Речь шла о демонизме, его истории и корнях, а не о "расшифровке загадочек романчика"
да ну вас,тезисы мои перечтите. Не о том пытаетесь окрошки
накидать. "Мотивные" поиски и прочтения, всякие расшифровочки и
трактовочки и чистое литературоведение - это техника. Речь шла о
непомерной нагрузке, когда литература выполняла в отсутсвие собственно
религиозного воспитания уже роль"учебника добра и зла". Советская
литература это тоже делала, "священное" не тождественно
церковно-божественному. Освященное традицией предков. Освящение,
опирающееся на всю народную(и христианско-православную) народную
традицию. "Нанизанное" на ось добро-зло.
А МиМ ,на фоне деклина советских текстов, "освящающих" порядок
мироздания по оси добро-зло , сыграл ключевую роль - производилась
всеобъемлющая инверсия , вселенская смазь.
Традиции описаны по материалам околофольклорной ли-ры, исследователями
народной веры. И далее уже по литературной традиции(романтики и проч)
=========
Семинар 28.11.2000
Е.Смилянская,
Институт Кеннана Колдун и ведьма в контексте
русской культуры XVIII в
...
Возможность "союза с сатаной" вырастала в душе верующего из вопросов
"Чина исповедания", в церковно-учительной литературе православного
Востока идея о том, что "всяк, веруя в чары, бесом угождает" имела
широкое распространение и это убедительно доказала О.Д.Журавель,
специально исследовавшая сюжет о договоре человека с дьяволом{[15]}.
В середине XVI в., когда Западную Европу захлестнула демонологическая
полемика, обосновывающая "охоту на ведьм", Стоглавый собор в России
записал в своих постановлениях, что "волхвы и чародеи от бесовских
научений пособие творят кудесбою, и теми дьявольскими действы мир
прельщают и от Бога отлучают". Но в дальнейшем в православной
церковно-учительной литературе и богословской полемике тема связи
демонологии и колдовства значительного развития не получила.
Именно в отсутствии разработанной демонологической доктрины видят многие
зарубежные исследователи причины того, что Россия избежала в
значительной степени истерии "охоты на ведьм".
Безусловно, в церковно-учительной традиции России демонологические
сюжеты не нашли той детализации, каковой отличилось схоластическое
богословие Западной Европы. Но, как и в Европе, в России народная вера в
связь колдуна с нечистой силой отличалась от "книжной" догматической
трактовки. При этом между демонологическими концепциями православного
Востока, католического и протестантского Запада, возможно, было больше
различий, чем между набором западно- и восточноевропейских народных
представлений о магической силе колдуна и его связи с нечистой силой.
Наиболее типические показания, собранные по материалом
западноевропейских колдовских процессов конца XV - конца XVII вв.,
включают такие общие сюжетные узлы: 1) встреча с дьяволом; 2) физическая
и духовная передача себя дьяволу; 3) путешествие на шабаш волшебным
способом (чаще всего полеты); 4) на шабаше: моление дьяволу и набор
ритуальных актов, подчеркивающих ненормальный, "вывернутый" характер
поведения; 5) перечисляются знакомые обвиняемой люди, якобы
присутствовавшие на шабаше; 6) возвращение ведьмы домой
сверхъестественным способом; 7) с помощью дьявола она творит
преступления против людей, их собственности, общины и (или) религии; 8)
последовательность событий (3-7) повторяется регулярно на протяжении
многих лет; 9) круг этот прерывается с арестом ведьмы{[16]}.
В чем причина такого единообразия показаний, полученных в разных частях
Европы за два столетия? - задаются вопросом исследователи и приходят к
заключению, что логическая схема "высокой теологии" довлела в ходе
следствия, заставляя судей выбивать нужные показания, навязывать свою
логику объяснений последовательности и связи событий. "Результатом тысяч
допросов стало признание массой деревенского населения шабашей и ночных
полетов как символического представления зла"{[17]}.
Возможно, одним из объяснений того, что в русской народной демонологии
представление о "шабаше" возникло довольно поздно и прежде всего в
пограничных западных землях{[18]}, было то, что на колдовских процессах
в России следствие не было обременено идеологией шабашей, суккуб и
инкуб. Русский колдун или ведьма даже под пытками таких развернутых
историй сношения с нечистой силой обычно не сообщали. В очень редких
случаях, когда обвиняемый в колдовстве в XVIII в. начинал рассказывать о
"знатье с бесами", его история, исключая сюжет шабаша, ограничиваясь
повествованием о "службе бесов". При этом в "истории" колдуна могли
быть и мотивы рукописания бесу, и описания волшебных полетов, и все
составляющие "вывороченного" поведения при выполнении ритуала моления
нечистой силе.
...
Следствию крайне редко удавалось получить признания колдуна с
последовательным развитием даже усеченного (без идеи шабаша)
демонологического мифа: от богоотступничества (и почитания Сатаны) через
служение бесов к приобретению необыкновенной силы, используемой для
причинения порчи{[30]}. Чаще всего не только в признаниях, но и в
доносах и свидетельских показаниях колдун-богоотступник в России XVIII
в. использовал свою "связь с нечистыми" не для порчи (maleficium -
центрального компонента обвинительного заключения европейской "ведьмы"),
а для приобретения богатства, власти, успеха в любовных делах или
службе{[31]}. При этом случаи порчи могли вовсе не предполагать
богоотступничества (как в случае в Катериной Ивановой и многих других, о
которых речь впереди), или содержать богоотступничество в архаической
форме повторения "черных заговоров"{[32]}.
Эти наблюдения еще раз подтверждают мысль о том, что народные
религиозные представления не имеют в себе той цельности и логики,
которые характеризуют богословскую систему, а, если эта логика в них
последовательно фиксируется, то мы вправе задуматься о навязывании ее
из-вне, как это, вероятно, случилось с демоническими показаниями периода
"охоты на ведьм" в Европе.
-------
(15)Журавель Ольга Дмитриевна - кандидат филол. наук, ст. научный
сотрудник Института истории СО РАН. Автор монографии <Сюжет о договоре
человека с дьяволом в древнерусской литературе> (Новосибирск, 1996) и
статей по проблемам древнерусской и современной старообрядческой
литературы.
{[18]} Сюжет шабаша появляться в это время только в "историях"
украинских ведьм и был, очевидно, заимствован у их западных соседей
[[Антонович, 1877 #605]; Ryan, 1999 #612. P. 80-81+ сибирские
этнографические материалы см. Ссылки у Райана с.91 по семейским? - но
семейские с Запада:.].
...
сомнения в природе добра и зла как сущностях в эпоху средневековья не
отражались на всеобщем мироощущении средневекового человека со
свойственной тому полярностью. Трудность заключалась лишь в отделении
доброго начала от дурного. Как отмечал Жак Ле Гофф, средневековый
человек "твердо знал, что подобное разделение (добра и зла) существует,
что оно несмешиваемо, вечно и что задача человека заключается в
обретении навыков распознавания и отличения одного от другого" [86.
С.20]. Отчего же именно Французской революции было дано разрушить
традиционный менталитет западноевропейского человечества? Однозначного
ответа на этот вопрос не существует. Можно ограничиться предположением,
что вышедшая на авансцену истории буржуазная субкультура, придавшая
накоплению капитала статус новой морали, соответственно упразднила и
полярность добра-зла, включив былую дилемму в разряд новых
капиталистических отношений купли-продажи. Буржуазная революция,
происшедшая в Англии еще в середине 17 века, как помним, вызвала к жизни
поэму Мильтона "Потерянный рай" (1667), по-новому осмысляющую библейскую
историю и образы. Поскольку революция, бунт, ассоциировались с
библейским первым бунтом архиврага Бога - Сатаны, то именно к последнему
возникает повышенный интерес, и именно с поэмой Мильтона, преломившей
отношение к Сатане как к аллегорической фигуре, олицетворяющей мировое
зло, можно связывать начало литературного явления демонизма ("Трагедии
ужасов" начала XVII в., представленные именами Джона Марстона, Сирила
Тернера, Томаса Мидлтона, Джона Вебстера ("Белый дьявол"), могут
считаться предтечей демонической литературы с большой натяжкой, ибо,
изображая служителей зла, они еще не меняют к ним отношения, а
трагическая развязка служит одновременно способом фаталистической
расправы со злом [65. Т.4. С.183-184, 205-209]). П.Б. Шелли, анализируя
влияние, которое оказала поэма на мировой литературный процесс, писал:
"Потерянный рай" привел в систему современную мифологию... Что касается
Дьявола, то он всем обязан Мильтону. Данте и Тассо представляют его нам
в самом неприглядном виде. Мильтон убрал жало, копыта и рога; наделил
величием прекрасного и грозного духа - и возвратил обществу" [149.
C.402].
Огромная роль в развитии этой темы в Англии принадлежит писателю,
стоявшему между двумя эпохами - Просвещением и романтизмом - и отчасти
заслоненному великой тенью Байрона и иных романтиков. Речь идет об
Уильяме Годвине (1756-1836).
....
Истоки "дьяволиады" уводят в раннее средневековье, хотя, как отмечал Жак
Ле Гофф, "в раннее Средневековье Сатана не играл роль первого плана и
еще в меньшей мере - роль обвиняемого. Он утвердился в XI в. и был
создан феодальным обществом. Вместе со своей опорой, восставшими
ангелами, он являл собой сам тип вероломного вассала, предателя. Дьявол
и Добрый Бог - вот пара, которая доминировала в жизни средневекового
христианства и борьба которой объясняла в глазах человека средних веков
каждую событийную деталь...Человечество раздиралось этими двумя силами,
не знавшими компромиссов. Добрый поступок исходил от Бога, дурной - от
Дьявола... Черное и белое, без середины - такова была действительность
для средневековых людей" (черное в буквальном смысле был цвет дьявола, а
белое - цвет ангелов). "Человек Средневековья был вечным яблоком раздора
между Богом и Сатаной. Существование Дьявола представлялось столь же
реальным, как и бытие Бога; он даже испытывал меньшую нужду в том, чтобы
представать перед человеком в перевоплощенном виде или в видениях" [86.
С.20]. Это, конечно, не значит, что человек средневековья безошибочно
ориентировался в понятиях доброго-злого или сатанинского-божественного,
поскольку дьявол мог, подобно Богу, творить чудеса, а также обладал
способностью перевоплощаться и дурачить. Для обычного человека трагедия
заключалась в том, что ему было трудно отличить доброе начало от
дурного; он постоянно мог быть обманут, приняв участие в иллюзорном и
сомнительном спектакле. Но, главное, он твердо верил в вечную
контрастную полярность двух основополагающих в истории человечества
начал. Вера эта, как утверждал Ле Гофф, зиждилась на пассивности его (то
есть человека) существования в мире, на ощущении того, что он (человек)
не принадлежал самому себе. Отношение к дьяволу в средние века,
безусловно, менялось и представляло целый спектр эмоций: от осуждения,
страха, ненависти до презрения, высмеивания и дурашливых заигрываний. Но
в основном оно оставалось неизменным: дьявол (то ли в символической его
форме, изображаемой в виде древнего Змия, то ли в антропоморфных своих
перевоплощениях) представлял безусловно отрицательную и устрашающую
(даже несмотря на комичность, которой наделяло его народное воображение)
фигуру.
Мильтон попытался посмотреть на Сатану иначе, вызвав к нему иные чувства
кроме традиционно-канонических: от жалости и сочувствия до восхищения.
По сути, с этого времени, может быть, даже именно с Мильтона началась
иная, человеческая дьяволиада, объектами которой отныне стали не только
аллегорические фигуры, олицетворяющие вселенское метафизическое зло, и
способы их воздействия на человека (внушениe, соблазнение, угрозы,
договор-сделка), особый интерес к которым возник в XVII веке.
Дьяволиада, начатая средневековьем и переросшая (преломленная) в
демонизм в эпоху романтизма, включила в себя повышенный интерес к
носителям земного зла. Помимо отстраненных символических фигур зла (к
которым относятся глобальные мировые образы сатаны), она вобрала в круг
своего рассмотрения, причем в качестве героев, конкретных человеческих
субъектов, в той или иной степени и разными способами зараженных злом.
Начатая в эпоху предромантизма с безобидного "любопытства ко злу" и
интереса к демонизированным личностям, т.е. поддавшимся - невольно или
же намеренно - служению злу, инспирированных собственными
разрушительными инстинктами (вспомним "готические романы" с тяготеющим
над героем преступным роком), дьяволиада у романтиков продолжилась
демонизмом, а в ХХ веке сатанизмом (достаточно в связи с этим упомянуть
"Дневник вора" Жана Жене, "Заводной апельсин" Энтони Берджеса,
"сатанистские" мотивы постдекаденства и постмодернизма, трактат Папини
"Дьявол", в котором делается попытка полной реабилитации Сатаны).
Безусловно, было бы упрощением сводить данный процесс к некоему
однозначно поступательному развитию темы, в действительности все было
сложнее. Речь может идти лишь о некой тенденции, направлении, имевшем
истоком демонизм романтиков, но тенденции весьма характерной [120]
....
========