* Ярослав Шимов. Белоруссия: восточноевропейский парадокс * Федор Лукьянов. Белоруссия, которую мы не понимаем * Юрий Дракохруст. Где кончается Белоруссия?
Культура политики
* Александр Федута. Коллективный политинформатор и агитатор Избранные места из учебников по государственной идеологии Республики Беларусь * Анастасия Митрофанова. Хрустальный сосуд идеологии, или Белорусский проект
http://magazines.russ.ru/km/2006/3/ * "Я никому не доверяю". Дмитрий Черняков о порочном восприятии оперы, теории заговора и критической самодеятельности
тема / новые медиа
* Мы - медиа. Дан Гиллмор о блогах и других альтернативных медиа * Плацдарм единения. Екатерина Алябьева о социальных смыслах Живого Журнала * Письмена блога. Сергей Полотовский о поэтике и прагматике русского ЖЖ
тема / reality-show
* "Меня тошнит при их виде, но в целом шоу нравится". Вера Зверева о "Доме-2" и его зрителях * Архетипический телетеатр. Александр Островский о том, как построить "вечный" медиа-проект * Мы счастливы. Екатерина Кронгауз публикует дневник телезрителя
* Александр Кустарев. Конгломерат "интеллигенция" и его нарратив * Интеллигенция - власть - образ будущего (беседа Кирилла Кобрина с философом Александром Пятигорским) * Виталий Куренной. Теория мифа * Александр Бикбов. Эмиграция как акт познания * Александр Кустарев. Критик как редактор (ответ на замечания рецензентов)
"вторая" схема Гегеля и "правый марксизм". Детектив , связанный с Кожевым
"Первая" - это всем известное поступательное развитие МирДуха виа триадическую диалектику. Перевернув оную "с головы на ноги", Маркс обрел методологию развития социальной материи
Но у Гегеля была еще иная схема
>так называемые интеллектуальные журналы
недавно разобрались с детективом "Кожев"
Тема видимо имеет прямое отношение к итоговым построениям Шушарина насчет "рабства". Создается впечатление, что благодаря ему (АШ) в историко-философских построениях актуализируется эта основная (вторая) схема Гегеля, "притча о Рабе и Господине".
Она составляет нерв не зрелого Гегеля- Науки логики, а молодого, Феноменологии духа. Которую многие в тч Ильенков считает самой интересной и фундаментальной работой. перевод на русский тоже лучший- Густав Шпет постарался (опубл как 4ый том многолетненго"синего" ПСС Гегеля у нас - 1939)
И вот такой получается детектив.
Цитата из приведенной мной в дополнение к Войне наук беседе Россмана.
Воп фил 2002 ФІЛОСОФСЬКІ ДІАЛОГИ СУЧАСНА ФІЛОСОФІЯ Й ІНТЕЛЕКТУАЛЬНА БАГАТОУКЛАДНІСТЬ Вадим Россман - доктор філософії, автор яскравих і оригінальних робіт з європейської інтелектуальної історії і національних міфів. Публікувався і викладав у США, Ізраїлі і Росії (див. "Вопросы Философии" № 12, 1999 р., № 10, 2001 р.; "Неприкосновенный Запас", №№ 3, 4, 5, 6, 1999). Основні роботи пов'язані з порівняльним аналізом філософських, релігійних і політичних течій нового і новітнього часів. У спектрі його дослідницьких інтересів російське Контр-Просвітництво, французький постмодернізм, єврейська історія і націоналістичні ідеології. Серед тем і сюжетів його останніх робіт - образи китайців і євреїв у Європі XIX століття, деконструкція деконструкції, літературні і політичні фальшивки Нового часу ("Протоколи Сіонських мудреців", "Хроніка Ура-Лінда", "меморандум Танака" і т.п.), Платон і Аристотель, російський "шлейф" Олександра Кожева. Книга Россмана "Етнічна спільнота і її вороги" вийшла цього року у видавництві Небраського Університету в США.
.... Якщо й можна говорити про якийсь вплив російської думки на світову філософську думку, то єдиними двома філософськими фігурами будуть, мабуть, Кожев і Бахтін. Примітно, що обидва стали свого роду дідусями постмодернізму, - говорячи мовою російських формалістів, які любили обговорювати літературні послідовності в термінах спорідненості, - ще задовго до його формального виникнення.
-А чи правомірно говорити про Кожева як представника "російської думки"? На якій підставі ми зараховуємо того чи іншого філософа до тієї чи іншої національної традиції? Думаю, ви погодитеся, що "критерій крові" тут абсолютно неприйнятний. Якщо ж ми розглянемо ситуацію в ідейному плані, то в одній з ваших статей слушно зауважується, що Кожев, залишивши Росію, коли йому було лише 18 років, інтелектуально сформувався скоріше в Німеччині і у Франції, ніж у Росії. Наскільки обґрунтована висунута вами гіпотеза про "російський шлейф" в ідеології Кожева? Мені здається, Кожева цікаво було б порівняти з іншим російським "відщепенцем" - Володимиром Печоріним (1807-1885), який також свідомо відмовився від своєї "руськості" і власне кажучи, емігрував не лише фізично, але й духовно. Інший схожий приклад - Пітирим Сорокін.
Печорін був скоріше релігійним і побутовим відщепенцем. Філософське відщепенство - більш цікавий випадок. Але у випадку Кожева не було й цього. З точки зору історії філософії національний статус Кожевнікова (саме таке прізвище носив Кожев до його еміграції з Росії) зовсім не має значення, і тому немає ніякої необхідності в тому, щоб виводити або пов'язувати його ідеї з російською філософією. Однак, з точки зору історії ідей, інтелектуальної історії, контекст і джерела його мислення принципово важливі. Можна сказати, що абсолютно строгих і однозначних критеріїв національної належності філософа немає і бути не може. Принципово важливо те, що Кожев може бути розглянутий у контексті історії російської думки і прекрасно в неї вписується. Практично всі головні ідеї Олександра Кожева - ідея історії як апокаліпсиса, ідея "смерті людини", концепція "безглуздої" чи "дозвільної негативності" (nйgativitй gratuite) - є надзвичайно російськими, у певному смислі навіть пародійно російськими. Про смерть європейської людини багато писали російські письменники. Європейську людину ховав ще Достоєвський, порівнюючи Європу з цвинтарем. Мережковський підхопив тему. Бердяєв, зокрема, звертав увагу на особливий "безтрагедійний" стан людини на Заході - стан "смерті людини", "з якого немає воскресіння". У той же час, і багато в чому завдяки старанням Кожева, ці ідеї - насамперед ідея "смерті людини" - стають центральними у французькій філософії 20 століття. Ці ідеї живуть своїм власним життям, часто виступаючи в зовсім не-кожевніковських чи не зовсім кожевніковських інтерпретаціях. Скажімо, ідея культури як негативності у Батая і Леві-Строса, ідея "пана і раба" у застосуванні до відношення статей у французьких феміністок (Симона де Бовуар), ідея "смерті автора" у постмодерністів, обговорення "останньої людини" у Моріса Бланшо, ідеї сюрреалістів, якщо брати тільки найбільш віддалені і найбільш спірні його французькі впливи, мають своїм джерелом чи імпульсом кожевніковські лекції. До речі, Кожев був росіянином не тільки на рівні своїх ідей, але на емоційному рівні: середовища спілкування, життєвих і політичних орієнтацій. У цьому він діаметрально протилежний Печоріну. Про його російські пристрасті й інтереси можна прочитати у недавно надрукованих у Франції спогадах фотографа Євгенія Рейса. Досить згадати про його незбережений 200-сторінковий лист до "червоного Наполеона", Йосипа Сталіна, його співробітництві в ліво-євразійських виданнях, зокрема його передовиці в "Євразії". Показовим у цьому зв'язку є недавній скандал у Франції, пов'язаний з появою документів, що вірогідно підтверджують факт багаторічного співробітництва Кожева з радянською розвідкою. Ця новина, про яку повідомляла в серії статей газета "Монд" (вересень 1999), - йдеться про публікацію доповіді французького агентства контррозвідки (ДСТ) "Ліві і шпигунство на користь Східного блоку", що відноситься до 1981-83 р., - стала особливо пікантною в зв'язку з тим, що не так давно було продемонстровано масштаб впливу Кожева на міжнародну й економічну політику Франції після другої світової війни. Він, безсумнівно, мав доступ до вищих державних таємниць при де Голлеві і при Жискарі Д'естені, будучи їхньою довіреною особою. Саме його вплив вбачають у деяких анти-британських й антиатлантичних рішеннях французького кабінету. Треба відзначити, що в середовищі казенних університетських філософів відразу почалася метушня з крикливицькими й істеричними висновками. На кшталт того, що марксизм остаточно показав свою неспроможність, тому що навіть корифей нерадянського марксизму виявився пов'язаний з Совєтами. В той же час треба відзначити, що з документів, що відкрилися, аж ніяк не ясний характер співробітництва Кожева з ГРУ чи КДБ. Цілком можливо, що він був просто змушений робити невеликі послуги Кремлю, тому що в Москві залишалася його мати.
КНИГА
26815 Кожев, Александр Введение в чтение Гегеля. Лекции по "Феноменологии духа", читавшиеся с 1933 по 1939 г. в высшей... 2208492 http://libelli.ru/z/21/kojeve.zip
Интеллектуэльная рецензия из Синего Дивана
Оксана Тимофеева Знать, принимать, не задавать вопросов Александр Кожев. Введение в чтение Гегеля. Пер. А.Г. Погоняйло. СПб.: «Наука», 2003. – 791 с. (Серия «Слово о сущем»)
На протяжении шести лет, с января 1933-го по май 1939 года, в Париже, в Высшей практической школе, продолжался курс лекций и семинаров под названием «Религиозная философия Гегеля». Среди слушателей этого курса были Андре Бретон, Жорж Батай, Жан-Поль Сартр, Морис Мерло-Понти, Жак Лакан, Жан Ипполит, Мишель Лейрис, Роже Кайуа, Реймон Арон, Реймон Кено, Пьер Клоссовски и др. Приведенный список участников более чем солиден – сложнее вспомнить, кто из молодых французских интеллектуалов того времени, стоявших у истоков современной мысли, не был так или иначе причастен к этому событию, а значит, не получил мощнейшей прививки весьма своеобразного гегельянства, носителем которого был наш экс-соотечественник Александр Владимирович Кожев (Кожевников). Другой русский, Александр Койре, в том же учебном заведении разбирал ранние гегелевские тексты о религии. Последовавший за ним курс Кожева фактически представлял собой развернутый, строчка за строчкой, комментарий к гегелевской «Феноменологии духа», известной как едва ли не самая сложная книга за всю историю философии от Пифагора до наших дней. Кожев читал по-немецки отрывки из Гегеля, затем устно переводил их и снабжал своими комментариями. Только в 1947 году появилось «Введение в чтение Гегеля» под редакцией Реймона Кено. В книге были собраны: заметки к курсу лекций, краткие резюме и стенограммы некоторых из них, в качестве предисловия – комментированный перевод значительного гегелевского фрагмента, в приложениях – полные тексты лекций параллельных курсов Кожева о феноменологическом методе и идее смерти у Гегеля, а также план «Феноменологии духа». Позднее знакомство с Гегелем продолжил инспирированный Кожевым Жан Ипполит, который, в свою очередь, заметно повлиял на последующее поколение французских интеллектуалов (в частности, на Фуко) и который перевел, наконец, Гегеля на французский язык, предоставив непосредственный доступ к текстам немецкого классика.
Французское гегельянство, таким образом, возникло при странных обстоятельствах, практически ex nihilo: на рубеже веков французы придерживались в основном кантианской традиции, а Гегель, не то чтобы не признанный, в академических кругах был практически неизвестен – его книг никто не читал. Гегельянство было привезено из Советской России, где оно обрело уже достаточно твердую почву. В тридцатые годы, не имея ни одного перевода, французы тем не менее стали называть Гегеля авангардным мыслителем, активно цитировать и обсуждать: кожевская интерпретация пользовалась абсолютным доверием. Если Батай или Лакан, отсылая к Гегелю, не упоминают имя Кожева, то мы имеем дело, скорее всего, с отождествлением этих фигур, в котором последняя – всего лишь тень, скромный комментатор, и он же – верный гегелевский глас.
Однако «Гегель по Кожеву» – это уникальный интеллектуальный продукт, в производстве которого, помимо «Феноменологии духа», уже поучаствовали более поздние философии: марксизм, экзистенциальная аналитика Хайдеггера и феноменология Гуссерля. В результате возникла внятная и последовательная антропологическая интерпретация, которая претендовала на исчерпывающее объяснение того, что на самом деле имел в виду Гегель. В ходе этого объяснения Кожев произвел, в частности, следующие операции:
почти повсеместно заменил гегелевские термины «дух», «сознание», «самосознание» и др. словом «человек»;
разделил историю философии на два периода: до Гегеля и после;
охарактеризовал философию Гегеля как атеистическую;
определил метод Гегеля не как диалектический, а как чисто феноменологический, описательный;
заявил, что система Гегеля представляет собой не идеализм, а реализм, так как она признает независимую от субъекта внешнюю объективную реальность;
провозгласил Конец Истории – синтез этой реальности и субъекта, после которого ничего нового уже не может произойти.
В данных пунктах Кожев явно расходится с классическими толкованиями гегелевской философии – и с марксистским, которое было в ходу в советской традиции, и с право-гегельянским, теологическим толкованием. Его интерпретация, которую характеризуют то как «левое гегельянство», то как «правый марскизм», легла главным образом в основу неклассической французской философии XX века. Попробуем раскрыть вышеизложенные тезисы автора и определить, в чем особенность позиции Кожева.
«Александр Кожев обладал огромным талантом рассказчика. В его комментариях строгая гегелевская «Феноменология» превращается в своего рода философский роман с продолжением: в нем участвуют яркие персонажи, драматические сцены сменяют друг друга, неожиданные перемены ситуаций поддерживают напряжение, и читатель, жадно стремящийся узнать конец истории, требует продолжения»[1].
В основе кожевского повествования лежит притча о Рабе и Господине – комментарий к разделу А главы IV «Феноменологии духа» («Самостоятельность и несамостоятельность сознания: господство и рабство»). Этот фрагмент феноменологии является для Кожева центральным: он определяет весь ход мировой истории. История – сцена, на которой разворачивается борьба господского и рабского сознания, человек – результат этой борьбы. Необходимо учитывать, что во всем богатстве интерпретаций гегелевской философии данный ее эпизод часто понимается как метафора – метафора отношений взаимной зависимости и опосредования будь то в контексте становления одного и того же мышления или же связи человека и Бога и др. Что касается Кожева, то его материалистическое истолкование истории предполагает конкретную борьбу конкретных людей (философий и идеологий) в конкретном мире. Вслед за Марксом видя ее проявления, в частности, в производственных отношениях, он, однако, считает «дух», «самосознание», «сознание» и прочие гегелевские понятия не идеологическими квази-сущностями, а реальными формами становления вполне определенных социальных, политических и религиозных содержаний.
Диалектическое развертывание Истории делится на три этапа. Первый проходит под знаком Господства (и соответствует языческому, античному миропониманию), второй характеризуется через Рабство (речь здесь идет об иудео-христианской традиции). Третья, атеистическая стадия представляет собой синтез первых двух и есть, собственно, Самосознание, или Абсолютный Дух, он же – Человек, он же – осознавший и завершивший своим осознанием историю Мудрец, он же – Гегель, и он же – в некотором роде уже не Человек, так как более не трудится, не борется, не желает и не говорит, а только предается пассивному и молчаливому созерцанию.
Это слишком краткое описание в действительности может быть сколь угодно долгим. Принципиально в нем то, что конечная точка должна совпасть с начальной. То есть в конце Истории человек возвращается к своему животному существованию, чтобы никогда более из него не выходить: гегелевское движение, по Кожеву, описывает свой круг единожды – этот круг и есть история становления человека человеком, которая уже завершена. Однако вернемся к началу.
Начало времен, по Гегелю-Кожеву, совпадает с некой воображаемой встречей двух – первых – людей. До этого момента Времени не существует. Есть только природное Бытие, или Пространство, которое вечно, неизменно, тождественно себе и пребывает в состоянии покоя. Появление человека – активного, действующего, страдающего, борющегося и трудящегося Ничто – противопоставит этому Бытию Историю и Время, в которых человек будет отрицать данность, руководствуясь идеальными, внеприродными целями. Человек станет тем Ничто, которое ничтожествует в Бытии в качестве Времени.
Условием возникновения человека является его биологическая реальность существа, способного желать. И хотя эту способность Гегель-Кожев признает за всеми животными особями, именно Желание он считает главной сущностной характеристикой человека, порождающей все остальные. В качестве желания человек впервые раскрывается как Я, отличное от Не-Я. Желание побуждает человека к действию, которое отрицает объект этого желания, преобразует его и ассимилирует, созидая некое положительное содержание Я, субъективную действительность.
Однако собственно человеческое Желание, отличающее его от животного и являющееся источником Самосознания, не есть желание, направленное на тот или иной объект. Удовлетворение желаний, связанных с конкретными объектами (например, утоление голода), остается в рамках животного бытия, так как служит поддержанию биологической жизни. Человек же становится Человеком, когда он готов рискнуть этой жизнью ради Желания, которое ее превосходит. То есть речь идет о Желании, трансцендирующем реальность, для которого Я является не источником, а скорее результатом: не я продуцирую желание, а желание продуцирует меня. Я желаю желания другого, желаю быть объектом его желания, желаю быть признанным им в своем человеческом достоинстве, так как без этого признания мое бытие вместе со всеми моими желаниями не имеет никакого смысла[2].
Итак, Самосознание, чтобы осуществиться, требует столкновения по меньшей мере двух существ, которые вступают между собой в борьбу за признание. Не столько потому, что их Желание направлено на один и тот же объект, сколько потому, что каждый из них по сути своей таков, что его существование нуждается в подтверждении кем-то подобным. Человек рождается не из любви двух существ, а из вражды и смертельной борьбы за признание. Закономерный итог этой борьбы – гибель одного или обоих соперников. Если гибнет один, борьба теряет всякий смысл, потому что победитель лишается того, кто мог бы его признать, и, так сказать, естественным образом самоустраняется. Если гибнут оба, то этот незначительный эпизод, так и не ставший Историей, оставляет природное бытие покоиться, как и раньше, а первая встреча двух первых людей оказывается последней.
Значит, по мнению Гегеля-Кожева, необходимо бороться таким образом, чтобы оба соперника остались в живых. Один из них – Раб – откажется рисковать и в страхе за свою жизнь признает другого Господином, а сам останется непризнанным. Гегель утверждает, что человечество делится на господ и рабов, но, в отличие, например, от Аристотеля, не считает такое положение неизменным. История предполагает диалектику и борьбу господства и рабства, в которой они могут меняться местами и по завершении которой будут окончательно сняты/преодолены.
Если на первом этапе (в языческом обществе) господин наслаждается своим относительным господством, будучи признан тем, кого не признает он сам (грош цена такому признанию), то в дальнейшем, с возникновением христианской религии, все люди становятся рабами одного Господина, которого считают отличным от себя Богом религии. Только на третьем этапе приходит понимание, что этот Бог и есть сам Человек, который трудится, преображает и творит Мир по собственному произволу, приписывая свои заслуги трансцендентному существу. Человек должен отказаться от трансцендентного, стать атеистом и признать себя Богом, что и делает, по мнению Кожева, Гегель. Посредством Борьбы и Труда Раб становится революционером, а после революции – Господином в подлинном смысле слова. Самосознание достигается только после того, когда будут пройдены все необходимые этапы. Конец истории и есть окончательное взаимное признание во всемирном, гомогенном, светском Государстве, которое не нуждается в дальнейшей борьбе, кровавых войнах и революциях. Достигнутое таким образом Самосознание есть абсолютное Знание, или Наука, записанная в некой Книге.
Абсолютная истина, или знание, о котором здесь идет речь, представляет собой интегральный синтез всех философий, которые существовали в Истории и были этой Историей порождены. В отличие от собирающей их воедино гегелевской Науки, все эти философии чужды историческому сознанию – каждая из них соответствует определенному периоду в истории, но лишена понимания собственных временных условий. Будучи явлениями историческими, догегелевские философии тем не менее не осознают своей темпоральности и претендуют на вневременной статус. Напротив, гегелевская Наука предоставляет возможность тотального осмысления движения истории, при том что сама она уже вне времени – это история в ее посмертном существовании. Иными словами, именно потому в XX веке становится возможным историзм как форма мышления, что История закончилась. Вместе с ней закончилась и диалектика реального, и соответствующий ей диалектический метод. Кожев предлагает оригинальную трактовку гегелевского метода, настаивая на том, что последний вовсе не является диалектическим, каким его традиционно считали. Диалектика – это все, что было в философии до Гегеля, что соответствовало реальной диалектике человеческой Истории и Борьбы. Диалектична сама реальность, с которой дискурс то и дело вступает в противоречие. Как только это противоречие оказывается снятым, место диалектики занимает феноменология. Так, «Феноменология духа», по Кожеву, – это Книга, содержанием которой является пассивное описание процессов, в которых Мудрец, то есть Гегель, уже не принимает участия[3].
Обратимся к описанию этой Книги:
«Полностью меняясь, Книга остается тождественной себе самой. Время, в котором она длится, – природное, или космическое, а не историческое, или человеческое. […] Но меняющиеся читатели ничего не меняют в Книге. И если, чтобы мочь читать Книгу, Человек должен жить, т.е. рождаться, развиваться и умирать, то его жизнь, сведенная, в сущности, к этому чтению […], не творит ничего нового: будущее Поля, который еще не читал Книги, – это лишь прошлое Пьера, который ее уже прочел. […] осуществить абсолютное Знание в форме Книги […] – это значит упразднить само Время; и, следовательно, упразднить самого Человека как свободного и темпорального индивида» (с. 480).
Кожев был одним из первых, кто заговорил о смерти Человека как необходимом завершении события смерти Бога и активно ввел эту идею во французскую философию:
«Тот факт, что в конце Времени Слово-понятие [le Mot-concept] (Логос) отделяется от человека и продолжает существовать уже не в виде человеческой реальности, а в форме Книги, – сам этот факт раскрывает сущностную конечность Человека. Умирает не просто такой-то и такой-то человек: умирает Человек как таковой. Конец Истории есть смерть собственно Человека. После этой смерти остаются: 1) живые тела, человеческие по форме, но лишенные Духа, т.е. Времени, или творческой силы; и 2) Дух, который существует налично, но в виде неорганической, неживой реальности – в виде Книги. […] Стало быть, отношения между Мудрецом и его Книгой в точности воспроизводят отношения между Человеком и его смертью. […] Смерть столь же безлична и вечна, т.е. в ней нет ничего человеческого, как безличен, вечен и бесчеловечен Дух, полностью осуществившийся в Книге и с помощью Книги» (с. 483).
Именно Кожев отвел идее смерти центральное место в определении человека как такового. По Гегелю-Кожеву, человек и есть смерть – «смерть, проживающая человеческую жизнь»[4]. Она представляет собой ключевой момент того, что Кожев называет антропологией Гегеля (а антропологией он называет, по сути, всю его философскую систему): смерть и есть Дух, действительный субъект, который действует в мире живых, в истории. Все, чего ему не хватает, что заставляет его действовать, – это абсолютное господство, которое утверждается только в конце времен. Царство абсолютного Духа, совпадающее со всемирным гомогенным Государством, есть, таким образом, что-то вроде посюстороннего царства мертвых, в котором, конечно, уже нет места реальной борьбе, творческому труду и человеческому желанию.
Если, вслед за Кожевым, строго придерживаться гегелевской логики, придется согласиться, что теоретически это состояние уже достигнуто. Остается только подогнать под него некую социальную реальность, которая, поскольку время уже «упразднено», отныне и навсегда может называться «нашей».
Кожев всерьез полагал, что для Гегеля таким Государством была наполеоновская Империя, основываясь на том факте, что Гегель приветствовал французскую революцию и однажды даже назвал Наполеона Мировым Духом. Однако до некоторого времени он сомневался в том, что Гегель – именно тот человек, который завершил историю, так как, по мнению Кожева, в «Феноменологии» ему не удалось ответить на один вопрос, а именно: зачем все это нужно? Другими словами, придя к адекватному реальности дискурсу, он не смог обозначить в нем свое место; объяснив все, не объяснил самого себя (то есть не достиг самосознания?). Кожев связывает это с его личным, человеческим сопротивлением необходимости принятия смерти и утраты индивидуальности, побороть которое Гегелю удалось ценой невероятных душевных страданий, дабы окончательно примириться с действительностью. Позднее Кожев признал правоту Гегеля. В единственном примечании ко второму изданию он пишет:
«…Я понял, что гегелевско-марксистский конец Истории уже не будущее, но настоящее. Наблюдая происходящее вокруг и размышляя о том, что происходило в Мире после Йенской битвы, я понял, что Гегель был прав, видя в ней конец собственно Истории. В этой битве и посредством этой битвы авангард человечества виртуально достиг предела и цели, то есть конца исторического развития Человека. То, что происходило потом, было лишь распространением универсальной революционной власти, учрежденной во Франции Робеспьером-Наполеоном» (с. 539).
Примерно в это же время Кожев оставил философскую карьеру, сменив ее на государственную службу. Он приступил к работе в Национальном центре международной торговли при французском Министерстве экономики и финансов, где остался служить до конца своих дней в качестве «серого кардинала». Кожев внес достаточно большой вклад в создание объединенной Европы, был автором Всеобщего соглашения о тарифах и торговле и одним из архитекторов Европейского Союза. Этот переход вполне согласовывался с его тогдашней мировоззренческой позицией: поскольку История, а вместе с ней и философия закончились, вполне логичным было забыть о них и поступить на службу французскому государству, которое он, таким образом, «признал».
Под влиянием Кожева известие о конце Истории впоследствии широко озвучил Фрэнсис Фукуяма, приписав постисторическое существование современной либеральной общественной модели американского типа. В какой-то момент к подобной точке зрения пришел и Кожев, о чем он вспоминает в том же достаточно важном примечании. Именно American way of life представлялся ему прообразом «вечного настоящего» всего человечества без войн и революций, человечества, вернувшегося в животное существование и довольствующегося развлекательными аттракционами и тихими потребительскими радостями[5].
В любом случае, не столько «занятость», как утверждал Р. Кено[6], помешала Кожеву написать «Введение в чтение Гегеля», сколько глубокое понимание того факта, что Книга уже написана – Гегелем. Эта книга называется «Абсолютное Знание», и после нее уже не может быть сказано или написано ничего нового. Остается только перспектива многослойных комментариев, цитирования, пародии и интеллектуальной игры, допускающей бесконечное количество вариаций с уже готовым материалом. На смену фигуре философа приходит интерпретатор[7]. Постисторическая, или постмодерная, философия претендует, таким образом, не на производство, а на воспроизводство знания. В этом и заключается отличие Философа от Мудреца. Философ не знает – и доискивается – Истины, тогда как Мудрец – это тот, кто знает. Последнему выпадает странная роль носителя Истины, сыграть которую на самом деле не так просто, ибо это требует, как уже было сказано, действительного отказа от собственного дискурса, от авторства, от индивидуальности. «Человек для Кожева – не творец истории, а ее носитель. И вопрос, обращенный к человеку, состоит не в том, может ли он достичь абсолютного знания, а в том, может ли он его вынести»[8].
Мудрец – не только тот, кто знает, но и тот, кто удовлетворен своим знанием о реальности. Отнюдь не все в XX веке чувствовали себя так же удовлетворенно и (предположительно) комфортно, как Кожев. Последующий рост антигегельянских настроений и появление таких значительных фигур, как Фуко, объясняются, очевидно, принципиальным различием социальных позиций Философа и Мудреца, выраженным в реакции на закономерные политические следствия мысли Кожева. Колоссальной заслугой этого автора (здесь, как и в некоторых других пунктах, он оказывается в опасной близости к Ницше) было установление единства в стремлении к Истине и к мировому господству[9]. История знания – это история борьбы за власть, так что истина является не просто философской (как думали до «конца истории»), но политической и экономической категорией. Абсолютное и сознательное принятие истины требует от интеллектуала полного признания легитимности данной политической власти (жест окончания истории и борьбы), а необходимость – в «постисторических» условиях – быть носителем этой истины предполагает не социальный конформизм, но активное сотрудничество, слияние и даже идентификацию с Господином мира сего (мудрое решение).
Позиция Кожева логически обоснованна и практически неуязвима. Адекватный реальности дискурс возможен только после конца истории – знать и принимать, вслед за Гегелем, «окончательно примириться с действительностью». Формула конца истории: 2+2=5[10]. Если кто-то не принимает – значит, все еще заблуждается, «еще не понял». Круг замыкается: кто против, тот не прав и автоматически оказывается вне дискурса. Конец истории в контексте тотальности гегелевской системы, впрочем, не исключает resistance: напротив, последнее функционирует как часть системы отправления господства.
Единственный интегральный персонаж постисторической эпохи, которого признает и к которому непрерывно обращается Кожев, – это «Гегель и мы, читающие его Книгу». При этом «мы» заранее наделены привилегией знать и понимать то, что в ней написано. Назовем данную стратегию «превентивной лестью»: Книга адресована тому, кто уже знает, и кто, стало быть, способен адекватно ее прочесть. Для этого необходимо прежде всего понимание и принятие собственного места и роли в этой системе. Читатель (слушатель) Гегеля (Кожева) должен отдавать отчет в абсолютной общезначимости этого дискурса, который требует от него отказа от собственной индивидуальности/субъективности (и предельное выражение которого – принесение себя в жертву и бессмысленная смерть во имя интересов Государства[11]).
Вернее, речь идет не об отказе, а о признании: на этот раз не просто признании другим, а признании в Другом. Самосознание, учитывая знаменитый «холизм» гегелевской философии, заключается как раз в том, что конкретная индивидуальность узнает (и признает) себя во Всеобщем. Принципиальный вопрос, который стоит перед Гегелем и его интерпретаторами: что есть самосознание, на каких основаниях некое бытие говорит о себе «я», – не может быть раскрыт вне понимания «я» как момента коммуникации.
В этой системе никто (никакая персона) не является господином, субъектом власти. Господство – это положение вещей, целое во взаимодействии своих частей. Оно безлично, и каждая признающая и легитимирующая, но также и воспризнанная и репрезентирующая его часть в равной мере является и подданным и господином. Способ политической актуализации господства зависит уже исключительно от индивидуальных симпатий интерпретаторов: это может быть в равной мере и «политика партии», и «демократическое представительство». В грандиозной полемике по поводу Гегеля в XX веке было высказано достаточно аргументов и с той, и с другой стороны. Кожев, несмотря на двусмысленные отсылки к тому или иному социальному проекту, все же остается по ту сторону данной дискуссии. Он лишь обнажает принцип, общий и для «правых» и для «левых», принцип функционирования власти, которая есть ничто, если (вопреки расхожим политологическим дефинициям) она не есть абсолютная власть.
[1] Декомб В. Современная французская философия: [Сборник]. М.: «Весь мир», 2000, с. 31.
[2] Впоследствии это исходное утверждение Кожева легло в основу теории «эротизма» Жоржа Батая, а также послужило одним из отправных пунктов лакановской концепции формирования субъекта. Эта последняя, в популярном изложении Жижека став поистине всеобщим достоянием, позволяет интерпретировать через отношение желания желаний любые поздние феномены – от банки кока-колы вплоть до внешней политики Соединенных Штатов.
[3] Подробнее об этом см. в Приложении I «Диалектику реального и феноменологический метод у Гегеля».
[4] Об идее смерти в философии Гегеля см. Приложение II.
[5] В 1959 году, после поездки в Японию, его мнение серьезно изменилось. По сути дела, он отказался от идеи смерти Человека и связал конец Истории с перспективой постепенной «японизации» западных людей (включая русских)»: «…говоря отныне вполне адекватно обо всем, что ему дано, пост-исторический Человек должен по-прежнему отделять «формы» от их «содержания», но уже не затем, чтобы действием транс-формировать это последнее, но с тем, чтобы противопоставить себя самого в качестве чистой «формы» себе самому и остальным, взятым в качестве каких угодно «содержаний» (c. 541).
[6] «…Однако его занятость не позволила ему написать ожидавшегося нами «Введения в чтение Гегеля» (цит. по: От издателя, с. 7).
[7] Сам Кожев осознанно «довольствуется» ролью комментатора Гегеля (или: осознанно маскирует под гегелевский свой собственный дискурс). Вслед за Кожевым той же стратегии наиболее последовательно будет придерживаться Лакан (комментатор Фрейда), затем Жижек (комментатор Лакана).
[8] Гройс Б. Философ после конца истории. – В кн.: Ускользающий контекст. Русская философия в XX в. М.: “Ad Marginem”, 2002, c. 160.
[9] Отсюда подозрение к тексту, провоцирующее повышенное внимание к личной истории автора. Становится очевидным, что мысль не способна существовать независимо от своего контекста. Самого Кожева окружает удивительное сочетание противоречивых мифов и историй. Вот некоторые из них:
последние тридцать лет своей жизни Кожев сотрудничал с КГБ-НКВД;
он был убежденным сталинистом, и Сталин для него играл такую же роль, как Наполеон для Гегеля. (Кое-кто в шутку даже окрестил Кожева «агентом Мирового Духа»; другие предположили, что весь французский «постмодернизм» был советским проектом.);
первоначально он приветствовал Гитлера и был лоялен к нацистской Германии;
он примыкал к Евразийскому движению, с начала 20-х годов пропагандировавшему «русскую идею» как глобальный культурный проект (патриотическая версия);
вместе со своим другом Лео Страуссом он был членом секретного масонского общества, первоначально известного как Лионский орден мартинистов во Франции, после окончания Первой мировой войны – как Синархистский интернационал в Европе, а уже в наши дни – как американские «неоконсерваторы». Целью этого общества якобы является создание мирового правительства и защита определенных финансовых кругов (конспирологическая версия).
[10] С другой стороны, эту формулу можно истолковать не как конец истории, но как ее начало: возможна такая оптика, в которой она вовсе не будет казаться абсурдной. Самые яркие примеры таких революций можно обнаружить в науке (геометрия Лобачевского, релятивистская физика и т.д.).
[11] См. об этом в Приложении II.
Шушарин ( продолжение о "рабстве")
Один из добросовестных американских исследователей советской науки – Л.Р. Грэхем пишет, что “современный советский диалектический материализм является впечатляющим интеллектуальным сооружением”. Ведь в типологически западной философии, при всех ее успехах, невозможно, говоря словами В.С. Степина, найти никакого аналога такой конкретной реализации “эвристики эпистемологического реализма”. Философская составляющая тогдашней ортодоксии (в том числе и “Краткого курса”), по сути дела, крайне проста, популярна, наивна, дедуктивирована и пр. “Но, тем не менее, она отчасти выражала, конечно, историческую форму, но, как диалектика вообще, открытой культуры мышления, способной к собственному бесконечному развитию, в отличие от любых других, всегда рано или поздно относительных и преходящих форм знания”.
--------- теория
Следующий эндогенный шаг после рабовладения делает феодализм, точнее, пострабство, или территориализация, которая на Востоке началась давно, но “эндогенно классично реализовалась на Западе”. Как замечает автор, в оценках процессов феодализации Европы много путаницы. В частности, либералы упорно стремятся видеть в этом нечто негативное. Однако нельзя не видеть (и многие историки это отмечают) развития правовых учреждений, элементарной правовой грамотности. Вклад феодализма в ступени гуманизации, пишет Шушарин, состоял действительно не в увеличении “объема категорий” культуры (Аверинцев), а в куда более солидном шаге “увеличения объема самой культуры” до всеохватной тотальности (эндогенно), что выразилось и в самом изменении “категорий культуры” как уже монотеистической. “Категориально” немного, а социально – гигантски. “Неуловимость и непрозрачность господствующих производственных отношений территориальной иерархии даже увеличили иррационализацию форм духовной жизни (роль религиозной мистики в средневековой жизни в чем-то даже выше, нежели в языческих формах, в политеистической античности). Но вся суть и соль – в духовной стороне материального обобществления работников (рабов нет. – Гегель) и, как следствие, в неизбежном появлении общего социального образования”. Итак, после “права” (“слова”) эндогенно добавилось образование, хотя и насквозь в религиозной форме. И это тоже существенно, ибо о Знании в собственном (особо социальном) смысле говорить еще рановато.
Что касается марксизма, то его происхождение вместе со всеми обстоятельствами прорыва к линейной форме производства (социализму) означает, по мнению автора, вместе с еще стихийной восточностью “шаг в ступенях гуманизации в апелляции к разуму уже в собственном смысле научной рациональности, преодолевающей границы опыта… Соответственно гуманизм как со-бытие культур (пока в эгокультурном мире) и образует “вещество” не только абсолютной морали, но и научности, Высокой Рациональности, культуры мысли слова. Хотя в своей исторической форме и быстро зашедшей в предел”. Марксизм, большевизм, коммунизм, столь ненавистные представителям коммерческой и неоколониальной идеологии, и представляют собой “первый шаг попытки материального вступления человечества в подлинную сферу разума”. Правда, эта попытка быстро “споткнулась”. И все же с социализмом само материальное “производство и воспроизводство действительной жизни”, а равно и производительные силы, человек, ментальность, типологически обретают “первую материальную рациональность” движения самого производства в его восходящих переменах. Перефразируя слова Маркса, можно сказать, что “идеологические перемены определяют развитие социализма как способ дыхания. Современный социализм и находится в состоянии асфиксии, а имя главного препятствия к доступу воздуха – экономический догматизм”. Следовательно, социализм без своевременного идеологического обновления посредством научного знания “сходит с ума”, что и можно наблюдать в настоящее время. Иными словами, социализм вообще вступил в состояние дальнейшего развития “социальной материи”, когда для любых последующих назревших перемен сообразно самой культуре мышления необходимы уже “метрические” (понятийные, теоретические, научные) обоснования. Так же как в психогенезе сначала постигаются типологические, качественные формы, но затем становятся жизненно необходимыми количественные, “метрические” представления, так и в обществе, но только в обществе это происходит в более сложной идеологической “механике”. “перестройка”, а также вступление всего мироустройства в неравновесное, неустойчивое состояние бифуркации начались при абсолютном отсутствии теоретического задела. Именно отсюда в значительной мере – провал в экономический фундаментализм, политическое невежество и пр. Провал от “тоталитарной” монокультуры слова назад, в “свободу бескультурья слова”, бескультурья, парадоксально умноженного бесспорно высшим образовательным уровнем на постсоюзных просторах. “Так сказать, если уж бред постмодернизма, то на высшем интеллектуальном уровне”. Простым свидетельством тому, пишет Шушарин, является весьма высокий уровень взорвавшегося хаоса как официальной, так и “внеклирной” социальной литературы. Вопрос же, с его точки зрения, состоит в революционном переходе к свободе научной поликультуры слова, выражающей свободу мысли и дисциплину (культуру) полилогического языка, поначалу лишь профессионального.
21 ая глава
Резюмируя свое понимание социологической стороны происходящего, ученый констатирует, что действующими субъектами международных (экзогенных) производственных отношений являются не только классы, а и народы, государства, различные политические, экономические блоки и т.д. в определенных условиях, являющиеся как бы масками, олицетворениями производственных отношений, носители которых противостоят друг другу. При этом экстенсивные процессы преодоления отживших экзогенных отношений он предлагает называть экстенсивными валами, понимая под ними именно экстенсивную социализацию, товаризацию, технологизацию и т.д. культур. Все экзогенные и даже эндогенные отношения, т.е. все глобальное равновесие («гетерархия социума») современного мира деформированны метаструктурой конфронтационного насильственного мира, т.е. некоторыми мироосновами разноначального мироустройста. Иначе говоря, современные конфронтационные мироосновы (эгокультурность) подчиняют себе всю гетерархию, которая и рождает весь спектр эндогенных волн и экстенсивные валы. Однако высшая задача (преодоление линейной формы, т.е. социализма) и основное содержание задачи современности (переделка основания пирамиды, преодоление метаструктуры насилия) логически относительно автономны в своем содержании. Поэтому Шушарин пока абстрагируется от «обваливающегося социализма», переходя в блестяще написанной 20-й главе к анализу основного содержания современной мировой задачи, которое понимает как объективный императив эпохи, – преодоление насильственного (конфронтационного) мира, построение реального международного гуманизма с его пусть скромным социальным содержанием, но уже в планетарном масштабе. Поэтому научное решение этой задачи эпохи – создание теории отжившей, гибнущей формы жизни людей, критической теории происходящих процессов, понимание их и как преодолевающих данную систему, т.е. положительных и спасительных. Основное содержание этой исторической задачи определяется доминирующими экзогенными производственными отношениями всего мироустройства, отжившими производственными отношениями всего мира, которые и делают его неразумным. Шушарин показывает, что вся история человечества от ее начала и до сих пор является первой и единственной, насильственной, вооруженной, каменно-ядерной формацией; одним-единственным вооруженным способом «производства и воспроизводства действительной жизни» в масштабах всего человечества. Он-то, - еще докультурный, досоциальный, дочеловеческий, - нарастающе заходит сейчас во все более глубокий кризис. Он-то сейчас мучительно и преодолевается в виде назревающего экстенсивного обобществления производства в его всемирных экзогенных основаниях. Сравнивая состояние всего человечества как возможного единого общества с характеристиками отдельных этапов его развития, ученый делает вывод, что человечество еще не общество и находится как целое в «зоологической», досоциализированной форме жизни. А отжившие производственные отношения этого насильственного доразумного мира – это необщественная собственность на культуры, т.е. эгокультурность уже как глобальная, экзогенная метасобственность на культуры, на всеобщую жизнь человечества, которая проявляется в виде доминирования «своих» культур в реальной практике международных отношений, - а это и есть насильственный конфронтационный мир. «Наши – не наши», но уже в масштабах всего мира, - именно это и проявляется, пишет ученый, в сегментации, госсуверенности, нетерпимости, экспансиях и т.п., влекущих человечество в бездну.
наряду с нарастающим обобществлением культур (интеркультурацией) в современно мире происходят и другие важные процессы, которые ученый анализирует в 21 главе своего труда, поставив перед собой задачу обозреть как весь диапазон основных структур («идеальных типов»), так и восходящие потенциальные перемены международных (экзогенных) отношений (экстенсивные валы). Надо, в частности, показать, пишет Шушарин, что в самом глубоком материальном содержании «мировая капиталистическая система» в чистом виде никакого отношения ко всему «капиталистическому» не имеет. Этот удивительно тонкий и глубокий анализ ученый начинает с явлений колониализма как расистского порабощения отсталых народов («форм»), деколониализации и неоколониализма («экзорабства»), показывая, прежде всего, что колониализм известен уже много тысячелетий, по меньшей мере, с рабовладения. Любой колониализм – это экзогенные отношения страны (культуры) «А» к стране (культуре) «Б», данные до форм их конкретных взаимосвязей. В «чистом содержании» они представляют собой экзорабовладельческое (т.е. международно-рабовладельческое) отношение между странами по поводу «населения», т.е. трудового ресурса, богатства как разновысоких трудовых ресурсов в форме демосов. Реальный колониализм (неоколониализм) асимметричен, - доминирует необщественная собственность на трудовые ресурсы. И эти отношения не только экзогенны, но и в собственном содержании принципиально не экономические, а более глубокие - метадемографические, хотя и маскируются в «экономическом облике». Их примером в современном мире является «долговая кабала», финансовая задолженность, особенно, развивающихся стран, ежегодная выкачка из которых составляет 200 млрд. долларов. Характерна и сама динамика: если в 1974 их объем внешнего долга составлял 135 млрд., а к 1981 достиг 751 млрд., то в начале 90-х – уже 1, 935 трлн. долларов. Рост кабальной, т.е. дофеодальной (но уже в международном, «экзогенном» смысле) зависимости и проявляет суть этих отношений: как рабовладельцы немыслимы без рабов, так и «золотой миллиард» был бы невозможен без развивающегося мира. И в этой разновысокой парности они, подчеркивает Шушарин, отнюдь не капитализм, ибо у капитализма как идеального типа производственная разновысокость отсутствует. А в неоколониализме вся суть – именно в ней. Таким образом, дает определение ученый, неоколониализм – это самая грубая форма энтропийных («самопожирающих») метавзаимодействий демографически разновысоких культур в срезе экзогенного трудообмена как международного диктата. А деколонизация, во-первых, это проявление процесса экстенсивной социализации (но только как локальной); и, во-вторых и главных, она произошла на основе эгокультурности, что привело, в частности, к гонке вооружений и на Юге, обернувшись дальнейшим расширением, «размножением» и глобализацией империализма (вооруженной эгокультурности), при сохранении «семеркой» «развитых» стран монополии на ракетно-ядерные вооружения, т.е. решающего военного фактора. Деколониализация не уничтожает метадемографическую асимметрию, а лишь видоизменяет ее форму и, главное, ее глобализует. Суть, дела, пишет Шушарин, все та же – только теперь из оседлых «рабов» извлекается труд за новые «бусы» «видиков-панасоников». А тем временем 5% мирового населения США потребляют 40% ресурсов планеты. Простейшая форма экзорабства – избирательная иммиграционная политика Запада, обретение вполне готовых работников без всяких войн и захватов, ценой ухудшения социогенофондов порабощенных народов. Результаты неэквивалентности потрясают: до 2000 раз (В. Лешинский) в пользу метрополий. И разрыв продолжает расти по самым разным параметрам, - Автор приводит в подтверждение этому разнообразные статистические данные и расчеты. Следствием этой ситуации стала, в том числе, демографическая проблема: за последние 20 лет прирост населения составил 1,7 млрд. человек, из них 1, 5 млрд. – в развивающихся странах. Один только этот прирост равен всей численности населения Земли в начале 20 в. Причину этого роста Шушарин видит не столько в неоколониализме, сколько в эгокультурности – основании современного мира вообще; когда речь идет при эгокультурной гонке о выживании культуры «любой ценой», неометрополии берут, так сказать, умением, а неоколонии – числом, не считаясь с нищетой, высокой смертностью и страданиями сотен миллионов людей. В связи с этим ученый показывает лживость распространенных «ВНП-ВВП-статистик» (приводя длинный список «неучтенных» ими реалий) и спекулятивность финансовой сферы, когда глобальный оборот на рынках валют (где ничего не производится) ежесуточно достигает 0,9-1,1 трлн. долларов. Устрашающи и экологические проблемы коммерциализации природы. Так, экологически чистые регионы в США составляют 4%, в КНР – 20% (в России 45%), за последние 70-80 лет загрязненность воздуха возросла в 100 000 раз, ежегодно исчезает 10-15 тыс. видов живых существ и растений и т.д. В то же время, быстро размножаются и адаптируются сорные травы, вредители, возбудители болезней. Однако, все проблемы природопользования и биосферы, подчеркивает Шушарин, – это проблемы производственных отношений людей, прежде всего, самой эгокультурности, колоссальной нагрузки на природу всей военной промышленности. В качестве одного из путей комплексного решения этих вопросов ученый анализирует процессы интеграции (НАФТА, АСЕАН, АКТ и др.), особенно, в Европе (ЕС). Европейская интеграция – это проявление (локально) процесса интернационализации как действительного международного обобществления пространства производства, который в самом экзогенном содержании осуществляется как международная экстенсивная товаризация с метаконкуренцией уже национальных рынков. При этом происходит как интеграция внутри ЕС, так и его отгораживание, дивергенция от других рынков, что и закреплено Шенгенскими соглашениями. Тем самым получается сплетение по меньшей мере трех процессов: 1) прогрессивного, революционного, вплоть до интеркультурации и патернализации, хотя и в капиталистической форме; 2) региональной консолидации (направленной против США и Японии, но не только); 3) интеграции европейских монополий, т.е. усиление неоколониализма; - в том числе, идет поглощение и неоколониализация осколков бывшего СССР. Продолжая разоблачение красочных фасадов «развитых стран» через обнажение реально скрываемых ими механизмов, Шушарин в то же время подчеркивает, что проект интеграции был давно реализован не только в СССР, но еще и в Российской империи в особых, некапиталистических формах, так что Европейское сообщество в интеркультурном отношении «смотрит в зады» пройденного в СССР, развал которого поэтому – ужасающий деструктив для всего мира.
Что касается «мирового рынка», то как такового его нет, а есть – экономическая «оболочка» неоколониализма и метадеформация обмена, потому что при высочайшей экстерриториальности обмена как взаимодействия, этот «рынок» на самом деле перегорожен огромным количеством барьеров, массой границ между разными по высоте отдельными «рынками», «валютами» и т.д., сам будучи по сути экономической формой (оболочкой) «мировой капиталистической системы» в ее основном содержании экзорабства (неоколониализма) в типологической и совокупной форме Север-Юг. Да еще, добавляет Шушарин, и на инфернальной эгокультурной почве со своими военно-политическими надстройками НАТО и пр. А ВТО, МВФ, ВБ, разные «клубы» и т.п. лишь валютно-финансово оформляют эту оболочку с ее асимметриями, будучи «исполнительными» органами международных отношений. При этом рыночная связность метрополий между собой и с колониями (неоколониями) ведет к росту скрытой неустойчивости системы в смысле возможности все большей интернационализации любого солидного кризиса.
ТНК (транснациональные корпорации, «транснационализм») - еще более сложное и высокое (т.е. основывающееся на глубинных и неявных процессах) явление в области международных структур и экстенсивных процессов (они контролируют, напр., 70% мировой торговли сырьем). Как форма международной со-деятельности вообще транснационализм культурно космополитичен, частично патернален и в этом качестве содействует решению основного содержания исторической задачи – преодоления эгокультурности. В своем технологическом содержании это уже и международная форма обобществления средств производства (частичная плановизация). Вовлекая народы в связи, он является дальней тенденцией обобществления трудовых ресурсов, выступает как глобализуруемая территориальность (т.е. обобществление территорий планеты). В то же время, ТНК – это лишь модернизированная маска неоколониализма (экзогенной метадемографической асимметрии), орудие неэквивалентного обмена, слуга могущественных национальных структур. Являясь агентами международной товаризации, ТНК все делают в капиталистической форме и на эгокультурной почве. Известно, что неоколониализация идет по двум линиям: «государственной» и частной (ТНК). Шушарин приводит впечатляющую статистику господства этих мегакорпораций в современной мире: 500 самых мощных ТНК, например, реализуют 80% всей продукции электроники и химии, 95% фармацевтики, 76% продукции машиностроения и т.д. Но, все это, показывает ученый, делается в пользу метрополий, на территории которых расположена львиная доля ТНК и их контор (в основном, «трех узлов»: США, Западной Европы и Японии), куда идут основные потоки инвестиций (75% капиталовложений – в 12 стран, а на 140 стран – только 5%) и где раскручиваются главные «обороты». Этот «дьявольский насос», таким образом, оказывается национально-государственным, неоколониальным. В то же время в пределах СССР, в условиях уже обобществленных средств производства, производство было, замечает ученый, практически абсолютно «транснациональным». Шушарин, далее, переходит к глубокому анализу радикального сдвига в развитии производства (и порожденных им перемен) на высших этажах социума, который начался с 50-60-х гг. Он был вызван научно-технической революцией (НТР, Дж. Бернал), и получил на Западе огромное количество разных обозначений: «общество услуг», «информационное общество», «технотронное общество», «третья волна» и пр. НТР характеризуется, приводит Шушарин слова В.Г. Федотовой, прежде всего, технологическим применением фундаментальных наук: АЭС, например, не могли быть построены без открытий ядерной физики, тогда как, скажем, паровая машина была изобретена до термодинамики. Однако Запад применяет НТР и для экспансии неоколониального свойства, ведь, как показывает ученый, в смысле адекватных перемен общественных отношений НТР толком еще не начиналась. Мир вступает лишь в начальную стадию ее проявления, но даже первые результаты поражают: автоматизация, кибернетизация, информатизация, компьютеризация производства, глобализация систем связи, наноэлектроника, металлотроника, космизация, биотехнологии, лазерные, плазменные, криогенные и пр. технологии и т.д. Не менее значительны и тенденции социальных перемен: повышение роли знаний, квалифицированного, творческого, компьютерного труда, непрерывное образование, рост подвижности населения, интеллектуализация всех форм управления, организации и т.д. С НТР все завязывается в один узел микро- и макроструктур: если новации, напр., ушли в «молекулы» (новых веществ, энергетики, процессоров, запоминающи и передаточных устройств и пр.), то сам процесс той же информатизации общепланетарен, глобален. Но в ней есть и отрицательные явления, напр., компьютерная и «электронная» преступность. Одной из черт НТР является замеченный уже в 60-е годы рост значения малых фирм и «умельчание» производства: американский экспорт, напр., на 50% состоит из продукции компаний, в которых занято до 19 и менее работников и только на 7% - где заняты более 500 человек. Однако не все так просто: ТНК представляют противоположную тенденцию, кроме того, в развитых странах ежегодно становятся банкротами около 10% фирм. Природа капитализма при НТР остается неизменной, более того, капитал суть еще более капитал, чем ранее: идет превышение роста прибыли над ростом зарплаты, возрастает имущественное неравенство, доминирует рыночный механизм контроля труда, эксплуатация еще более тонко распространяется на технологии, интеллектуальную деятельность и т.д., хотя, с другой стороны, увеличиваются и факторы принципиального нерыночного «вмешательства» в хозяйственную деятельность внешних сил. Историческим парадоксом НТР является то, что она на первых же этапах приостановилась, требуя отрицания (снятия) типологически уже посткапиталистической плановой системы, линейной формы, преодоление которой, показывает Шушарин, и будет означать обобществление технологий, революционный прорыв уже к постплановой форме, онаучивание производства некоторым новым надплановым или постплановым механизмом. Если капитализм адаптируется к НТР переделкой фирм, то для линейной формы это невозможно, она типологически выше. Оказалось, что узурпация средств производства (капитализм) в отношений технологий свободней, чем узурпация самих технологий в линейной форме. Возникающее при НТР научное производство экс-функционально, что только формально близко к экстерриториальности рыночной инфраструктуры (и банковско-финансовой ультраструктуры). Вот и весь секрет парадокса, пишет Шушарин: вовсе не рынок, а именно отсутствие «межотраслевых стенок» (Э. Плетнев) содействует адаптации капитализма к началу НТР. Но как раз эти стенки и являются принципиальным свойством «единого народохозяйственного комплекса» линейной формы, перегороженным собственностью на технологии. При этом обнаруживается момент диалектики «отрицания отрицания»: как феодализм гораздо меньше похож на собственную смену, капитализм, чем на давно им же пройденное рабство, - так и стоящая на пороге онаучивания линейная форма куда менее похожа на свою грядущую смену, чем на обойденный капитализм, хотя суть научного производства при НТР не имеет никакого отношения к рынку, капитализму.
Один из добросовестных американских исследователей советской науки – Л.Р. Грэхем пишет, что “современный советский диалектический материализм является впечатляющим интеллектуальным сооружением”. Ведь в типологически западной философии, при всех ее успехах, невозможно, говоря словами В.С. Степина, найти никакого аналога такой конкретной реализации “эвристики эпистемологического реализма”. Философская составляющая тогдашней ортодоксии (в том числе и “Краткого курса”), по сути дела, крайне проста, популярна, наивна, дедуктивирована и пр. “Но, тем не менее, она отчасти выражала, конечно, историческую форму, но, как диалектика вообще, открытой культуры мышления, способной к собственному бесконечному развитию, в отличие от любых других, всегда рано или поздно относительных и преходящих форм знания”.