики
взяли верх - в значительной мере потому, что обладали интеллектуальным
превосходством, выразившемся в способности правильно и своевременно
заключать союзы, форумлировать и менять лозунги, учиться на собственных
ошибках.
На самом деле теория Джемаля о роли революционеров как особой
пассионарной касты ближе к взглядам Че Гевары. Латиноамериканский герой
утверждал, что под воздействием политической воли и прямого действия
созревание объективных предпосылок революции может ускориться. Но даже
Че никогда не заявлял, что вопрос о социальной базе революции
определяется <свободным выбором> её <авторов>.
Впрочем, парадоксальным образом, этого не утверждает и сам Джемаль, хотя
из его рассуждений о ленинизме такой вывод следует неизбежно. И всё же,
как только речь заходит о конкретной общественной ситуации, он начинает
анализировать объективно сложившиеся социально-политические расклады.
Другое дело, что его оценки, не совпадая с тезисами ортодоксального
марксизма Каутского и Плеханова, похожи на выводы, к которым пришли
представители некоторые представители <Франкфуртской Школы> и левые
радикалы в странах <третьего мира>.
Предстоящее восстание не будет делом европейского индустриального
пролетариата, организованного в жестко структурированные партии и
профсоюзы. Скорее это будет бунт всемирной улицы против глобальных элит.
Пролетариата в старом смысле уже вроде бы и нет, есть только
пролетаризированные массы, причем они пролетаризированы в разной степени
и по-разному. Здесь, опять же, идеи Джемаля пересекаются с определенными
течениями в неомарксизме - достаточно вспомнить книгу Иммануила
Валлерстайна <После либерализма>, где утверждается практически то же
самое. Другой вопрос, что источником бунта является не только <мировая
улица>. С одной стороны, средний класс, которому либеральные идеологи
наговорили столько незаслуженных комплиментов, отнюдь не является
основой стабильности - в условиях системного кризиса он сам превращается
в бунтующую массу, а его обманутые надежды становятся эмоциональным
топливом радикального протеста. Точно так же никуда не исчез и
промышленный рабочий. Реальные перспективы революции в XXI веке связаны
не с миссией какой-то одной социальной группы, а со способностью
многообразных общественных сил объединиться на общей антисистемной
платформе. И задача революционеров не в том, чтобы произвольно выбрать
себе <массу>, а в том, чтобы выработать такую платформу, найти методику
практического действия, объединяющую и консолидирующую эти разнообразные
силы и направить их совокупный потенциал на разрушение старого мира - во
имя создания нового.
Сопротивление или революция?
По мере того, как левое движение возвращалось на политическую сцену, все
более популярным становился лозунг "сопротивления". Мало какое слово
повторяется так часто на митингах, в дискуссиях и в декларациях, мало
какое слово несет такой положительный эмоциональный заряд.
Сопротивление - это стойкость, верность своим принципам, готовность
бороться наперекор всему, невзирая на неравенство сил и очевидную для
обывателя обреченность борьбы. Логика сопротивления - экзистенциальна. Я
не рассчитываю шансы. Я просто стою на своем. Даже если я не могу
победить, даже если я знаю, что обречен на поражение, я все равно должен
дать бой, ибо всякое иное поведение - предательство. Не только по
отношению к своему делу, но и по отношению к самому себе.
Именно так приходилось бороться против наступающей реакции на протяжении
1990-х годов. Тактические соображения отступали на второй план. Те, кто
оценивали шансы на успех, быстро отказались от борьбы, пополнив ряды
перебежчиков, рассуждающих о бесперспективности марксизма и
самоочевидной эффективности свободного рынка. Другие стали поклонниками
Тони Гидденса, соратниками и Тони Блэра, немецкими "красно-зелеными"
министрами и "социально озабоченными" депутатами от "Единой России",
которые каждый законопроект, направленный на ограничение прав трудящихся
сопровождали извержением "прогрессистской" риторики. Нигде не найдешь
столько бывших революционеров, как среди этих господ. Они бы с
удовольствием низвергали капитализм, но по здравому размышлению,
обнаружив, что революция - дело отдаленного будущего, а жизнь коротка, и
карьеру надо делать быстро, предпочли пойти в услужение разоблаченному
им злу. При этом - ни на минуту не переставая гордиться своим
революционным прошлым, и при каждом удобном случае пытаясь извлечь из
него моральную или материальную выгоду.
И все же, в логике сопротивления есть своя моральная двусмысленность,
которая становится очевидной тем более, чем эффективнее мы
сопротивляемся. Дело в том, что капитализм вполне может пережить
сопротивление себе. Чего он не может пережить, так это революцию,
которая его уничтожает. Революции могут быть неудачными, более того,
подавляющее большинство революционных попыток именно таковыми и
оказываются. Но, как говорил перед смертью Жан-Поль Сартр, от неудачи к
неудаче идет вперед прогресс человечества. Если бы не было этих
неудачных попыток, мы, наверное, все еще жили в каменном веке.
Незавершенные и даже потерпевшие трагическое поражение революции значат
для истории больше, чем целые десятилетия "спокойного" развития, ибо
мир, переживший подобное социальное потрясение, уже не может быть
прежним.
Вернемся, однако, к идеологии сопротивления. Не случайно слово это было
произнесено генералом де Голлем в самом начале Второй мировой войны,
когда мощь нацистской Германии казалась непреодолимой, а дело свободной
Франции безнадежно проигранным. Страна была оккупирована, армия
разгромлена, значительная часть элиты предала республику или бросила ее
на произвол судьбы. Естественно в таких условиях было поднять знамя сопр
отивления. После Сталинградской битвы взгляд на борьбу радикальным
образом менялся. Надо было уже не просто выстоять, но и победить.
Победа, благодаря стойкости и самопожертвованию первых лет войны, стала
реально достижимой, но для того, чтобы приблизить ее, надо было
действовать уже по-другому. Нужна была тактика, стратегия, координация.
Нужна была эффективность и организация, которые совершенно не
обязательно требовались для каждого акта сопротивления, ибо подобные
акты носили в первую очередь моральный характер.
После массовых демонстраций 1999 года в Сиэтле, когда Всемирная торговая
организация вынуждена была отложить очередной раунд глобальных
переговоров об очередной волне неолиберальных реформ, идеолог
антиглобалистского движения Уолден Белло заявил, что это был наш
Сталинград современного капитализма. К сожалению, он ошибался. Сиэтл
можно сравнить скорее с битвой за Москву, в которой обороняющиеся
показали, что могут выигрывать сражения, но до решающей победы над
нацизмом было еще очень далеко. Решающий перелом в борьбе против
неолиберального капитализма еще не наступил. Но возникла новая ситуация,
когда одной лишь решимости и твердости недостаточно. Надо учиться
побеждать.
Тактика и организация становятся принципиально важны. Нужны позитивные
программы и политически эффективные методы работы. Возможны компромиссы,
приобретающие стратегическую и моральную осмысленность: ведь они
позволяют приблизиться к целям борьбы, которые становятся совершенно
конкретными и реальными.
Сопротивляясь, мы достигаем своеобразного морального комфорта.
Разумеется, есть принципиальная разница, между теми, кто проповедует
свои идеи с западноевропейской кафедры, и теми, кто сопротивляется
власти транснациональных корпораций где-нибудь в Нигерии или Индии,
ежедневно рискуя здоровьем и даже жизнью. Однако больше всего об идеалах
сопротивления говорят именно те, кто меньше всего рискует их отстаивая.
Дело, разумеется, не только в репрессиях. Моральные риски не менее, а, в
конечном счете, даже более значимы. Можно жить, по выражению великого
русского писателя Салтыкова-Щедрина, "применительно к подлости". Можно
просто говорить "нет" системе, и удовлетвориться этим. В последнем
случае мы избегаем множества сложных и морально неоднозначных вопросов.
Ведь практическая деятельность, направленная на решение конкретных
задач, заставляет нас постоянно принимать решения. Эти решения
оказываются спорными, они могут быть ошибочными. Они ставят моральные
вопросы, на которые у нас нет готовых ответов. С кем можно сотрудничать,
а с кем нет? Где границы допустимого компромисса? У кого можно принять
денежные пожертвования, и на каких условиях? Как обеспечить единство и
эффективность организации, сохраняя при этом в ней демократическую
жизнь? Как использовать разногласия между нашими врагами на пользу
нашему делу? Как бороться за власть, одновременно сознавая, что власть
развращает? Вопреки знаменитому афоризму Черчилля, малая толика власти,
развращает даже больше, чем власть, полученная во всей ее полноте.
Короче, как победить дракона и не стать самому похожим на дракона?
На подобные вопросы нет общеупотребительных теоретических ответов.
Отвечать на них можно только практическим действием, совершая поступки,
осознавая связанные с ними моральные и политические риски, критически
оценивая собственные ошибки. Единственная гарантия в том, что действуют
не отдельные люди, а массы. Одиночки, даже героические, даже мудрые и
вооруженные передовой теорией, то и дело ошибаются. Массы тоже нередко
впадают в заблуждения. Им свойственно поддаваться иллюзиям, загораться
энтузиазмом, а порой и впадать в депрессию. Именно депрессия масс после
поражений 1980-х годов подтекстовывала ощущение глобальной безнадежности
в 1990-е годы. Но критически мыслящие интеллектуалы для того и нужны,
чтобы увидеть перспективы и опасности, не замеченные массами. А массовое
движение, если оно способно развиваться и учиться, может и должно
поставить под контроль "своих" интеллектуалов и политиков. Далеко не
всегда люди способны учиться на своих ошибках. Но ошибки одних могут
быть исправлены другими.
Легко понять, что в эпоху сопротивления модны были анархические идеи. В
конце концов, зачем нужна политика, если все равно на этом поле ничего
не достичь? Закономерно, что появляются книги, призывающие изменить мир,
не пытаясь взять власть. Как в басне Эзопа, виноград зелен: взять власть
нам все невозможно.
Но изменить мир, не пытаясь взять власть невозможно. Если бы это было
возможно в принципе, история не знала бы ни революций, ни политической
борьбы. Ибо те, кто правит миром, сохраняя власть, не только не позволят
преобразовать систему, но даже не пойдут на уступки, пока не почувствуют
угрозу собственной власти. Оппозиции далеко не всегда удается взять
власть, но она становится эффективной лишь тогда, когда правящий класс
начинает понимать, что угроза потери власти совершенно реальна.
Надо признать, что большинство людей в любом обществе - далеко не
революционеры. И это относится марксовым пролетариям точно так же как и
к любому другому классу в истории. Но это отнюдь не значит, будто
"обычный человек" по природе своей консерватор. Скорее - он стихийный
реформист. Чем более трудящиеся осознают свои классовые интересы, тем
более они враждебны системе. Другое дело, что эта враждебность -
пассивная. Готовность действовать возникает тогда, когда появляется
конкретная перспектива успеха. Сопротивление - удел одиночек. Когда оно
становится массовым, это уже восстание, первый шаг к революции.
Данный текст представляет собой главу из еще не изданной книги автора
"Возвращение призрака".
Текст размещен на сайте с согласия автора.
------------------------------------
{ [1] } В качестве наиболее выразительного примера можно привести книгу:
John Holloway. Change the World Without Taking Power. The Meaning of
Revolution Today. London, Pluto Press, 2005. В данном случае наиболее
поучительным является даже не то, что подобная книга вообще могла быть
опубликована, и совершенно серьезно обсуждаться в левой среде, а то, что
она предложена публике не в качестве продукта анархистского или
либератрного дискурса, а как образец современного марксизма.
{ [2] } См. I. Wallerstein. Unthinking Social Science. Cambridge, 1991,
p. 57; J. Petras in Links, July-October 1996, N 7, p. 60. Cp. Ch.
Harmann. Globalisation: a critique of a new orthodoxy. International
Socialism, Winter 1996, Nr. 73. Согласно Харману получается, что
идеология глобализации играет в классовой борьбе значительно большую
роль, нежели глобализация производствнных связей.
{ [3] } R. Kiely. Empire in the Age of Globalisation. US Hegemony and
Neoliberal Disorder. London, Pluto Press, 2005, p. 34.
{ [4] } Н.Д.Кондратьев. Проблемы экономической динамики. М., 1989, с.
205.
{ [5] } См. S. Amin. Re-Reading the Postwar Period. N. Y., 1994, p. 207;
S. Clarke. Keynesianism, Monetarism and the Crisis of the State.
Aldershot, 1988, p. 358.
{ [6] } Россия в глобальном мире. М., 1997, сс. 44, 99.
{ [7] } Рабочая политика, 1996, N 6, с. 42.
{ [8] } О росте <классового сознания> и даже <идеологии классовой
борьбы> в рядах буржуазии см. R. Wallach Bologh.
as Shareholders Battle Labor for . Social Security and
Capitalist Class Consciousness in The Wall Street Journal 1998-1999. A
paper presented to the convention of American Sociological Association,
August 2000.
{ [9] } Венгерский экономист Л. Андор и его английский коллега М.Саммерс
подчеркивают, что все деятели МВФ, пропагандирующие свободный рынок, по
сути являются служащими общественного сектора, живущими на деньги
налогоплательщиков из стран-кредиторов. Да и сами международные
финансовые институты не могут существовать без государственных дотаций.
См. L. Andor, M. Summers. Market Failure. Pluto Press, London -Chicago,
1998.
{ [10] } Независимая газета. 15.5.1997.
{ [11] } International socialism, Winter 1996, N 73, p. 5.
{ [12] } Обзор дискуссий между левыми по поводу глобализации см. в F.
Morvan. A gauche, deux visions de la mondialisation. Utopie critique,
1999, N 15. См. также: S.Amin. The New Capitalist Globalisation. Links,
1996-97, nn 7-8; A. Freeman. The Poverty of Nations. Links. 1996, N 7.
{ [13] } Знаменитым примером является история с производством
автомобильчиков для гольф-клубов (golf-cars) в Польше. После того, как
польские экспортеры наводнили рынок США, американские производители в
соответствии с уставом ВТО начали антидемпинговую процедуру. Согласно
этой процедуре надо выбрать страну с абсолютно схожими
социально-экономическими условиями и подсчитать, во сколько обойдется
там соответствующее производство. Если оно окажется существенно дороже,
разница оценивается как <демпинг>. Нелепость этой процедуры сама по себе
очевидна, но применение оказалось еще более скандальным. В качестве
<аналогичной страны> была выбрана... Канада. Загвоздка в том, что в
Канаде вообще нет производства golf-cars. В итоге, как и следовало
ожидать, цена изготовления одной машинки оказалась немыслимо дорогой.
Были введены впечатляющие антидемпинговые пошлины, и соответствующая
промышленность в Польше просто прекратила свое существование.
{ [14] } J. Stiglitz, Quis Costodiet Ipsos Custodes? (Who is to guard
the guards themselves). Challenge, Nov.-Dec. 1999, vol. 42, no. 6.
{ [15] } См. W. Bello, Sh. Cunningham, В. Rau. Dark Victory. United
States, Structural Adjustment and Global Poverty. TNI/Pluto Press,
London, 1994; W.Bello. Brave New World. Strategies for Survival in the
Global Economy. Earthscan, London, 1990; S. George. The Lugano Report.
Pluto Press, London, 1999; M.Khor. Rethinking Liberalisation and
Reforming the WTO. Presentation at the World Economic Forum at Davos
(Switzerland), 28.01.2000, полный текст см. на сайте Third World Network
.
{ [16] } Third World Resurgence, November 1998, no 99, p. 29.
{ [17] } Alvaro Vargas Llosa. Liberty for Latin America. How to Undo
Five Hundred Years of State Opppression. Farrar, Straus and Giroux.
N.Y., 2005, p. 55.
{ [18] } Ibid., p. 78.
{ [19] } Ведомости, 05.09.2005, ?164 (1445), с. А1.
{ [20] } См. J. Marijnissen. Enough! A Socialist Bites Back.
Socialistische Partij, The Netherlands. S. L, 1996, p. 121.
{ [21] } J.Rifkin. The End of Work: The Decline of the Global Labor
Force and the Dawn of the Post-Market Era. N. Y., 1995, p. 292.
{ [22] } См. A. Gorz in: After the Fall. Ed. by R.Blackburn. Lnd. - N.
Y., 1992.
{ [23] } O.Negt in P.Ingrao, R.Rossanda u.a. Verabredungen zun
Jahrhundertende, S. 259.
{ [24] } PDS Pressedienst, 1995, N 28.
{ [25] } См. New York Times, 2.3.1996, pp.1, 26.
{ [26] } См. The New York Review of Books, 29 Feb. 1996, v. XLIll, N 4,
p..47.
{ [27] } New York Times. 2.3.1996, p. 26.
{ [28] } F. Block. Postindustrial Possibilities. Berkeley, Los Angeles &
Oxford, 1989, p. 102.
{ [29] } Monthly Review, July-August 1996, v. 48, N 3, p. 103.
{ [30] } F. Block, op. cit., p. 83.
{ [31] } Свободная мысль, 1996, ? 12, с. 91.
{ [32] } Там же, ее. 92, 93. Показательно, что противоречие между
потребностями капитала и творчества взрывает даже преуспевающие фирмы.
Так в 1996 возникли кризисы, в результате которых вынуждены были
покинуть ими же созданные компании лучшие разработчики компьютерных игр
(см. Hard'n'Soft, 1996, N 6 и др.)
{ [33] } Свободная мысль, 1996, N7, с. 128, Альтернативы, зима 1996/ 97,
N 4 с. 99-100. Более подробно Ю. С. Затуливетер изложил свои мысли в
работе <Информационная природа социальных перемен>. По мнению
Затуливетера глобализация и информационная революция неминуемо породят
<одно или несколько десятилетий Второй Великой или Глобальной депрессии>
(Ю.С. Затуливетер. Информационная природа социальных перемен. М.,
СИНТЕГ, 2001, с. 19). В свою очередь выход из депрессии невозможен без
радикальных социальных преобразований, отражающих новые общественные
потребности и отношения, сложившиеся в период информационной революции.
{ [34] } Hard'n'Soft, 1996, N 2, с. 93.
{ [35] } См. В.Л.Иноземцев, К теории постэкономической общественной
формации, М., 1995, с. 222; Workers in Third World Industrialization.
Ed. by Inga Branded. London, 1991, p. 2; Korea Times, 30.04.1986.
{ [36] } По мнению немецкого социолога Иохима Бишофа (Joachim Bischoff)
на рубеже XX и XXI веков речь идет не об установлении нового,
<постиндустриального> порядка, а лишь о <кризисе фордизма>. Борьба идет
за то, какой выход будет найден из этого кризиса (J. Bischoff in P.
lngrao, R. Rossanda u.a, Verabredungen zun Jahrhundertende, S. 210; J.
Bischoff. Restoration Oder Modernisierung? Entwicklungstendenzen des
globales Kapitalismus. Hamburg, 1995).
{ [37] } Примером того, как левая пресса некритически повторяла
измышления правых, может быть статья А. Баранова <Шестая республика
будет называться Парижская Джамахирия> на сайте Forum.Msk от 2005.11.06
({ http://www.forum.msk.ru/material/fpolitic/4482.html}). Показательно,
что автор не только принимает на веру о связи между парижскими погромами
и мифическим исламистским подпольем, но и называет исламистов
сторонниками <Джамахирии>. Между тем, термин <Джамахирия> введен в
обращение сторонниками ливийской революции, возглавлявшейся полковником
Каддафи. Сторонники Джамахирии (т.е. режима <народных советов>)
находились в конфликте с исламистами.
{ [38] } КоммерсантЪ-Daily, 07.11.2005.
{ [39] } Волнения во Франции: причины и следствия. RBC.Ru от 07.11.2005
({ http://top.rbc.ru/index.shtml?/news/daythemes/2005/11/07/07141052_bod.
shtml}).
{ [40] } "The Independent", 5.112005.
{ [41] } Ibid.
{ [42] } "International Herald Tribune", 3.11.2005.
{ [43] } Haaretz, 7.11.2005. English edition:
{ http://www.haaretz.com/hasen/spages/642206.html} .
{ [44] } J. Derrida. Specters of Marx. N. Y. & London, 1994, p. 39.
{ [45] } A. Giddens. The Third Way, p. vii.
{ [46] } Socialism and Democracy, 1998, v. 12, n 1-2 (23-24), p. iii.
{ [47] } В. Л. Иноземцев. К теории постэкономической общественной
формации. М., 1995, сс. 13-14, 192. Готовность представить достижения
западного Welfare State 60-х годов как необратимые присуща и более
радикальным авторам, например одному из наиболее заметных независимых
левых парламентариев, Олегу Смолину. См. О.Смолин. Куда несет нас рок
событий. М., 1995. Полемика со Смолиным см. Б.Кагарлицкий. Принцип
Кассандры. Альтернативы, 1996/97, ? 4.
{ [48] } Полис, 1996, ? 4, с. 113.
{ [49] } W. Thompson. The Left in History. Pluto Press, London &Chicago,
1997, pp. 1, 9.
{ [50] } Формулируя итоги самокритики немецких левых в начале 90-х
годов, Андре Бри пишет об их некритической приверженности <буржуазному
пониманию прогресса> (A. Brie. Befreiung der Visionen. Hamburg, 1992, S.
25).
{ [51] } W. Thompson, op. cit, p. 9. См. также A. Giddens. Beyond Left
and Right. The Future of Redical Politics. Cambridge, Polity Press,
1994, pp. 1-4, 69 etc. 52 Cm. PDS Pressedienst, 13.12.1996, Nr. 50-51,
S. 3.
{ [52] } F. BIock. Postindustrial Possibilities. Berkeley, L. A.,
Oxford, 1990, p. 82-83.
{ [53] } Ibid., p. 82.
{ [54] } Socialist Review (S.F.), 1995, v. 25, no. 3-4, p. 10.
{ [55] } S. Ewen. All Consuming Images. N. Y., Basic Books, 1988, p.
112.
{ [56] } Подъем <альтернативной культуры> в 1960-е годы был связан с
очевидным вырождением <классической левой>, будь то социал-демократы или
коммунисты. С тех пор вырождение старых партий стало ещё более
очевидным, приняв уже совершенно гротескные формы. Однако политические
проекты альтернативного радикализма оказались ещё менее успешными. Для
того, чтобы окончательно интегрировать партии и организации, порожденные
рабочим движением, европейской буржуазии потребовалось около столетия,
да и то нельзя говорить об окончательном успехе. А вот <зеленые> партии
были <переварены> системой за какие-то 15-20 лет.
Более того, несложно заметить, что эффективность <альтернативной
культуры> строго пропорциональна эффективности <традиционных> левых
партий, опирающихся на рабочее движение. Пока на сцене была
революционная социал-демократия, в политике было место и для массовых
анархистских течений. Реформистские левые правительства 1960-х годов
сосуществуют с <новыми левыми>. А крушение коммунизма и моральный крах
социал-демократии сопровождался столь же массовой капитуляцией
радикалов. Не добившись своих идеологических целей, старое рабочее
движение всё же смогло создать социальное государство. Потеря этих
завоеваний в 1980-90-е годы обернулась жизненной катастрофой для
арифметического большинства человечества.
{ [57] } Альтернативная культура. Энциклопедия. Сост. Дм. Десятерик.
Екатеринбург, Ультра.Культура, 2005, сс. 93, 213.
{ [58] } Разумеется, в рамках самой <альтернативной культуры> далеко не
всегда наблюдается подобного самодовольство. Инстинктивные поиски выхода
из политического тупика и расширения <социальной базы> повторяются на
всем протяжении её истории. Именно такой смысл имел символический
<пролетаризм> новых левых, которые, будучи исключительно
молодежно-интеллигентским движением, обожали говорить о <рабочей
автономии>, <пролетарской демократии> и т.п. Антиглобализм тоже может
рассматриваться как (не во всем удачная) попытка преодоления
<альтернативности>, когда радикальные группы вышли из своих гетто и
обратились к массам, а заодно - и друг к другу.
{ [59] } The Buffler, 1995, N 6, p. 15.
{ [60] } Надо отметить, что <широкое> и <узкое> понимания рабочего
класса, наемного труда и пролетариата были одной из ключевых тем в
дискуссиях советских обществоведов, начиная с конца 60-х годов. В 90-е
годы этот вопрос стал восприниматься значительной частью исследователей
как разновидность марксистской <схоласики>, а потому отступил на второй
план. Тем не менее, обсуждение этой темы можно найти в публикациях А.
Глинчиковой, А. Колганова, Ф. Тарасова и А. Бузгалина. В то же время для
западной социологии вопрос о классовом характере наемного труда вновь
встал в полный рост именно в 1990-е годы благодаря технологической
революции.
{ [61] } D. Sassoon. One Hundred Years of Socialism. London & N. Y.,
1996, p. 392-393.
{ [62] } A.Giddens. Beyond Left and Right. The Future of Radical
Politics. Cambridge, Polity Press, 1994, p. 113.
{ [63] } Ibid., p. 14.
{ [64] } Ibid., pp. 196-197.
{ [65] } Encyclopedia of the American Left. Ed. by M. J. Buhle, P.
Buhle, D. Georgakas. N. Y.- Lnd., 1990, p. xii.
{ [66] } См. F. Jameson. Actually Existing Marxism. In: Beyond Marxism.
Ed. by S. Makdisi.C. Casarino, R. E. Karl. N. Y., 1996.
{ [67] } Socialist Review (S. F.), 1995, v. 25, N 3-4, p. 4.
{ [68] } Links, July-October 1996, N 7, p. 22.
{ [69] } О принципиальных различиях между женским движением и феминизмом
конца XX века см. Современная западная социология. Под ред. П.Монсона,
СПб., 1992; Feminism. The Essential Historical Writings. Ed. by M.
Schneir. New York, 1972; Feminism and Socialism. Chippendale, Australia,
1992. См. также И.Глущенко. Женское счастье. Независимая газета,
17.03.1993.
{ [70] } Sh. Rowbotham, L. Segal, H. Wainwright. Beyond the Fragments.
Merlin Press, London, 1979, p. 4.
{ [71] } D.Sassoon, op.cit., p. 440.
{ [72] } N. Bobbio, op. cit., p. 11.
{ [73] } См. Второй съезд РСДРП. Протоколы. М., 1959, с. 320 и др.
{ [74] } A. Brie, op. cit., S. 126.
{ [75] } Н. Бухарин. Тюремные рукописи. Под ред. Г. А. Бордюгова и С.
Коэна. М., 1996, т. 1, с. 126.
{ [76] } Там же, сс. 133, 126.
{ [77] } См. M. Marable. Race, Identity, and Political Culture. Цит. по:
Socialist Review (S.F.) 1995, N 2, p. 48.
{ [78] } Ch. Mouffe. The Return of the Political. Lnd., 1988, pp. 19,
18.
{ [79] } R. Burbach, O. Nunez, B. Kagarlitsky. Globalisation and its
Discontents. The Rise of Postmodern Socialism. Lnd. - Chicago, 1997, p.
145. Будучи одним из соавторов книги, в своей главе о Восточной Европе я
попытался предложить иное видение альтернативы. Эти очевидные
противоречия в тексте (отчасти отмеченные в предисловии Бербака),
однако, придали книге еще более постмодернистский вид. Австралийский
рецензент книги Пол Кларк, не без ехидства заметил: <Довольно странно
участвовать в сочинении книги, с которой ты принципиально не согласен,
но так получилось> (Green Left Weekly, 19.5.1997, p. 25). Беда в том,
что острота и непримиримость противоречий между постмодернистскими
интерпретациями социализма и марксизмом стали для меня очевидны именно в
процессе работы с Бербаком и Нуньесом. Более подробно мои разногласия с
Бербаком и Нуньесом были изложены в книге B.Kagarlitsky. New Realism,
New Barbarism. London, Pluto Press, 1999.
{ [80] } Marxism in the Postmodern Age: Confronting the New World Order.
Ed. By A. Callari, S. Cullenberg, C. Biewener. Guilford Press, N. Y. &
London, 1995, p. 7-8.
{ [81] } К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, т. 16, с. 31.
{ [82] } А. Каллиникос. Антикапиталистический манифест. Праксис, М.,
2005, с. 21.
{ [83] } См. J. Holloway. Change the World Without Taking Power - New
edition. London, Pluto Press, 2005.
{ [84] } Ibid, p. 244.
{ [85] } См. Ibid, p. 244-245.
{ [86] } См. M. Hardt, A. Negri. Multitude: War and Democracy in the Age
of Empire. Penguin Press, 2004.
{ [87] } М. Хардт, А. Негри. Империя. М., Праксис, 2004, с. 10.
{ [88] } Там же, с. 191.
{ [89] } M. Hardt, A.Negri. Multitude, p. xvii.
{ [90] } Ibid., p. xv.
{ [91] } М. Хардт, А. Негри. Империя, с. 154.
{ [92] } J. Holloway. Op. Cit., p. 222.
{ [93] } М. Хардт, А. Негри. Империя, с. 380.
{ [94] } Свободная мысль, 1995, ? 3, с. 75.
{ [95] } См. A. Giddens. Beyond Left and Right.
{ [96] } O.Negt in Rlngrao, R.Rossanda u.a. Verabredungen zun
Jahrhundertende. Eine Debatte uber die Entwicklung des Kapitalismus und
die Aufgaben der Linken. Hrsg. von H.Heine. Hamburg, 1996, S. 259.
{ [97] } A.Brie, op. cit., S. 124.
{ [98] } Г. Джемаль. Освобождение ислама. М., Умма, 2004, с. 95.
{ [99] } Г. Джемаль. Революция пророков. М., Ультра.Культура, 2003, с.
348.
{ [100] } Г. Джемаль. Освобождение ислама, с. 57.
{ [101] } Там же, с. 56.
{ [102] } Там же.
{ [103] } Там же, с. 350.
{ [104] } Там же, с. 351.
------------------------------------