Pro et Contra
------------------
Славой Жижек
Удары в сердце Империи?
<Объект желания> как внутренний предел капитализма. О Майкле Хардте и
Антонио Негри
-------
В своей выдающейся "Педагогике философии" Жан-Жак Лесеркль описывал
сцену в парижском метро - яппи читает книгу "Что такое философия?"
Делеза и Гваттари: "Несоответствие всей этой сцены вызывает улыбку - в
конце концов, эта книга со всей очевидностью обращена против яппи... И
ваша улыбка превратится в усмешку, стоит вам представить, что яппи купил
эту книжку из-за ее названия, в поисках откровения... И вот вы видите,
каким озадаченным становится его лицо по мере того, как он читает
страницу за страницей зрелого Делеза" (1).
А что, если наоборот: вместо озадаченного взгляда на его лице высветится
энтузиазм, когда он прочитает о внеперсональной имитации аффектов, о
коммуникации аффективных интенсивностей на уровне, предшествующем
значению: "Да ведь именно так я и делаю рекламу!" Или когда он прочтет о
разрушении границ автономной субъективности и об открытом уподоблении
человека машине: "Это напоминает любимого воина-трансформера сынишки,
превращающегося в машину!" Или о постоянной необходимости
переизобретения самого себя, открытости множеству желаний, которые
толкают нас к границе: "Разве не это цель видеоигры о виртуальном сексе,
над которой я сейчас работаю? Ведь это уже не вопрос воспроизводства
реального сексуального акта, но разрушение установленных границ
реальности и воображение новых способов неслыханной интенсивности
сексуальных удовольствий!"
Действительно, некоторые характерные черты в сочинениях Делеза позволяют
называть его идеологом позднего капитализма: разве прославленный
imitatio affecti Спинозы, безличная циркуляция аффектов параллельных
персонажей не является самой логикой рекламы, видеоклипов и тому
подобной продукции, где посланием, сообщением о продукте является не его
значение, а интенсивность передаваемых аффектов и восприятий? Более
того, вспомните сцены из жесткого порно, в которых магическим образом
растворяется само единство телесного опыта, так что зритель воспринимает
тело как своеобразное нагромождение частичных объектов, не слишком
хорошо скоординированных между собой. Ведь эта логика, которая имеет
дело уже не с персональным взаимодействием, а только со множеством
интенсивностей, пунктов наслаждения, избытком тел как
коллективной/безличной машины желания, - эта логика в сущности
принадлежит Делезу!
Брайан Массуми ясно сформулировал эту тупиковую ситуацию, которая
основывается на том факте, что сегодняшний капитализм уже преодолел
логику тотализирующей нормы и усвоил логику эксцентричной чрезмерности:
"Чем разнообразнее, эксцентричнее - тем лучше. Норма утрачивает свою
власть. Правильность, системность постепенно сдают позиции. И этот отказ
от нормальности есть часть динамики капитализма. Это не просто
освобождение, а форма господства самого капитализма. Миром перестает
править дисциплинарная институциональная власть - по мере насыщения
рынков ей на смену приходят власть и способность капитализма производить
многообразие. Создай ассортимент - и ты найдешь нишу на рынке. Сгодятся
самые странные и аффективные из замыслов - ведь они за это платят.
Капитализм начинает интенсифицировать или диверсифицировать аффект, но
лишь затем, чтобы извлечь сверхприбыль. Он присваивает себе аффект,
чтобы увеличить потенциальный доход. Он буквально валоризует аффект.
Капиталистическая логика производства прибавочной стоимости усваивает
поле относительности, которое является также областью политической
экологии, полем этического сопротивления идентичности. И этот процесс
представляется очень смутным и тревожным, потому что, на мой взгляд, в
динамике капиталистической власти и динамике сопротивления было
своеобразное сходство" (2).
Так, когда Наоми Кляйн пишет, что "неолиберальная экономика,
содействующая централизации, консолидации и гомогенизации на всех
уровнях, является войной с различием" (3), не сосредоточена ли она на
фигуре капитализма, дни которого сочтены? Не будут ли ей рукоплескать
сторонники современной модернизации капитализма? Ведь новейшая тенденция
корпоративного менеджмента - "диверсификация, попытка мобилизовать
местные инициативы и самоорганизацию"! Не является ли антицентрализация
главной темой "нового" капитализма высоких технологий? Проблема здесь
даже более "тревожна и смутна", чем это может показаться. Как утверждал
Лакан в своем анализе структурной гомогенности прибавочной стоимости и
прибавочного удовольствия: если прибавочная стоимость не просто
"присваивает себе" существовавшее и до нее относительное поле аффекта?
Что, если возникающее препятствие действительно является позитивным
условием возможного, элементом, который приводит в действие и
стимулирует взрыв аффективной производительности? Что, если в результате
кому-то придется "с грязной водой выплеснуть ребенка" и отказаться от
самого понятия эксцентричной, аффективной производительности как
поддержки революционной активности за счет либидо?
"Империя" (4) Хардта и Негри пытается найти выход из этого
затруднительного положения. Они делают ставку на повторение идей Маркса.
Для последнего высоко организованный корпоративный капитализм уже был
формой социализма внутри капитализма (своеобразной социализацией
капитализма, становящегося излишним в отсутствие собственников), так что
достаточно было лишь сменить его имя - и мы оказались бы в социализме.
Подобным образом Хардт и Негри видят тот же потенциал в нарастающей
господствующей роли нематериального труда. Сегодня нематериальный труд
является "гегемоном" именно в том смысле, в каком Маркс в XIX веке
ставил во главу угла в капитализме крупное промышленное производство.
Господствующий тип труда окрашивает в определенный цвет всю тотальность
капитализма: он может не доминировать количественно, но играет ключевую
или эмблематическую, структурную роль. В таком случае мы далеки от того,
чтобы усматривать смертельную угрозу демократии (как нас хотят уверить
консервативные критики культуры), и, напротив, можем увидеть единственно
возможный шанс "абсолютной демократии" - почему?
В ситуации нематериального производства продуктом становится уже не
материальный объект, а новые социальные связи. Уже Маркс придавал особое
значение тому факту, что материальное производство является также (вос)
производством окружающих его социальных связей, однако в сегодняшнем
капитализме это производство социальных отношений становится
непосредственной и конечной целью производства. Ключевой тезис Хардта и
Негри заключается в том, что это социализированное, нематериальное
производство не только делает собственников все более ненужными (ведь
продукт социальных связей является общественным как формально, так и в
плане его содержания), но кроме того, производители способны
регулировать общественное пространство, поскольку социальные связи
(политика) и являются самим предметом их работы. Таким образом, путь к
"абсолютной демократии" открывается для производителей, которые
регулируют социальные связи напрямую, не используя обходных путей
представительской демократии...
Иначе, формулируя вопрос совсем наивно: что есть multitude in power,
т.е. сама "власть масс", а не только массовое сопротивление? Как она
может функционировать? Хардт и Негри различают два пути противостояния
глобальной капиталистической Империи: как "протекционистскую" позицию
возврата к сильной Нации-Государству, так и развертывание множеств
(multitude) в еще более гибкие формы. В анализе антиглобалистского
митинга в Порто-Аллегро Хардт обращает внимание на новую логику
политического пространства: здесь мы имеем дело уже не со старой
бинарной логикой "мы против них", не с ленинским призывом к единой и
прочной линии партии, но мы видим сосуществование множества политических
деятелей и позиций, несовместимых одна с другой, поскольку их
идеологические и программные акценты лишь соприкасаются (от
"консервативных" фермеров и экологов, обеспокоенных судьбой локальной
традиции и наследия, до групп, сражающихся за человеческие права, и
активистов, отстаивающих интересы эмигрантов, защищающих глобальную
мобильность).
Действительно, в этом и заключается сегодняшняя оппозиция глобальному
капиталу, который, кажется, создает своего рода негативное отражение в
связи с утверждением Делеза о, по сути, антагонистической природе
капиталистической динамики (сильная машина детерриториализации, которая
порождает новые способы ретерриториализации): сегодняшнее сопротивление
капитализму воспроизводит тот же антагонизм. Призывы к защите
специфических (культурных, этнических) идентичностей, подвергающихся
угрозе перед лицом глобальной динамики, сосуществуют с требованием все
большей глобальной мобильности (против новых границ, навязанных
капитализмом, которые, помимо всего прочего, ограничивают свободное
передвижение индивидов). Правда ли в таком случае, что эти тенденции
(или, как мог бы обозначить их Делез, "lignes de fuite") могут
сосуществовать без антагонизма, как части одной и той же глобальной сети
сопротивления? Есть соблазн ответить на это утверждение понятием цепи
эквивалентностей Лакло: конечно, эта логика масс (multitude) работает,
потому что здесь речь все еще идет о СОПРОТИВЛЕНИИ. Однако что
произойдет, когда - если в этом и состоит желание и воля этих движений -
когда "мы захватим власть"? Что все-таки будет представлять собой
"власть масс"?
Подобная констелляция существовала в последние годы разрушения реального
социализма: не-антагонистическое сосуществование в рамках поля оппозиции
множества политико-идеологических тенденций - от либеральных групп,
отстаивающих права человека, до "либералов", ориентированных на бизнес,
консервативных религиозных групп или левацких рабочих движений. И это
множество неплохо функционировало, поскольку оно было объединено в
оппозиции к "ним", Правящей партии. Как только они САМИ оказались у
власти, игра закончилась.
Другой случай активной множественности - это народные массы, которые
вернули к власти Уго Чавеса в Венесуэле. Однако разве мы можем забыть
очевидный факт того, что Чавес действует как латиноамериканский
предводитель (caudillo) , уникальный Лидер, функция которого заключается
в магическом разрешении конфликтующих интересов тех, кто поддерживает
его? Итак, "власть масс" необходимым образом являет себя в облике
авторитарного лидера, чья харизма может служить "пустым означающим",
способным вместить в себя множество интересов (уже Хуан Доминго Перон -
милитарист и патриот Армии, ярый христианин и сын Церкви, защитник
бедноты от олигархии, выступающий от имени рабочих, и т.д.).
На эту критику партизаны Негри и Хардт отвечают, конечно, тем
замечанием, что критика эта продолжает воспринимать новую ситуацию
исходя из старой понятийной системы отсчета. В современном
информационном обществе вопрос "борьбы за власть" становится все более
неуместным, поскольку уже не существует какого бы то ни было
центрального органа Власти, который де-факто играл бы решающую роль, -
сама власть стала подвижной, децентрализованной, подобной Протею...
Возможно, сегодня, в эпоху homo sacer, одна из альтернатив, к которой
следует стремиться, - это тенденция к самоорганизации коллективов в
пространствах вне закона (5). Вспомните жизнь в сегодняшних фавелах в
латиноамериканских мегаполисах: разве не являются они в каком-то смысле
первыми "освобожденными территориями", ячейками будущих
самоорганизованных обществ? Разве институты вроде коммунальных кухонь не
являются моделью "обобществленной" коммунальной жизни на местах?
(Видимо, с этой точки зрения, можно даже в каком-то смысле по-новому
подойти и к политике в отношении наркотиков. Случай ли, что каждый раз,
когда возникает сильный самоорганизованный коллектив вне закона, он
тотчас же коррумпируется тяжелыми наркотиками - от афроамериканских
гетто после восстаний 60-х и итальянских городов после рабочих волнений
70-х до сегодняшних фавел? Все то же самое происходит даже в Польше
после событий 1980 г., связанных с именем Ярузельского: вдруг наркотики
становятся легкодоступны, вместе с порнографией, алкоголем, учебниками
Восточной Мудрости, с единственной целью - разрушить автономные
гражданские общества. Те, кто находятся у власти, слишком хорошо знают,
как использовать наркотики в качестве оружия против самоорганизованного
сопротивления.)
Между тем, как обстоят дела с той сложной сетью материальных, легальных,
институциональных и пр. условий, которые должны быть соблюдены, чтобы
информационное "множество" могло функционировать? Так, Наоми Кляйн
пишет: "Децентрализация власти не означает нарушения строгих
национальных и международных стандартов - стабильного и справедливого
финансирования охраны здоровья, образования, жилищного строительства и
охраны окружающей среды. Но она означает, что мантра левых должна
измениться с "увеличения финансирования" на "передачу власти широким
массам" (6) - каждый должен задать наивный вопрос "как?". Как
удерживаются эти непоколебимые стандарты и субсидии - коротко говоря,
главные ингридиенты общества благоденствия? Неудивительно, что в
своеобразной иронической уловке, присущей "знанию причин", Хардт и Негри
заканчивают свою "Империю" минимальной позитивной политической
программой, состоящей из трех пунктов: требование глобального
гражданства (признания мобильности рабочих сил в сегодняшних
капиталистических условиях), право на социальную помощь (гарантия
минимального дохода каждому), право реапроприации (общественное
пользование ключевыми средствами производства, в особенности новыми
информационными медиа). Ирония здесь заключается не только в содержании
этих требований (с которыми in abstractu согласился бы любой
радикальный, либеральный или социальный демократ), но в самой их форме -
прав, требований, - которая неожиданно воплощает то, против чего была
обращена вся книга: политические деятели вдруг предстают как субъекты
универсальных прав, требующих их реализации (кем, если не универсальной
формой легальной государственной власти?). Короче (в терминах
психоанализа), от бродячего шизоида вне Закона мы переходит к истерику,
пытающемуся спровоцировать Господина, бомбардируя его невозможными
требованиями...
В таком случае, какова парадигматическая идеологическая форма этого
затруднительного положения? Сегодня, в нашей эре сверхчувствительности к
"насилию" Другого все чаще раздаются жалобы на "этическую жестокость",
т.е. подвергаются критике этические предписания, которые "терроризируют"
нас брутальным навязыванием своей универсальности. Нормативный идеал
этой критики - это "этика без насилия", свободно (вос-) установленная -
высшее Критики Культуры неожиданно встречается здесь с низшим Популярной
психологии. Джон Грей, автор книги "Мужчины с Марса, женщины с Венеры",
развивал в серии телешоу Офры Уинфри вульгаризованную версию
нарративно-деконструктивистского психоанализа: раз мы так или иначе
"являемся" историями, которые мы рассказываем о себе, то разрешение
наших психических проблем заключается в творческом "позитивном"
переписывании нарратива нашего прошлого. Ведь в нашем сознании
происходит не только стандартная когнитивная терапия изменения "ложных
убеждений" относительно себя в более позитивные установки о том, что ты
любим другими, способен на творческие успехи, но и более "радикальное",
псевдофрейдистское понятие возвращения к сценам изначальной травмы. То
есть Грей принимает психоаналитическое понятие о том, что травматический
опыт раннего детства навсегда определяет дальнейшее развитие индивида,
вводя его в патологический штопор, - поэтому цель состоит в том, чтобы,
возвращаясь к этой изначальной травме или прямо противостоя ей, субъект
под наблюдением терапевта "переписал" эту сцену, наибольший фантазм его
субъективности в "позитивный", приятный и продуктивный нарратив...
Что же в итоге нам остается? Ирония постмодернизма - это плод странного
обмена между Европой и Азией: в тот самый момент, когда на уровне
"экономической инфраструктуры" "европейская" технология и капитализм
осуществляют свое триумфальное шествие по миру, на уровне
"идеологической суперструктуры" иудео-христианское наследие Европейского
континента оказывается перед лицом нападок "азиатского" мышления нового
времени, которое принимает различные маски: от "западного буддизма"
(сегодняшнего контрапункта западному марксизму как оппозиции
"азиатскому" марксизму-ленинизму) до разных "дао", и это мышление
утверждает себя как господствующая идеология глобального капитализма.
Здесь и располагается вершина спекулятивной идентичности противоречий в
сегодняшней глобальной цивилизации: несмотря на то что "западный
буддизм" представляется средством против стресса и напряжения
капиталистической динамики, позволяющим нам обрести внутренний мир и
Gelassenheit, в действительности он работает как совершенное
идеологическое приложение капитализма. Здесь стоит упомянуть известное
понятие "футурошока", когда сегодня люди уже не могут психологически
справиться с ослепляющим ритмом технологических достижений и
сопровождающих их социальных перемен - вещи просто меняются слишком
быстро: прежде чем человек привыкает к одному изобретению, его место
заменяет другое, так что человеку все больше не хватает элементарной
"карты познания" ("cognitive mapping"). Бегство в даоизм или буддизм
открывает путь разрешения этого затруднения, который определенно
работает лучше, чем безнадежный эскапизм к старым традициям: вместо того
чтобы пытаться справиться с возрастающим ритмом технологического
прогресса и социальными переменами, индивид должен отказаться от самой
попытки контролировать происходящее, отражающей современную логику
доминирования, - напротив, индивид должен "отпустить себя" в одиночное
плавание, удерживая внутреннюю дистанцию и безразличие по отношению к
безумной пляске ускоряющихся процессов, дистанцию, базирующуюся на
понимании того, что эти социальные и технологические потрясения в конце
концов являются материальным умножением сходства, которое в
действительности не затрагивает сокровенных основ нашего
существования... Возникает даже искушение воскресить в памяти дурное
марксистское клише о том, что религия - "опиум для народа", как
воображаемое дополнение к земной мистерии: медитативные песни "западного
буддизма", возможно, являют нам самый эффективный способ полного участия
в капиталистической динамике, поскольку они сохраняют видимость
ментального здоровья. Если бы Макс Вебер был жив сегодня, он бы
обязательно написал второй, дополнительный том своей "Протестантской
этики", которую назвал бы "Даосская Этика и Дух Глобального
Капитализма".
* * *
<Империя> и <Множество> - это книги, обращенные к актуальному мировому
движению антикапиталистического сопротивления, о котором мало кто может
сейчас рассуждать с полной уверенностью. Они являются его теоретической
рефлексией. Именно это делает эти характернейшие изыскания в
делёзианской политической философии столь достойными внимания и
прочтения. Между строк проглядывают голоса, ощущения Генуи, Сиэтла,
Чьяпаса. Так что, теоретические ограничения этих книг - это ограничения,
пределы самого этого актуального движения.
Исходное стремление Хардта и Негри ни в коем случае не нейтрально
идеологически (и при этом, кстати, полностью чуждо Делёзу, их
философской парадигме!). Они идентифицируют (определяют) <демократию>
как общий знаменатель всех сегодняшних освободительных движений: <все
эти столь разнообразные движения за свободу, вся происходящая в мире
борьба за нее - на локальном, региональном и глобальном уровнях - всех
их направляет желание демократии> _ 1. Демократия - это совершенно не
утопическое мечтание, это <единственный ответ на наболевшие вопросы
нашего времени, (:) единственный выход из нашего состояния постоянного
конфликта и войны> _ 2. Не только демократия вписана в современные
противоречия как внутренний telos их разрешения; более того, сегодня
подъем Множества (multitude) в сердце капитализма <впервые делает
демократию возможной> _ 3. До сих пор демократия была ограничена формой
Единого, суверенной государственной власти; <абсолютная демократия>
(<власть каждого над каждым, демократия без судей, без всяких <если> и
<но> _ 4) становится возможной, только когда <Множество наконец
становится способно само управлять собой> _ 5.
Для Маркса высокоорганизованный корпоративный капитализм уже представлял
собой <социализм внутри капитализма> (если говорить о социализации
капитализма, при которой собственники оказываются не у дел и становятся
все более и более излишними), так что все, что нужно сделать, чтобы
получился социализм - убрать этого номинального собственника. Однако,
для Негри и Хардта, Маркс был ограничен своей привязанностью к
централизованному и иерархически организованному, автоматизированному
индустриальному труду, так что его единственное представление о
<всеобщем интеллекте> сводилось к чему-то вроде центрального агентства
по планированию>. И только сегодня, когда начал доминировать
<аматериальный труд> _ 6, этот революционный переворот становится
<объективно возможен>. Аматериальный труд включает в себя две области:
интеллектуальный (символический) труд (производство идей, кодов,
текстов, программ; осуществляется писателями, программистами:) и
<аффективный> _ 7 труд> (связанный только с телесными аффектами: от
врачей до сиделок и стюардесс). Сегодня аматериальный труд <доминирует>
именно в том смысле, в котором Маркс заявлял, что в 19 в. капитализм,
крупное индустриальное производство доминирует, окрашивая всю социальную
целостность своим цветом - не благодаря количественному весу, но потому,
что он играет ключевую, эмблематичную социальную роль: <Множество
производит не товары или услуги; множество также и в гораздо большей
мере производит производственную кооперацию, коммуникацию, формы жизни и
социальные отношения> _ 8. Таким образом, здесь появляется новое, никем
не занятое пространство <всеобщего>: это разделяемое знание, формы
кооперации и коммуникации и т.д., которые больше не могут умещаться в
рамках частной собственности. И это пространство, совершенно не являясь
смертельной угрозой демократии (как хотят уверить нас консервативные
критики), открывает нам уникальный шанс <абсолютной демократии>. Почему?
В аматериальном производстве продуктом становится уже не материальный
объект, но само новое социальное (межличностное) отношение - так что
аматериальное производство прямо биополитично, это производство
социальной жизни. Уже сам Маркс специально отмечал, что материальное
производство - это всегда (вос)производство социальных отношений, при
которых оно происходит; однако для сегодняшнего капитализма производство
социальных отношений - это именно непосредственная задача/цель
производства: <эти новые формы труда (:) предлагают новые возможности
экономического самоуправления, поскольку механизмы необходимой для
производства кооперации содержатся в самом этом труде> _ 9. Хардт и
Негри делают ставку на то, что это непосредственно социализированное,
нематериальное производство не только делает собственников все более и
более избыточно-ненужными (кто в них нуждается, если производство прямо
социально и формально, и по содержанию?); производители также управляют
устоями социального пространства, поскольку социальные отношения
(политика) - ЭТО И ЕСТЬ содержание их работы: экономическое производство
прямо становится производством политики, производством самого общества.
И это открывает путь к <абсолютной демократии>, ведь производители прямо
регулируют свои социальные отношения без окольных путей демократического
представительства.
И здесь возникает целая серия конкретных вопросов к этому учению. Можно
ли действительно интерпретировать движение к доминированию
нематериального труда как движение от производства к коммуникации, к
социальному взаимодействию (в аристотелевских понятиях, от технэ как
поэтики - к практике: как преодоление различений между производством и
vis activa у Арендт, и между инструментальным и коммуникативным разумом
у Хабермаса)? Как эта <политизация> производства, где производство прямо
производит (новые) социальные отношения, влияет на само понятие
политики? Остается ли это <администрирование людьми> (подчиненное логике
прибыли) все еще <политикой>, или это наиболее радикальный вид
деполитизации, преддверие <пост-политики>? И наконец, last but not
least, разве демократия с необходимостью, в соответствии с самим ее
понятием, не абсолютна? Нет демократии без скрытого, предполагаемого
элитизма. Демократия по определению не <глобальна>; она ДОЛЖНА быть
основана на ценностях и/или истинах, которые нельзя выбирать
<демократически>. В условиях демократии можно сражаться за истину, но
невозможно выбирать - что ЕСТЬ истина. Как в полной мере показали Клод
Лефорж и другие, демократия никогда не может быть просто
представительной в смысле адекватной ре-презентации (выражения)
предзаданного множества интересов, мнений, и т.д., поскольку эти
интересы и мнения конституируются только с помощью самой этой
репрезентации. Другими словами, демократическое выражение какого-либо
интереса всегда содержит минимум перформативности: через своих
демократических представителей люди определяют, в чем состоят их
интересы. Уже Гегель знал, что <абсолютная демократия> может проявить
себя только в облике своего <противоположного определения>, террора.
Таким образом, здесь надо выбирать: принимаем ли мы структурное, а не
только наличное, несовершенство демократии, или же мы соглашаемся с этой
ее террористической стороной? Однако гораздо более важен другой
критический подход, состоящий в указании на то, сколь Негри и Хардт
пренебрегают ФОРМОЙ в четком диалектическом смысле этого понятия.
Негри и Хардт постоянно пульсируют между восхищением
<детерриториализующей> мощью глобального капитализма и риторикой борьбы
Множества против Единого капиталистической власти. В типичном жупеле
традиционных левых, финансовом капитале, чьи дикие спекуляции оторвались
от реальности материального труда, они прозревают зародыш будущего,
самого динамического и номадического аспекта капитализма.
Организационные формы сегодняшнего капитализма - децентрализация
принятия решений, радикальная мобильность и изменчивость, взаимодействие
множественных агентов - они полагают направленными к будущему царству
Множества. Оно как будто уже здесь, в <постмодерновом> капитализма или,
по-гегельянски выражаясь, в состоянии перехода от <бытия в-себе> к
<бытию-для-себя>, который нуждается только в акте чисто формальной
конверсии, наподобие описанной Гегелем в примечании по поводу борьбы
между Просвещением и религией, где <молчаливое непрестанное дыхание
Духа> насквозь проницает священство, и наконец полностью овладевает
всеми жизненными силами и членами бессознательного идола; наконец в одно
прекрасное утро он хорошо толкает его локтем, и - ба-бах! Идол на полу.
Раз инфекция проникла в каждый орган духовной жизни, полдень этого
<прекрасного утра> будет безжизненным _ 10.
Здесь не упущены даже и модные параллели с новым когнитивистским
представлением о человеческой психике: современная нейронаука точно так
же учит нас, что в мозге нет центра нашей Самости, что наши решения
возникают из взаимодействий внутри пандемониума мелкий агентов, что наша
психическая жизнь - это <автопоэтический> процесс безо всякой вмененной
централизации (эта модель, между прочим, откровенно основывается на
аналогиях с современным <децентрализованным> капитализмом). Так что
новое общество самоуправляющегося множества будет чем-то напоминать
современное когнитивистское представление об <эго> как пандемониуме
взаимодействующих агентов, где нет центральной, принимающей решения и
управляющей всем этим цирком Самости. Однако, хотя Негри и Хардт
полагают сегодняшний капитализм основным пространством подъема
Множества, они продолжают полагаться на риторику Единого, т.е.
суверенной власти против масс. Легко увидеть, каким образом они сочетают
первое и второе: мол, в то время, как капитализм производит
множественности, он заключает их в капиталистическую форму, поскольку на
свободе этот демон неподконтролен. И здесь надо спросить, не совершают
ли Хардт и Негри ту же ошибку, что и Маркс: разве их представление о
чистой самоуправляющейся множественности не является откровенно
капиталистической фантазией, фантазией о самореволюционизирующемся
капитализме, непрерывное поступательное движение которого вдруг
преодолевает свою внутреннюю преграду и вырвется на свободу? Другими
словами, не является ли капиталистическая ФОРМА (форма присвоения
прибавочной стоимости) необходимой формой, формальным условием/рамкой
саморазвивающегося движения производства?
Так что, когда Негри и Хардт опять и опять предупреждают читателя, что
<это философская книга>, и просят его <не ожидать от этой книги ответов
на вопрос <что делать?>, или предложения конкретной программы действий>
_ 11, эта стеснительность отнюдь не столь нейтральна, как может
показаться: это знак фундаментальной теоретической ошибки. После
описания множества форм сопротивления Империи, <Множество> заканчивается
мессианским указанием на великий разрыв, решительный момент, когда
движение множеств (масс) пресуществится во внезапное рождение нового
мира: <после долгого периода насилия и противостояний, глобальной
гражданской войны, коррупции имперской биовласти, и безысходного труда
биополитических масс, чрезмерные накопления недовольства и стремления к
реформам однажды должны быть трансформированы существенным событием,
радикальным преобразовательными требованием> _ 12. Но когда читатель
ожидает хотя бы минимального теоретического описания этого разрыва, он
опять вынужден погрузиться в философию: <однако, философская книга,
вроде этой, не то место, где надо оценивать, насколько приблизилось
время революционного политического решения> _ 13.
Негри и Хардт здесь слишком шустро отпрыгивают в сторону: конечно,
невозможно просить их предложить детальное описание этого решительного
момента, этого перехода к глобализованной <абсолютной демократии>, к
самоуправляющемуся Множеству; но что, если этот правомерный отказ от
погружения в псевдоконкретные футуристические предсказания укрывает
внутренний концептуальный тупик/невозможность? Скажем, вполне можно
раскрыть, и этого следует ожидать от авторов, понятийную структуру этого
качественного прыжка, этого перехода от Множества, СОПРОТИВЛЯЮЩЕГОСЯ
Единому Суверенной власти, к Множеству, прямо УПРАВЛЯЮЩЕМУ самим собой.
Оставив понятийную структуру этого перехода непроясненной, разъясняя ее
только смутными аналогиями и примерами из движения сопротивления, авторы
не могут избежать нервного подозрения, что эта самопрозрачная прямая
власть каждого над каждым эта непосредственная демократия сольется со
своей противоположностью _ 14.
Негри и Хардт правильно показывают проблематичность традиционного
революционного понятия левых <захват власти>: эта стратегия предполагает
формальную рамку структуры власти, цели которой состоят в простом
замещении одного носителя власти (<их>) другим (<нами>). Как было
совершенно ясно Ленину в его <Государстве и революции>, подлинная цель
революции - не в <захвате власти>, но в подрыве, разрушении самого
аппарата государственной власти. Здесь раскрывается двойственность
постмодернистских <левых>, призывающих к отказу от программы <захвата
власти>: полагают ли они, что надо игнорировать существующую структуру
власти, или, скорее, ограничивают свое сопротивление ей конструированием
альтернативных пространств вне сетей государственной власти (стратегия
мексиканских сапатистов); или же они полагают, что необходимо
дезинтегрировать, стереть с лица земли власть государства, так что она
должна просто придти к коллапсу, имплозии? Во втором случае поэтических
формул о непосредственно самоуправляющемся множестве недостаточно.
Здесь Негри и Хардт вместе с Эрнесто Лакло и Джорджио Агамбеном образуют
триаду. Исходное различие между Лакло и Агамбеном относится к
структурному противоречию в самой власти: хотя они оба настаивают на
этом противоречии, их позиции по отношению к нему в точности
противоположны. Агамбен фокусируется на порочном круге взаимосвязи между
легальной властью (правлением Права) и насилием. Его поддерживает
мессианская утопическая надежда, что возможен радикальный прорыв этого
круга и выход из него (в акте беньяминовского <священного насилия>). В
<Грядущем обществе> он обращается к ответу Св. Фомы на трудный
теологический вопрос: что происходит с душами некрещеных младенцев,
которые умерли в неведении относительно грехов и Господа? Они не
согрешили, так что их наказание не может вести к страданиям, вроде
адских, но состоит только в лишенности - нескончаемой лишенности видения
Бога. Обитатели лимба, в противоположность обреченным на ад, не
чувствуют боли от этого лишения (:) они не знают, что они лишены высшего
блага (:) Величайшее наказание - лишение видения Бога - для них, таким
образом, состоит в естественном наслаждении: безвозвратно потерянные,
они безболезненно пребывают в священном забвении> _ 15.
Их судьба, для Агамбена, это модель конечного спасения: они <оставили
позади себя мир вины и воздаяния: нисходящий на них свет есть
безусловный свет зари грядущего Судного Дня. Но жизнь, наступающая на
земле после суда - это просто человеческая жизнь> _ 16 (Здесь невозможно
не вспомнить толпу на сцене в конце вагнеровских <Сумерек Богов>, молча
наблюдающую саморазрушение богов - может быть, они счастливы?) И,
mutatis mutandis, это же относится и к Негри и Хардту, которые полагают
сопротивление власти основой для чудесного ПРЫЖКА в <абсолютную
демократию> самоуправляющегося Множества - в нем напряженность найдет
свое разрешение, свобода обратится вечным саморазвитием. Различие между
Агембеном, с одной стороны, и Негри и Хардтом, с другой, лучше всего
понимается с помощью старого доброго гегелевского различения
абстрактного и определенного отрицания: хотя Негри и Хардт даже большие
анти-гегельянцы, чем Агамбен, их революционизирующий ПРЫЖОК остается
актом <определенного отрицания>, жестом формального <обратного хода>,
простого высвобождения потенций, развившихся в недрах глобального
капитализма, который уже представляет собой что-то вроде
<капитализма-в-себе>; напротив, Агамбен, и парадоксальным образом тот, к
кому он так враждебен, Адорно, - описывает что-то, гораздо более
напоминающее утопическую жажду ganz Andere - <совершенно Другого> - в
поздних работах Адорно, Хоркхаймера и Маркузе, что-то, напоминающее о
спасительном прыжке в неопосредованное Иное.
Лакло и Муфф, напротив, предлагают новую версию старого
архиревизионистского призыва Эдуарда Бернштейна <цель - ничто,
движение - всё>: подлинная опасность, искушение, которому надо
противостоять, это само представление о радикальном разрыве, с помощью
которого основной социальный антагонизм будет разрешен, и настанет новая
эра самопрозрачного неотчужденного общества. На их взгляд, это
представление не только становится отказом от <политического> как
такового, от пространства антагонизмов и борьбы за гегемонию, но
игнорирует фундаментальную онтологическую конечность человеческой
ситуации как таковой - поэтому любая попытка такого прыжка завершится
тоталитарной катастрофой. Это означает, что единственный способ
предложить и выполнить реальное частное политическое решение связан с
признанием глобальности a priori тупиковой: мы можем решать только
частные проблемы, пренебрегая пространством универсальности. Для Лакло и
Муфф, универсальность невозможна, и в то же самое время необходима, т.е.
нет непосредственно <прямой> универсальности, всякая <универсальность>
всегда-уже поймана борьбой за гегемонию, это пустая форма,
гегемонизированная (заполненная) некоторым частным содержанием, которое
в определенный момент и при определенной конъюнктуре работает как его
подмена.
Но действительно ли эти два подхода столь радикально противоположны, как
кажется? Разве концептуальное построение Лакло и Муфф не обосновано их
собственным утопическим положением, что политическую битву можно вести
безо всяких остатков <эссенциализма>, когда обе стороны полностью
осознают контингентный характер своих стремлений и неустранимость
социальных антагонизмов. С другой стороны, позиция Агамбена также
содержит скрытую посылку: поскольку в сегодняшних условиях биополитики,
пространство политической борьбы закрыто и какие-либо
демократическо-освободительные движения бессмысленны, мы ничего не можем
сделать, только лишь устроиться поудобнее в ожидании чудесного прорыва
<священного насилия>. А Негри и Хардт возвращают нам марксисткую
уверенность, что <история за нас>, что историческое развитие уже сейчас
рождает форму коммунистического будущего.
Во всяком случае, проблема Негри и Хардта - в том, что они СЛИШКОМ
марксисты, они чересчур держатся за марксову схему исторического
прогресса. Как Маркс, они позитивно отмечают <детерриториализующий>
революционный потенциал капитализма; как Маркс, они помещают
противоречие в самом капитализме, в разрыве между этой потенцией и самой
капиталистической формой частнособственнического присвоения прибавочной
стоимости. Короче говоря, они реабилитируют старую марксистскую идею
противоречия производственных сил и производственных отношений.
Капитализм уже произвел <семена новых форм жизни>; он непрерывно
производит новое <всеобщее>, и революционный взрыв должен освободить это
<новое> от старой социальной формы.
Однако именно как марксисты, ради нашей преданности работе Маркса, мы
должны осознать ошибку Маркса. Он видел, как капитализм раскрепостил
захватывающую динамику производительности, развивающей саму себя -
вспомним его восхищенное описание того как, при капитализме, <все вещи
обращаются в тонкий воздух>, поскольку капитализм - это величайший
революционер во всей истории человечества; с другой стороны, он четко
видел, что капиталистическая динамика обусловлена его собственной
внутренней преградой или антагонизмом: фундаментальный предел
капитализма (капиталистической самовозрастающей производительности) -
это сам капитал. И непрестанное развитие капитала, безумные скачки ничем
не ограниченной спирали производительности - это ничто иное, как
безвыходное стремление избежать собственное внутреннее бессмысленное
противоречие:
Фундаментальная ошибка Маркса - в том, что на основе этого прозрения он
сделал вывод, что возможен новый, высший социальный порядок (коммунизм),
который сможет не только удержать, но и повысить, и действительно
полностью раскрыть потенциал спирали самовозрастающей
производительности, который при капитализме опять и опять утыкается в
преграду социально деструктивных экономических кризисов, в свою
внутреннюю преграду (<отрицание>). Итак, Маркс проглядел, что, используя
стандартные дерридианские понятия, эта внутренняя преграда/противоречие
как <условие невозможности> полного развития производительных сил есть в
то же самое время их <условие возможности>: если мы устраним преграду,
внутренне противоречие капитализма, мы не получим полностью свободный
взлет производительности, наконец-то избавленной от помех, но мы
потеряем саму эту производительность, которая, как видно, производится и
одновременно представляется создаваемой и одновременно ограничивается
капитализмом - когда помеха исчезает, сам потенциал, накапливаемый
благодаря ей, развеется: (В этом состоит возможная лаканианская критика
Маркса, фокусирующаяся на двусмысленном взаимоналожении прибавочной
стоимости и избыточного наслаждения _ 17). Так что, критики коммунизма
были на верном пути, заявляя, что марксов <коммунизм> - это невозможная
фантазия - они при этом не заметили, что марксов <коммунизм>, это
представление об обществе чистой неограниченной производительности вне
капиталистических рамок, было фантазией, внутренне присущей капитализму,
внутренней трансгрессией капитализма, его всецело идеологической
фантазией о том, как сохранить капиталистическую жажду
производительности, избавившись от его <помех> и антагонизмов, которые
демонстрирует <реальный капитализм>. А только при нем возможно
действительное существование общества перманентной самовозрастающей
производительности.
Так в чем же Маркс ошибся в своем отношении к прибавочной стоимости?
Можно попытаться найти ответ в ключевом лаканианском различении объекта
желания и его причины - избыточного наслаждения. Вспомним белокурый
локон, фатальную деталь Мадлен в <Головокружении> Хичкока. Когда во
время любовной сцены в конце фильма Скотти страстно обнимает Джуди,
одетую как умершая Мадлен, во время знаменитого поцелуя на 360?, он во
время поцелуя отрывается, чтобы взять локон ее новых белых волос, будто
чтобы подтвердить самому себе, что эта деталь, превращающая ее в объект
желания, все еще здесь: Итак, что, если ошибка Маркса также состояла в
допущении, что объект желания (неограниченно развивающаяся
производительность) сохранится, даже будучи избавленным от вызывающего
его объекта- причины (прибавочной стоимости)? Это можно отнести и к
Делёзу, который развивает свою теорию желания в прямой оппозиции к
Лакану. Делёз утверждает приоритет желания над его объектом: желание -
это позитивная производительная сила, превосходящая свой объект,
жизненный поток, распространяющийся сквозь множественные объекты,
проницающий их и проходящий насквозь, безо всякой нужды в
фундаментальной нехватке - <кастрации> - которая служила бы его
основанием. Но, согласно Лакану, желание основывается на
причине-объекте: это не только первичный инцестуозный объект нехватки, к
которому желание всегда остается <приколотым>, и недостаточность
которого замещается всеми другими объектами, но чисто формальный объект,
который заставляет нас желать объекты, с которыми мы встречаемся в
реальности. Таким образом, эта объективная причина желания не
трансцендентна, это не недостижимый избыток, всегда ускользающий от
наших стремлений, но нечто за спиной субъекта, что-то, из чего исходит
само желание.
И, как в случае Маркса, неудача Делёза в рассмотрении этого
объекта-причины обусловила иллюзорное видение безудержной
производительности желания - а у Хардта и Негри, иллюзорное видение
Множества, управляющего самим собой, более не сдерживаемого каким-либо
тотализующим Единым. Мы можем видеть катастрофические политические
последствия неудачного продвижения в том, что могло представляться
только чисто академическим, <философским> поиском понятия.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude, New York: The Penguin
Press, 2004
2. Там же
3. Там же
4. Там же
5. Там же
6. (Буквально - <нематериальный> (immaterial) труд>. Это понятие
подробно рассматривается в книге <Империя>: раздел <социология
аматериального труда // Хардт М.. Негри А. Империя / пер с англ., общ.
ред. Г. В. Каменской, С. М. Фетисова. -М.: Праксис, 2004. С. 271-275.-
примечание переводчика).
7. (Здесь буквальный перевод, принятый в русском переводе <Империи>. По
смыслу, точнее было бы <труд-услуга>. См.: <Империя>, с. 274. -
Примечание переводчика).
8. Там же
9. Там же
10. G.W.F. Hegel, Phenomenology of the Spirit, Oxford; OUP, 1977.
(имеется виду цитата из <Племянника Рамо> Дидро. Ср. в русском переводе:
Постепенно устанавливается царство природы и царство той троицы, которой
вовек не одолеют врата адовы, - царство правды, порождающей сына: добро,
от которого берет начало красота - дух святой. Пришлый бог смиренно
становится на алтаре рядом с туземным идолом; он понемногу укрепляется;
в один прекрасный день он толкает локтем своего соседа, и - бац! - идол
оказывается на земле. (Гегель Г. В. Ф. Феноменология Духа. ГИХЛ, М.,
1956, стр. 70-71). - Примечание переводчика).
11. Hardt M. and Negri A., op. cit.
12. Там же
13. Там же
14. Еще и поэтому отсылка Негри и Хардта к Бахтинскому понятию карнавала
как модели протестного движения множественности - оно карнавально не
только по форме и атмосфере (театральные перфомансы, приговорки,
шутливые песенки), но также и по своей децентрализованной
организованности - глубоко проблематично: разве сама
позднекапиталистическая реальность не карнавальна уже и сама по себе?
Более того, разве <карнавалом> не называют непристойную изнанку власти -
от групповых изнасилований до коллективных судов Линча? Не будем
забывать, что Бахтин разработал понятие карнавала в своей книге о Рабле,
написанной в 1930-х в качестве прямого ответа на карнавал сталинских
чисток.
15. G. Agamben, The Coming Community, Minneapolis: MUP, 1993.
16. Там же.
17. (<:можно утверждать, что марксизм оказался непоследователен в
отношении прибавочного, избыточного объекта (surplus-object) - остатка
Реального, ускользающего от символизации. Это тем более удивительно,
если вспомнить, что свое понятие избыточного наслаждения
(surplus-enjoyment) Лакан разработал на основании марксистского понятия
прибавочной стоимости (surplus-value). Доказательством того, что
Марксова теория прибавочной стоимости и в самом деле предвосхищает
понятие лакановского как воплощения избыточного
наслаждения, служит, к примеру, решительное определение Маркса,
приводимое им в третьем томе <Капитала> - определение
логико-исторического предела капитализма: <Настоящий предел
капиталистического производства - это сам капитал...> // Жижек С.
Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный Журнал, 1999. С. 56. -
Примечание переводчика).
