ЭПИСТЕМОЛОГИЯ.ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОГО ДУАЛИЗМА И НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ
Несколько кусков из книги Торчинова "Пути философии Востока и Запада: познание запредельного"
Приведенный отрывок довольно важен, так как модель познания, адекватная трансперсональным состояниям, оказывается в хорошем соответствии с иеротопическими принципами построения сакральных пространств, снимающих оппозицию "картина-зритель", как было представленно в лекции Лидова
Отсюда становится ясной исключельная роль воспроизводства духовного опыта религии в общественной жизни
Глава 2
ТРАНСПЕРСОНАЛЬНЫЙ ОПЫТ, ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОГО ДУАЛИЗМА И НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ
Начнем с проблемы так называемого мистического опыта и его возможной онтологической релевантности2. Однако прежде мне хотелось бы сделать одно предварительное замечание терминологического характера. Оно касается самого определения «мистический». В своей монографии «Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения3, поэтому здесь, во избежание повторов, изложу свои соображения в максимально сжатой форме.
Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях (что создает терминологическую путаницу): 1) для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т. п.); 2) для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий); 3) для обозначения различных форм оккультизма, имеющих порой ярко выраженный паранаучный характер, — магии, астрологии, мантики и т. д. Понятно, что все эти явления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово «мистика» вводящим в заблуждение и создающим препятствия для понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области «мистического» относятся также всевозможные истории «про злых духов и про девиц» с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуация становится просто удручающей.
Кроме того, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум, стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что сразу создает если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философ-
347
ской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.
Между тем в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть опять же рационализации) своего «мистического» опыта.
Это относится прежде всего к индобуддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Как уже говорилось, Б. Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма. Я уж не говорю о Вл. С. Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного» характера. Но тем не менее представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.
Поэтому я считаю нужным (для себя по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку под «мистическим» здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцендирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти здесь речь. Вместе с тем я избегаю говорить об измененных состояниях сознания, по-
348
скольку данное словосочетание имплицитно и a priori предполагает некоторую ненормальность («измененность») данных переживаний относительно повседневного опыта и обыденных психических состояний. Между тем любому психологу и недогматически мыслящему психиатру понятна условность таких понятий, как норма и девиация в области психического. Мы испытываем эстетическое наслаждение, слушая музыку Баха, — это уже измененное состояние сознания (музыка вообще, пожалуй, наиболее психоделическое из всех искусств), мы выпили бокал шампанского на Новый год — вот вам снова измененное состояние. Каждая культура знает свои разрешенные и запретные способы такого «бытового» изменения сознания, это прекрасно известно всем этнологам. Кроме того, исследования философов постмодерна, и прежде всего М. Фуко, показали, как само общество конструирует свои представления о норме и патологии в области психиатрии. Вот весьма любопытный фрагмент его исследования:
Психопатология XIX в. (да и наша, наверное, тоже) полагает, будто ее место и те меры, которые она предпринимает, обусловлены соотношением с homo naturae, иными словами, с нормальным человеком, который предшествует как данность любому опыту болезни. На самом деле такой «нормальный человек» — мыслительный конструкт; если и есть у него какое-то место, то искать его следует не в пространстве природы, но внутри той системы, которая строится на отождествлении sochis, человека общественного, с правовым субъектом; а следовательно, безумец признается таковым не в силу болезни, переместившей его на периферию нормы, но потому, что наша культура отвела ему место в точке пересечения общественного приговора об изоляции и юридического знания, определяющего дееспособность правовых субъектов. Только тогда, когда прочно утвердился синтез этих начал, стала возможна «позитивная» наука о душевных болезнях и все те гуманные чувства, благодаря которым безумец был поднят до уровня человеческого существа. Синтез этот — в некотором смысле априорная конкретная основа всей нашей психопатологии с ее претензией на научность4.
Да и так ли уж здоров и нормален так называемый «нормальный человек»? После работ психоаналитиков в этом стоит хоть чуть-чуть усомниться.
349
И наконец, еще А. Маслоу показал в своих исследованиях неправомерность подобного подхода. Если бихевиористски и позитивистски ориентированные психиатры были настроены на интерпретацию трансперсонального опыта (в том числе и святых и мистиков различных религий) как психопатологии, то гуманистическая психология (прежде всего А. Маслоу) показала психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение «над», а не «под» обыденными психическими состояниями.
Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.
В конце концов, стремление к изменению сознания, видимо, присуще природе человека: ведь даже, как уже говорилось, эстетическое наслаждение, переживаемое от созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика склонна рассматривать в качестве цели искусства, строго говоря, является измененным состоянием сознания.
Относительно ИСС можно утверждать, что они не имеют никакого отношения к сфере психиатрии, если не ведут к разрушительному воздействию на личность и к ее деградации, то (а исторически переживания мистиков зачастую оказывали достаточно интенсивное воздействие на духовную, в том числе и интеллектуальную, культуру и не оказывали деградирующего влияния ни на личности этих мистиков, ни на те общества, которые за этими мистиками следовали в том или ином отношении). Для полной ясности скажу, что под мистиками я подразумеваю здесь не каких-нибудь спиритов с их «столоверчением», а православных и католических подвижников и аскетов, индийских йогинов, суфиев-мусульман, отшельников-даосов и т. д.
По существу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие патологические состояния проистекает из своеобразной
350
канонизации наукой Нового времени позитивистски истолкованной ньютонианско-картезианской картины мира, культурологически вполне адекватной канонизации средневековой церковью эллинистической космологии Птолемея. Из этой «канонизации» проистекал вывод о том, что любое иное мировосприятие (то есть не коррелирующее с ньютоно-картезиан-скими представлениями) патологично5. Но современная научная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает меняться, и мир современной науки весьма отличается от мира Ньютона и Декарта. Но никто же не считает психотиками современных физиков с их теорией относительности, кор-пускулярно-волновым дуализмом, искривленным пространством-временем и закругляющейся бесконечной Вселенной.
Конечно, для нашего обыденного сознания вполне актуально не только ньютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь для нашего повседневного опыта Земля вполне плоская и Солнце вращается вокруг нее, всходя на востоке и заходя на западе.
Теперь представим себе человека, развившего в себе способность каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту, что древние (и не очень древние) «мистики»6 посредством определенной практики (она обычно называется психопрактикой; индийцы обозначают ее словом «йога») достигали способности воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного восприятия; методы психопрактики в таком случае будут аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор. Но, собственно, проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как особой формы познания и содержания этого познания и составляет предмет настоящей статьи. Разумеется, я далек от того, чтобы стремиться решить столь сложную и дискуссионную, а в некотором смысле и «экзотическую» для современной философии проблему в рамках
351
одной статьи, и поэтому речь должна идти лишь о постановке соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в заглавии настоящей работы.
Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный/мистический опыт». Если об определении «трансперсональный/мистический» уже кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, сказать еще предстоит.
Здесь не место рассматривать те определения опыта, которые известны нам из истории философии, и тем более полемизировать с ними. Поэтому я ограничусь, по возможности, краткой информацией о том, в каком именно смысле буду употреблять слово «опыт».
Конечно, дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства между любым психическим переживанием или состоянием и опытом, понимая последний, по существу, как психический опыт, независимо от того, обусловлен ли он восприятиями внешнего мира или сугубо внутренними переживаниями. Короче говоря, опыт — это то, что стало достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опыта было бы оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант, который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или сознание собственного существования по принципу картезианского cogito. Но тем не менее повторю, что дорефлективное, или, если угодно, интуитивное, понимание опыта фактически сводит его к психическому опыту (опыт как сумма психических переживаний и состояний в самом широком значении этих слов). Подобное понимание опыта меня (по крайней мере в контексте данного «дискурса») вполне устраивает, однако ограничиться им все же нельзя.
Поэтому мне хотелось бы сослаться на авторитет У. Джеймса (кстати, одного из пионеров в области исследования религиозного, в том числе и мистического, опыта), разработавшего теорию универсального, или чистого, опыта как своего рода первичного вещества или материала (в метафорическом смысле, конечно), из которого состоит все в мире7. При этом познание оказывается как бы отношением между двумя порциями чистого опыта. Последнее особенно важно, поскольку элиминирует представление о фундаментальной эпистемологической зна-
352
чимости отношения «субъект—объект», что особенно существенно при обращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей мистической литературы всех традиций и конфессий, как раз и предполагает преодоление или снятие субъект-объектных отношений (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание par excellence, описывается как адвайта, или ад-вая, — недвойственное, то есть трансцендентное субъект-объектному дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как гносис, джняна, высшая форма знания). Интересно, что в одной из ранних упанишад («Брихадараньяка упанишаде») к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»: сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянии освобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я), который «недвойствен» (адвайта), будучи единым «сгустком» познания. Как это определяется автором текста, сознание невозможно без дуализма познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого. Но в состоянии религиозного освобождения (мокша) все есть лишь Одно — единый и единственный Атман, один без второго — недвойственный и недихотомичный равный самому себе «сгусток» познания (джняна, гнозис). Соответственно, после освобождения сознание как продукт субъект-объектных отношений исчезает. Поэтому можно даже сказать, что высшие формы мистического опыта (пиковые ИСС8) не являются состояниями сознания вообще (по крайней мере, если мы будем использовать слово «сознание» терминологически строго), ибо сознание не участвует в них вовсе9. Поэтому, видимо, следует согласиться с Нельсоном Пайком, когда он критикует такого авторитетного исследователя мистического опыта, как Уолтер Теренс Стэйс, за его понятие «интровер-тивного мистицизма»10. Пайк настаивает на том, что в мистическом сознании, как оно описывается Стэйсом, вообще ничего не дано, не дано никакое содержание. Это верно. Но с другой стороны, так называемое «мистическое сознание» не есть сознание как модус субъекта в его отношении к объекту. Это чистый недвойственный гносис, в котором совпадают знание, знающий и познаваемое. Это весьма специфическое состояние,
353
лишенное субъект-объектности. Но что же в нем все-таки дано? Видимо, здесь мы не имеем дела с таким типом опыта, в котором нечто вообще может быть «дано». Это разум «не-ра-зумения», сознание без интенциональности. Такое сознание, конечно, невозможно с точки зрения феноменологии Э. Гуссерля или Ф. Брентано, но некоторые современные специалисты в области изучения мистического опыта выдвигают серьезные сомнения в релевантности такой позиции феноменологии11. Таким образом, пиковый трансперсональный опыт и пиковые ИСС могут быть оценены как сознание per se, сознание как таковое или, лучше, как сознание, направленное на себя самое, сознание, переживающее себя как чистая осознанность (pure awarness), по выражению Роберта Формэна12.
Важно, что теория «чистой осознанности» наносит существенный удар по влиятельной в США и вообще на Западе доктрине Дэниэла Деннетта, автора книги с претенциозным названием «Объясненное сознание»13. Деннетт поставил перед собой довольно неблагодарную задачу — соединить феноменологию с материализмом. В XIX в. Ланге и Гельмгольц истолковали кантовские априорные формы как физиологические свойства органов чувств. Точно то же самое Деннетт пытается сделать с гуссерлевской интенциональностью.
Как известно, интенциональность можно выразить формулой: «Нет мышления без предмета — оно всегда о чем-то». Если интенциональность обернуть, получится отказ от рассмотрения предметов вне мышления — т. н. объективной реальности. То есть феноменология рассматривает только мышление (cogito), наполненное неким содержанием (cogitatum), и только предметы, которые этим содержанием являются. Всё остальное она выносит за скобки (феноменологическая редукция).
По версии Деннетта, интенциональность — функция материальных систем (например, мозга), которая может существовать до всякого сознания и присуща даже неживым системам. Сознание появляется лишь в результате эволюции (понимаемой строго по Дарвину), когда интенциональная система становится столь сложной, что должна включать самоё себя в качестве собственного момента. В биологическом смысле интенциональность выражается в соотнесении предметов и состояний живого организма. Она может быть выражена фор-
354
мулой: «Нет предмета, не связанного с каким-то моим состоянием; нет состояния, не связанного с каким-то предметом». Таким образом, каждому предмету приписывается некое биологическое значение, а каждому состоянию — некое предметное значение. На достаточно высоком уровне это опредмечивание состояний и осмысление предметов осуществляется посредством языка, который полностью исчерпывает специфику сознания: нет сознания вне языка, нет языка вне сознания. Интенциональность — та самая промежуточная переменная, которую необихевиористы (к коим относится и Деннетт) пытаются вставить в цепочку «стимул — реакция».
Деннетт считает, что его модель удачно замещает декартовскую, которую он обзывает «картезианским театром». Напомню, что Декарт делит сознание на cogitationes (отдельные переживания) и некое «Я», которое эти переживания переживает. Но кто воспринимает это Я? Еще одно Я? И так до бесконечности? (Эта неуловимость сознания для самого себя была замечена еще древнеиндийскими мыслителями.) В противовес «картезианскому театру», где воспринимающие друг друга сознания множатся до бесконечности, Деннетт предложил т. н. многопроектную (multiple drafts) модель сознания. Нет никакого Я, никто в целом не переживает, все потоки восприятий не сходятся ни в какой одной точке, а снуют вполне самостоятельно. А как же возникает единство апперцепции? Оно заранее запрограммировано интенциональной системой, т. к. мы с самого начала не воспринимаем ничего такого, для чего уже нет какого-то значения в этой системе. При этом и качества (qualia) — то же, что cogitationes у Декарта и Гуссерля — Деннеттом радикально отрицаются.
Вместо них есть лишь акты придания значения, сводящиеся к лингвистическим операциям и выражающиеся в тех или иных мозговых процессах (атомных, молекулярных и т. п.) и
Ясно, что чистая осознанность как направленное само на себя недвойственное сознание, есть «анафема» для системы Деннетта, и обоснование существования такового, по существу, делает «объяснение сознания», предпринятое Деннеттом, весьма сомнительным. К сожалению, концепция Деннетта абсолютно европоцентрична и достижения восточных объяснений сознания им абсолютно игнорируются, тогда как
355
буддийская анатмавада (как в классическом абхидхармист-ском, так и в йогачаринском варианте) вполне могла бы стать для него примером альтернативной интерпретации сознания даже без тени какого-либо «картезианского театра».
Важно отметить, что информация о пиковых состояниях сознания, сообщаемая нам мистиками всех времен и народов, исключительно значима для нашего понимания принципов функционирования и даже самой сути ума и сознания. Как отмечает тот же Формэн: «Должно быть совершенно ясно, что относительно проблем опыта суждения философов не обладают законодательной силой. Не имеет никакого значения, сколько Юмов, Муров или Хамильтонов заявляют, что они не могут ухватить себя вне перцепций и восприятий, ибо эти их заявления ничем не помогут нам понять, каким опытом обладают индийский монах, брат-доминиканец или суфий после многих лет практики йоги, Иисусовой молитвы или суфийских танцев. Конечно, многие мистики сообщают нам, что они испытали нечто совершенно уникальное. Вероятно, Юм или Мур предприняли две или три необременительные и скоропалительные попытки «поймать» себя вне перцепций и восприятий. Более того, подобные попытки вполне могли быть элементами их философских проектов. Однако, видимо, не осознавая опытных импликаций своих попыток «увидеть нечто относительно сознания», они едва ли могли позволить себе полностью «уйти в себя». Кто сможет утверждать, что они достигли состояния «безмолвного сознания» после нескольких лет практики медитации, визуализации или других практик, не обремененных их имплицитно присутствующими предубеждениями? Кто возьмется утверждать, что описанию восприятия голубого цвета, данному профессором Муром, предшествовала его двадцатилетняя практика тантрической визуализации голубой манда-лы? А ведь все это вопросы эмпирического, а не логического или предпосылочного характера. Существует огромная разница между повседневными эмпирическими попытками «провести интроспекцию чувственного опыта» сознания и путем созерцательной трансформации; первое не накладывет логических ограничений на последнее»15.
Рассмотрим проблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой стороны.
356
В течение очень длительного времени философия по большей части (хотя и не всеми философами) рассматривала, субъ-ектно-объектную оппозицию как онтологически базовую. Однако, думается, подобный взгляд неправомерно онтологизи-рует эпистемологическую значимость данного отношения. Метафизически отношения между субъектом и объектом, видимо, много сложнее, и они не разведены по две стороны некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцает объект, или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес немало вреда, причем в сфере совершенно практической: представление о человеке как самостоятельном субъекте, противостоящем природе как своему объекту и овладевающем ею, во многом лежит в основе современного экологического кризиса в развитых странах. Между тем представляется достаточно очевидным, что человек не есть подобный автономный субъект, что он сам включен в природу и является ее органической частью и что только наличие самосознания создает иллюзию самодостаточности субъекта и его противопоставленности природе-объекту. Между прочим, это означает также и возможность весьма неклассического решения проблемы соотношения части и целого: ведь, с одной стороны, субъект включен в объект (человек — часть природы), а с другой — объект включен в субъект как его часть через восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира — фанерона по терминологии Чарльза Пирса («Мне все равно, вселенная — во мне» — А. Блок). Целое оказывается, таким образом, сложной системой взаимоотражения объективной и субъективной сторон опыта16.
Если мы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то вообще сможем рассматривать субъект в качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей «воронки» на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта. В таком случае мы не столько живем во внешнем мире, сколько переживаем его17, он становится как бы объектным аспектом чистого опыта, тогда как человек станет его субъектным аспектом, а само реальное целое метафизически окажется трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практи-
357
ческую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость.
Против концепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и высказывает Б. Рассел, полемизируя с У. Джеймсом. Оно заключается в следующем.
Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее мы знаем, что они происходят (например, процессы на обратной стороне Луны — пример Б. Рассела). Однако думается, что это возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведу цитату из Вл. С. Соловьева, который говорит только о религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и в данном случае в связи с проблемой чистого опыта:
Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может, точно так же, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте (курсив везде мой. — Е. Т.) явлением других планет и их вычисленными на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как «противоземие» пифа-горцев. Все свое настоящее значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т.е. когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп. <...> Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т. е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта18.
358
Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиально возможном, но не актуа-лизованном опыте. Пока явление не стало достоянием актуального опыта, его существование остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла и существование ее было доказано только после облета Луны искусственным спутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения — а вдруг, например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно к тому же констатировать принципиальную возможность опыта восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был невозможен или Луна была ненаблюдаема, то откуда мы могли бы вообще что-то знать о ее существовании.
Более того, рассматриваемое возражение неприемлемо даже для критики субъективного идеализма, как это опять-таки показывает Вл. С. Соловьев:
«Предсказания затмений и прочие триумфы точной науки могли бы опровергать разве лишь никем, впрочем, не представляемую точку зрения „волюнтаризма", или „арбит-раризма"... Но к субъективному идеализму, по которому мир явлений есть строго упорядоченная или закономерная система галлюцинаций, триумфы науки не находятся ни в каком отношении. Думать, что сбывающиеся предсказания затмений говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений, значит, уже предполагать реальное значение времени, т. е. именно то, что требуется доказать»19.
То есть и у субъективного идеалиста ненаблюдаемость обратной стороны Луны, с одной стороны, не вызывает сомнения в ее существовании как феномена (этот феномен актуализируется для восприятия и станет достоянием опыта в соответствии с законами, заданными явлениям творящим сознанием), а с другой — все астрономические наблюдения не являются доказательствами ее реального существования вне сознания субъекта.
Таким образом, наиболее распространенные возражения против теории чистого опыта не могут считаться достаточно основательными, и потому я позволю себе, не рассматривая
359
этот вопрос подробнее, исходить в данной работе из этой теории.
Итак, будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю — психический опыт, поскольку это потребовало бы сложных определений понятия «психического»), лишенный онтологической дихотомии «субъект—объект». Значит, мы имеем двуполярное пространство опыта — человек/живое существо с переживаемым им миром. Понятно, что каждый переживает свой собственный мир, причем миры разных живых существ весьма отличаются друг от друга. Так, наш, «человеческий» мир наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов, тогда как мир собаки бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна для человека — дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать как древесину. Для лисицы сосна — дом и убежище, поскольку в ее корнях расположена ее нора. А уж какова сосна в «мире короеда», который и живет в ней, и питается ею, и вообще вообразить трудно20. Или, как говорили буддисты, то, что для человека — река Ганг, в которой совершают омовение, для божества — поток амброзии (амриты), а для обитателя ада — река расплавленного свинца, в который его окунают служители бога смерти Ямы.
И бессмысленно рассуждать, какой из этих миров «настоящий». Ошибочно было бы думать, что наука откроет нам «мир как он есть». Конечно, благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны разной длины и «кодирует» их в виде цветов, чего не делает глаз собаки, живущей в бесцветном мире. Благодаря науке мы знаем о микро- и макромире, в результате чего казавшееся незыблемым вещество начинает таять, превращаясь в неуловимые энергетические сполохи. Но тем не менее и вся стратегия науки строится исходя из «человеческих» представлений о мире, да и наблюдатель — «человек человеческого мира» сам является элементом системы любого эксперимента, оказывающего влияние на него. В конечном счете даже научная картина мира пострелятивистской физики оказывается «человеческой, слишком человеческой», что, впрочем, наука начинает понимать. Короче говоря, наука тоже изучает именно переживаемый нами мир, а не мир того, что есть так, как оно есть (татхата в буддий-
360
ской философии и «вещь сама по себе» у Канта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и любой прочий субъект, а животное тоже следует считать субъектом и в биологическом, и в эпистемологическом смысле) отделен от переживаемого им мира — объекта некоей китайской стеной. Напротив, субъект и объект есть нечто единое и членимое только в абстракции, отделяемое друг от друга не онтологически, а только эпистемологически. Но возможно ли познание той действительности, что не только предлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд, безусловно, устаревший), но и образует саму природу чистого опыта подобно тому, как вода образует природу и любой волны (своего состояния), и любого водоема (своего явления). Я думаю, что да. И я думаю, что именно трансперсональный опыт является формой такого познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов об отношении субъекта к объекту.
Выше уже неоднократно говорилось о недихотомичности субъекта и объекта, и притом недихотомичности эмпирической. Однако эпистемологически (а также в самосознании) они все же разделены как «я» и «не-я».
Здесь можно привести пример, имеющий отношение к учению буддийской школы йогачара (виджнянавада). Эту школу иногда неправомерно сравнивают с учением Беркли (см. также введение). Такое сопоставление, как уже говорилось, некорректно по ряду причин, из которых сейчас существенна одна. Для Беркли нереален лишь объект, представляющий проекцию идей, вложенных Богом в душу человека, тогда как субъект (душа) вполне субстанциален и самодостаточен. В виджнянаваде и эмпирический субъект, и коррелирующие с ним и переживаемые им объекты равным образом не самодостаточны и в своей обособленности нереальны, обретая реальность (да и то относительную) только в субстратном сознании, которое полагает эмпирический субъект и мир объектов и к которому и субъект и объект равно сводятся. Приведу пример сновидения, поскольку и сами йогачарины любили метафору сновидения. В сновидении реальностью обладает только мозг спящего (аналогичен субстратному сознанию виджнянавады), проецирующий как агента сновидения (с которым себя мозг и отождествляет, подобно тому как
361
в учении виджнянавады субстратное сознание соотносит себя с эмпирическим субъектом), так и коррелирующие с ним образы объективного мира, который агент сновидения принимает за вещи вне его. Соответственно, агент сновидения и образы сновидения равным образом сводятся к функционирующему мозгу спящего, который, так сказать, трансценден-тен субъект-объектной дихотомии, хотя эмпирически (на уровне самосознания эмпирического субъекта и деятельности его познавательной способности) субект-объектные отношения и имеют место.
Этот пример из философии виджнянавады понадобился мне для того, чтобы показать психологическое и эпистемологическое наличие субъект-объектной дихотомии при его отсутствии в онтологическом отношении. Собственно, онто-логизация и абсолютизация субъект-объектной дихотомии и явилась очень важной чертой развития новоевропейской философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именно относительное (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличие субъект-объектных отношений.
Вместе с тем реально субъект и объект объемлют некое единство, которое я не склонен понимать сугубо феномена-листически. Видимо, феноменалистическому единству предшествует некое единство сущностное, обеспечивающее еди-ноприродность и субъекта и объекта как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ли возможность познания этого единства, и если да, то благодаря чему? Полагаю, что да.
Я считаю, что феноменологическое единство чистого опыта нуждается в источнике, трансцендентном ему еще и потому, что содержание нашего опыта нам трансцендентально задано или предпослано: мы не можем изменить большую часть данного нам в опыте по нашей воле; человек не всемогущий господь бог своего фанерона, он не властелин солип-систской Вселенной. Универсум опыта задан нам чем-то, трансцендентным самому фанерону, будь этот трансцендентный источник опыта материей материалистов или Богом теистов, но в любом случае именно он предлежит феноменологическому единству как некое трансцендентное недихото-мичное (адвая) бытие, полагающее себя через двуполярное пространство чистого опыта.
362
Глава 3
К ПРОБЛЕМЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ И МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ РЕЛЕВАНТНОСТИ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОГО ОПЫТА
Итак, и субъект и объект представляют собой единое целое — поле чистого опыта. Следовательно, человек, как и любая иная часть природы, представляет собой явление, или обнаружение исходного единства, образующего его природу, наряду с природой любых иных феноменов. А. Шопенгауэр (и я думаю, не без влияния восточной мысли, всегда отдававшей предпочтение самопознанию) справедливо, на мой взгляд, отметил, что единственным путем к познанию реальности, обнаруживающей себя в явлениях («вещи самой по себе», по принятой им кантианской терминологии), будет самопознание, поскольку все иные явления, кроме себя самих, даны нам только опосредованно, только как бы извне, но не изнутри (и действительно, мы не обладаем эмпатией проникновения изнутри в наш объект или другой субъект), тогда как себя мы знаем изнутри и природа истинносущего может быть дана нам в самосознании21. Поскольку человек как часть мира является обнаружением той же природы, что и весь мир, ему легче обнаружить эту природу в себе, чем во внешнем мире (точнее, это единственно возможный путь, если только, конечно, мы не последовательные позитивисты и не стремимся смотреть на философию как на комментарий к достижениям естественных наук, к тому же не так этим наукам и нужный). Теперь примем (по крайней мере, временно) гипотезу, согласно которой трансперсональный опыт и есть некая особая форма познания — гносиса, постигающая совершенно особым образом собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта.
Конечно, трансперсональный опыт весьма многообразен, однако принципиально в нем можно выделить два основных уровня — уровень архетипический, который становится
363
открытым самосознанию в символических образах в виде всевозможных видений, теофаний, знамений и т. п. (сфера преимущественного интереса юнгианской психологии, избегавшей, впрочем, проблемы онтологического статуса этой сферы), и уровень собственно трансперсональный, предполагающий переживание единства/тождества с онтологической основой мира и особого, трансцендентного субъект-объектной дихотомии, познания (гносиса). Здесь меня интересует только этот, собственно трансперсональный тип. Мы можем описать такое познание как движение от концептуализированного (ментально сконструированного) мира явлений к неконцептуализированному знанию реальности, как она есть (татхата, или таковость буддийских текстов). Такое знание (гносис) определяется в буддийских махаянских текстах как знание реальности «ятха бхутам», то есть таковой, какова она ЕСТЬ вне воздействия искажающей силы концептуализирующего ума.
Сейчас я приведу цитату из одной из поздних упанишад, а именно «Майтри упанишады» (вторая половина I тыс. до н. э., поскольку она описывает практически все основные параметры как собственно трансперсонального опыта/переживания, так и психотехнической практики, то есть методов получения этого опыта):
...Ибо сказано так: И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, — это единый. — Кто знает это, тот идет к единению с единым.
Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой. Когда благодаря ей просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]. Ибо сказано так:
Как звери и птицы не ищут пристанища
у пылающей горы,
Так грехи не ищут пристанища у знатока
Брахмана. —
И также сказано в другом месте: Поистине, когда просвещенный удержит свой разум от внешних [объектов] и [его] дыхание заключит в себе предметы восприятия, пусть он пребывает ли-
364
шенным представлений. Поскольку живое существо, зовущееся дыханием, возникло здесь не из дыхания, поистине, пусть поэтому дыхание заключит [себя] — дыхание — в называемое туч О1)рьеи .
(Майтри упанишада, 6, 17—19)23
Проанализируем кратко данный фрагмент. Во-первых, он содержит интересные теоретические идеи. Согласно ему, ис-тинносущее (Атман) трансцендентно субъект-объектной дихотомии, раскрываясь, однако, как в субъекте, так и в объекте, ибо оно истинная суть как сердца (то есть сознания), так и огня и солнца (в другой упанишаде сказано еще сильнее: «Один и тот же Атман (истинное Я. — Е. Т.) во мне и в этом солнце», что отнюдь не подразумевает ничего, подобного гилозоизму или панпсихизму).
Во-вторых, текст содержит лаконичное описание психотехнической процедуры, ведущей практикующего к трансперсональному опыту реализации этого универсального Я24. Это, прежде всего, интериоризация интенциональности сознания, отвлечение чувств от объектов чувств, прекращение репрезентативной функции сознания (прекращение формирования представлений), достигаемое сосредоточением, или концентрацией сознания и контролем над дыханием (цели и методы, известные мистическим традициям всех времен и народов от даосов в Китае до исихастов в Византии). Применение этих методов постепенно открывает один за одним слои психики от уровня сознания к бессознательному, затем обнажая для самосознания наиболее глубинный уровень, уровень надындивидуальный, который рассматривается автором упанишады как Атман, то есть Я каждого существа и суть любого феномена вообще. Другими словами, если мы будем рассматривать всю тотальность опыта как пирамиду, то основанием ее будет повседневный опыт с эмпирической и эпистемологической оппозицией «субъект—объект», а вершиной — то, что упанишады называют Атманом, в котором субъект и объект окончательно сходятся в одной точке.
Перейдем от текста индийского к тексту западноевропейского Средневековья, а именно к проповедям доминиканского католического мистика, проповеди которого оказали силь-
365
ное влияние на развитие спекулятивной мысли Германии (еще один пример воздействия мистического опыта через рационализацию в описании на философию), а именно — на Мейстера Экхарта (1260—1327). Он говорит:
Но если я познаю Его (Бога. — Е.Т.) без посредства, я стану вполне Он, а Он — Я! Это именно я разумел. Бог должен стать «я», а «я» — Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это «я» стали одно и так пребыли...25
Здесь, по существу, описывается опыт, близкий (а может быть, и тождественный) опыту реализации Атмана из «Майт-ри упанишады» и других упанишад, где он порождает знаменитую формулу «tat tvam asi» — «Ты — То еси», хотя и представлен с помощью совершенно иного языка описания (к проблеме соотношения трансперсонального опыта, языка его описания и культурной детерминации описания опыта я обращусь ниже)26.
Успехи двух, казалось бы, совершенно различных наук позволяют в настоящее время продвинуться в интерпретации эпистемологических и метафизических аспектов мистического опыта: это трансперсональная психология и современная пострелятивистская физика.
Первая, изучая природу психики, на огромном эмпирическом материале показала закономерность возникновения переживаний, типологически аналогичных мистическим, описала их и выдвинула ряд интерпретирующих гипотез философского характера (порой, к сожалению, довольно наивных и сильно отдающих «поп-философией» «нью-эйджа»), окончательно доказав нормальный (непатологический) и даже прагматически (в том числе и в психотерапевтическом плане) позитивный характер соответствующих состояний.
Вторая показала неадекватность картезианско-ньютонов-ской парадигмы современному пониманию физической реальности и прямо поставила вопрос об онтологии субъект-объектных отношений в контексте разработки новой естественно-научной парадигмы (остается, правда, надеяться, что при решении этой проблемы теоретически мыслящие физики не остановятся на примитивном панпсихизме). Здесь прежде всего следует назвать имена Д. Бома, автора теории «импли-
366
цитного (вложенного) порядка» и Дж. Чу (лауреата Нобелевской премии по физике 1997 г.), разработавшего «шнуровочную» (bootstrap) теорию структуры универсума, провозглашающую принцип голографичности (термин известного нейрофизиолога К. Прибрама) и холистичности универсума, когда «все имманентно всему», все присутствует во всем, подобно бесконечной сети бога Индры в одной из буддийских сутр — в этой сети из драгоценных каменьев каждый камень отражает в себе все остальные камни и сам до бесконечности отражается всеми другими камнями.
Вот характерный пример того, к каким вопросам приводят современного физика его исследования:
Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И — подумать только! — это мы сами.
(А. Эддшйтон)
И если субъект и объект действительно не онтологичны, если предельный уровень реальности трансцендентен их оппозиции, являя себя, однако, в эмпирическом мире и как универсум объектов, и как множество отдельных субъектов (не противопоставленных ни объекту, ни друг другу онтологически!), то не следует ли предположить не только гомогенность, но и гомоморфность субъекта и объекта (в смысле структурной аналогии), их взаимовключенность и «гологра-фичность»? А если это так (а данные трансперсоналистов и умозаключения ряда физиков дают основания предполагать, что это так), то тогда не пересекутся ли в какой-то предельной точке параллельные пути психолога-трансперсоналиста, погружающегося вглубь субъекта, и физика-теоретика, идущего вглубь объекта (причем его познание будет по необходимости оставаться опосредованным, а не непосредственным, как в случае интросубъективного движения), и не воскликнут ли они тогда словами упанишады: «Этот Атман есть сам Брахман!» (абсолютный субъект и абсолютный объект совпадают). И если это произойдет, то можно будет считать вполне доказанным, что так называемые «мистики» были пионерами постижения этого единства, переживая его в своем
367
трансперсональном опыте28. Пока же это, конечно, предположение, которое я выше попытался в достаточной степени умозрительно обосновать при помощи концепции чистого опыта, предполагающей снятие онтологической дихотомии «субъект—объект» с самого начала.
Кант отмечает в своей «Критике чистого разума», что знание «вещи как она есть» (Ding an sich) может стать теоретически возможным только в том случае, если мы сможем упразднить наши априорные формы чувственного созерцания (такие, как пространство и время) и заменить их иными формами созерцания, уже не чувственного. Можно предположить, что мистический/трансперсональный опыт и есть познание благодаря такой неведомой нечувственной интуиции, существование которой Кант допустил только гипотетически.
Здесь мы вплотную подходим к проблеме эпистемологической релевантности такого рода познания. Я ограничусь аргументами Роберта Формэна, которые представляются мне достаточно валидными и хорошо обоснованными29.
1). Основанием любого опыта является чистое осознание, которое связывает воедино содержания актов сознания и самое себя во временном континууме, будучи трансцендентным любому содержанию.
2). Существуют по меньшей мере две модальности, или состояния сознания, обнаруживаемые в трансперсональном опыте: событие явленности чистой осознанности и мистическое единение. Они имеют различные когнитивные или эпистемологические структуры.
3). Мистический (трансперсональный) опыт демонстрирует соответствующие сообразные структуры во все времена и во всех культурах. Факт Чистой Осознанности, переживание мистического единства и единения (unio mystica) и, возможно, другие формы ИСС обнаруживают замечательное сходство как во времени, так и в пространстве.
4). Трансформативный процесс (психопрактики, психотехники), приводящий к трансперсональным переживаниям и пиковому опыту всегда и везде имеет сходную структуру.
5). Сама осознанность и мистический опыт, выводимый из нее, являются не результатом некоего научения или со-
368
циокультурной обусловленности, а результатом проявления некоей имманентной человеческой способности30.
Другой американский ученый, Р. Л. Франклин, указывает, что все виды мистического опыта обладают одним и тем же фундаментальным качеством, названным им «ароматом нераздельности» (the flavor of nonseparatness). Оно может быть понято как сильное чувство единства, которое является базовым практически для всех известных нам мистических традиций31. Здесь также можно сослаться на авторитетное мнение Уолтера Стэйса, горячо отстаивавшего теорию универсальности и единства мистического опыта всех культур и традиций. Стэйс даже отверг идею существования специфического теистического мистицизма из-за несоответствия этой идеи эмпирическим фактам32. Он горячо поддерживал понимание природы мистического опыта и пиковых ИСС как объективной, общезначимой и транссубъективной, равно как и ее феноменологическое единство, известное нам из текстов мистиков всех эпох и культур33.
Глава 4
ЕДИНСТВО ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОГО ОПЫТА И МНОГООБРАЗИЕ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫХ ФОРМ ЕГО ОПИСАНИЯ
Но если мистический / трансперсональный опыт содержит, по крайней мере, элемент истинного познания, то почему же мы имеем множество его описаний в различных несводимых друг к другу традициях и множество доктрин, интерпретирующих его?
И тут мы вплотную подходим к сложнейшей проблеме соотношения трансперсонального опыта и языка его описания34, что, в свою очередь, связано с проблемой социокультурной детерминации данного типа опыта35, которую я и считаю своим долгом хотя бы вкратце затронуть здесь.
Я предлагаю выделить в трансперсональном опыте два уровня: уровень переживания, тождественный во всех тради-
369
циях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, существующей, в свою очередь, в рамках определенной культуры, являющейся детерминантой док-тринального выражения и оформления базового переживания. Однако здесь перед нами встает вопрос о принципиальной возможности описания или знакового выражения пикового трансперсонального опыта. Он уже характеризовался здесь как неконцептуальный опыт, но ведь любое описание есть не что иное, как акт концептуализации. Я не готов дать окончательный ответ на этот вопрос, но попытаюсь предложить два возможных выхода из этого затруднительного положения. Первый сводится к ограничению принципа некон-цептуальности мистического опыта: он не может быть описан во время непосредственного переживания его мистиком, но может быть выражен различными способами, как вербальными (негативное определение, символическое описание и даже интерпретация в философских понятиях), так и невербальными (вплоть до знаменитого дзэнского удара палкой). Здесь уместно еще раз вспомнить о позиции Стэйса, который установил, что:
1.
Мистики часто смешивают понятия парадоксальной
природы мистического опыта и его несообщаемости. Тем не
менее они стремятся выразить свой опыт вполне определен
ными и специфическими способами36.
2.
Мистический опыт полностью неконцептуализируем и
целиком невыразим вербально, пока он непосредственно пере
живается, но когда опыт становится достоянием памяти, си
туация может измениться. Теперь мистик наделен и словами,
и понятиями, чтобы говорить о своем опыте в терминах своей
традиции и культуры37. Попутно можно заметить, что в любом
случае любой неконцептуальный опыт может быть как мини
мум концептуализирован в качестве неконцептуализируемого
(ибо подобное определение само по себе является формой
концептуализации). Следовательно, неконцептуальный харак
тер трансперсональных ИСС не может быть абсолютным38.
Поэтому можно, видимо, сказать, что пиковый трансперсо
нальный опыт неконцептуален, но до известной степени (или
370
относительно) концептуализируем. Иногда данная проблема становится фактом, осознаваемым в самих религиозно-мистических традициях. Так, тибетские буддисты всегда понимали точную взаимосвязь между двумя модусами познания, то есть между знанием, обретенным через критическое исследование, которое предполагает использование понятий и концептуализации, и высшей формой опытного постижения— гносиса (сверхнормальное трансперсональное состояние Просветления, или Пробуждения), которая оценивалась как непосредственная, внеязыковая и неконцептуальная. Определенное напряжение между этими двумя модусами познания часто становилось в тибетской буддийской традиции источни-ком недоразумении и серьезной полемики между школами ■ .
Кроме того, религиозная доктрина может выполнять (и обычно выполняет) функцию побуждения'10 к занятиям психотехнической практикой: например, если брахманизм учит, что освобождение из мира сансары (рождений-смертей) возможно только через реализацию тождества Атмана и Брахмана, достигаемую благодаря практике йоги, то это, естественно, создает для брахманиста достаточный мотив для обращения к данной практике. Таким образом, мы имеем цепь доктрина — трансперсональный опыт — доктринальное описание опыта, в которой ни первый, ни последний члены не тождественны среднему члену.
Итак, при тождественности переживаний их описания могут серьезно варьировать, будучи в значительной степени, если не полностью, обусловлены контекстом той культуры, носителем которой является «мистик» (понятно, что христианский мистик не будет описывать свои переживания в терминах брахманизма, а постарается подобрать образы и понятия из собственной, христианской традиции). Так, переживание онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуально-субъективного (Атман) и универсального (Брахман) «я», буддистом — как реализация Дхармового Тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником — как погружение души в ум и ума в Единое, христианином — как возвышение души до ее причастности божественному первоединству («причастность
371
божественному естеству», по выражению из послания ап. Петра) и т. д.41 Или еще один пример: сравните описания состояния цзянь син (яп. кэнсё; доел.: «видение природы» — имеется в виду переживание природы Будды как единой природы и самого адепта, и всего сущего) в Чань (Дзэн) и состояния сарва атма бхава («все-я-бытие», «все-сам-бы-тие») в кашмирском шиваизме. Вы увидите, что они практически тождественны, это описание переживания бытия как бытия «я» и переживания «я» как тотальности бытия, снятия всякой грани, всякого отчуждения между «я» и бытием. Но кашмирские шиваиты исходят из индуистской доктрины атмана, вечного «я», тогда как последователи Чань — из, казалось бы, прямо противоположного буддийского учения о «не-душе», отрицающего атман.
Интересно, что в индийской религиозной традиции с ее особым вниманием к психопрактике и трансперсональному переживанию данное обстоятельство достаточно хорошо осознавалось. Это проявилось в склонности к via negativa, отрицательному описанию пикового переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо и неописываемо — «не то, не то» (neti, neti — великое речение упанишад). Эта же тенденция к негативному описанию есть и у христианских созерцателей, особенно восточных, но в индийских традициях она выражена сильнее и недвусмысленнее. Сам метод описания высших состояний в индийских религиях остроумно назван Д. Б. Зильберманом «семантической деструкцией языка» — когда описание при помощи принятых в культуре символов сменяется негативным (а порой, как в Чань/Дзэн-буд-дизме, даже нарочито парадоксальным — до гротеска) и даже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих, замечает Д. Б. Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык Брахмана — безмолвие)42.
Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего следует отметить, что любое, даже самое простое, переживание никак не описывается («Мысль изреченная есть ложь» — Ф. И. Тютчев, «Silentium»), поскольку язык, по крайней мере естественный язык, генетически вообще плохо приспособлен для описания внутреннего
372
мира, или психических процессов43. Поэтому любое описание любого, даже самого общедоступного, психического состояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т. д. Если это у вас получится, вы можете стать величайшим писателем всех времен и народов. Даже метафоризм поэтической речи не столько помогает описать и понять, сколько сопережить (магическая суггестивность поэзии), на что, кстати, направлены метафорические (подчас выглядящие мифологизированными) описания трансперсонального опыта. Другие психотехнические методы добиваются подобной суггестии другими методами. Например, дзэнские парадоксы — коаны и мондо — имеют своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори — «пробуждение»; кэнсё — «видение природы-сущности» и т.д.). Однако форма коана обусловлена культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XVII в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно быть глубоко верующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы «Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали „наму Амида буцу"»'и, а потом пережить чувство освобождения от авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную природу как природу Будды. Поэтому коаны для европейцев, вероятно, должны быть совсем не такими, как для китайцев и японцев. Вообще же надо отметить, что в чаньской/дзэнской традиции трансперсональный опыт в наибольшей степени свободен от культурно-доктринального редактирования: декларируя принципиальную невыразимость этого опыта, Чань категорически отказывается от его преднахождения, задавая лишь направление поиска («Смотри в свою собственную природу—и станешь Буддой!» — Цзянь син чэн фо).
И если уж самые простые психические состояния с трудом поддаются описанию, то тем более принципиально не-описываемо переживание, выходящее за пределы предметности, субъект-объектных отношений и вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному
373
опыту, или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого только и предназначен язык как средство интерсубъективной коммуникации)45 будут условными и имеющими ценность только в рамках определенной культурной традиции.
Таким образом, традиции, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные переживания, не только в меньшей степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют трансперсональные переживания, нежели так называемые «религии откровения», или «догматические религии», но и наделены самосознанием универсальности, неописываемости и несообщаемости знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средства могут только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет место в дзэн или в сутрах «совершенной премудрости» (праджня-парамита) махаянского буддизма. Хотя индийская традиция и особенно чутка к данному обстоятельству, но она ни в коем случае не является исключением. Достаточно вспомнить знаменитую притчу великого суфия XIII в. Джа-лал ад-дина Руми о турке, персе, арабе и греке, решивших купить виноград, но называвших его каждый на своем языке (узюм, энгур, эйнаб и стафиль). В результате четыре друга, не найдя взаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же. «Слова незнающих несут войну, мои ж — единство, мир и тишину», — завершает притчу автор. Под кажущейся простотой и дидактичностью текста скрыта глубокая мысль о тождестве денотата (объекта высказывания) при различии сигнификата (знакового выражения коннотата, то есть смыслового объема понятия, прилагаемого к денотату) — мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теориях индийской лингвофилософии.
Конечно, всегда находились люди, которые, стремясь адекватно описать и вербально выразить свой трансперсональный опыт, выходили за рамки матерней традиции, причем порой вполне сознательно. Тогда они часто становились основателями новых традиций. Самый яркий пример — Будда, который с самого начала был неортодоксальным отшельни-ком-шраманой и который отказался от брахманистского описания своего опыта.
374
Но и в этом случае его описание и сделанные из него выводы оставались в рамках общеиндийской культурной парадигмы. Поэтому не прав буддолог Р. Гимелло, утверждавший, что «мистический опыт есть просто психосоматическое усиленное выражение религиозных верований и ценностей...»40. Надо сказать, что постановка вопроса, сделанная Р. Гимелло, вообще некорректна: если мы будем полностью жертвовать истинностным аспектом того или иного суждения или явления во имя выяснения его социокультурной детерминации, то и суждение Р. Гимелло тоже может рассматриваться как всего лишь манифестация результатов воздействия на него культурной среды, секулярного культурного комплекса и образования. Таким образом, суждение Р. Гимелло при оценке в его же парадигме окажется не более истинным, чем мистический опыт. Во-вторых, как хорошо известно, суждение post hoc ergo propter hoc представляет собой ловушку. Когда ребенку говорят, что он обожжется, если будет пить кипяток, а ребенок пьет и обжигается, то ведь он обжигается потому, что вода горячая, а не потому, что ему так сказали родители. Точно так же и «мистик» имеет те или иные переживания потому, что достиг их благодаря определенной целенаправленной практике, а не потому, что ему рассказали об этом учитель или священные тексты47. На самом деле связь здесь гораздо сложнее и, если можно так сказать, диалектичнее, ибо и сам мистический опыт не обязательно является следствием приверженности определенным доктринам, и, напротив, мистический опыт сам способен порождать доктрины и религиозно-философские системы и учения. В основном же социокультурная детерминация касается способов выражения, описания и интерпретации опыта, но не самого опыта48. Эта тонкость часто ускользает от внимания исследователей: «В результате процесса интеллектуальной аккультурации в самом широком смысле, мистик привносит в свой опыт мир понятий, образов, символов и ценностей, которые как бы окрашивают в определенный цвет опыт, который он в действительности имел при известных обстоятельствах»49. В действительности «мистик» привносит всю эту культурную информацию не в свой опыт (это трудно было бы доказать), а в описание и интерпретацию опыта, о которых мы вполне вправе судить по источникам.
375
В конце концов, можно согласиться, что в своем опыте «мистик» познает лишь самого себя, но не были ли правы древние, говорившие: «Познай себя, и ты познаешь мир»?50
Трансперсональный, или мистический, опыт не есть религия, если под религией мы будем понимать некую систему доктрин, верований, культов и институтов51, во всяком случае, эти понятия не только не синонимичные, но даже и не всегда соотносящиеся как часть и целое. В истории религий трансперсональный опыт выступал в качестве генерирующего импульса, причем позднее его интерпретации обрастали догматическими положениями, доктринальными спекуляциями, формами культовой практики и церковными институтами, по существу, отчуждая исходный опыт и реинтерпретируя его. В разных религиозных традициях отношение к трансперсональному опыту было неодинаковым: если в религиях Востока именно он венчал собой их религиозную практику, а люди, занимающиеся психопрактикой, были носителями религии par excellence, то в христианстве (особенно в католицизме) церковь смотрела на «мистику» с подозрением, опасаясь, что мистик поставит свой опыт выше церковных догм и даст его интерпретацию в духе, не согласующемся с ее догматическим учением. Сама же проблема соотношения трансперсонального опыта и религии чрезвычайна сложна и нуждается в тщательных и систематических исследованиях.
Примечания
1 См.: Малколъм Н. Состояние сна. М., 1993.
2 В моей монографии «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психопрактика» (СПб., 1997) я подробно рассмотрел исторически существовавшие типы и формы мистического (трансперсонального) опыта и в заключение (С. 375—377) предложил типологию и классификацию соответствующих состояний и методов их
достижения, при этом, однако, воздерживаясь от анализа проблемы он тологической релевантности этого опыта, к которой обращаюсь здесь.
3 Там же. С. 27-28.
4 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С. 144.
5 Подробно см.: Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. С. 33—43.
6 Слово «мистик» и производные от него я при их употреблении (чего я стараюсь, по возможности, избегать) буду брать в кавычки
376
из-за их неадекватности и превращения их в своего рода жупел, препятствующий серьезному рассмотрению явлений, несовершенными сигнификатами которых эти слова являются.
1 James W. Essays in Radical Empiricism. N.Y., 1912. Для У.Джеймса быть радикальным эмпириком означает не исключать из своих построений ни одного элемента непосредственного опыта и не включать ни один элемент, не данный в непосредственном опыте. А к непосредственному опыту он относил не только данные чувственных восприятий, но и внутренний психический опыт, психические состояния и собственно мистический опыт.
8 Пиковый опыт может быть также назван «нулевым опытом» (zero experience), по выражению Агехананда Бхарати: Bharati A. The Light at the Center: Context and Pretext of Modern Mysticism. Santa Barbara, Calif.: Ross Erickson, 1976.
9 Доскональный анализ понимания идеи недвойственности (адвайта, адвая, бу эр) в брахманизме/индуизме, буддизме и даосизме см.:hoy D. Nonduality. A Study in Comparative Philosophy. New Haven and L: Yale University Press, 1988.
10 Pike N. Mystic Union. An Essay in the Phenomenology of Mysticism. Ithaca and London: Cornell University Press, 1992. P. 93.
11 Foiman R.K.C. Introduction: Mystical Consciousness, the Innate Capacity, and the Perennial Philosophy // The Innate Capacity. Mysticism, Psychology and Philosophy / Ed. by Robert К. С Forman. New York:Oxford University Press, 1998. P. 12-18; Pike N. Op. cit. P. 94.
12 Forman R.K.C. Op. cit. P. 13.
13 Dennett D. С Consciousness Explained. Boston, Toronto, London:Little, Brown and Company, 1991.
14 Автор выражает глубокую искреннюю благодарность московскому философу и религиоведу Юрию Тихонравову за его исключительно ценные консультации по вопросам теории Деннетта.
15 Dennett D.C. Consciousness Explained. P. 16-17.
16 При предложенном здесь подходе возражение, согласно которому субъект включен в реальный мир, а сам субъект, в свою очередь, включает в себя мир идеальный, являющийся отражением реального мира (фанерой), совершенно некорректно, поскольку концепция чистого, или абсолютного, опыта снимает оппозицию реального/идеального,
и мы можем говорить об одном и том же мире, который есть опыт.
17 Выдающийся российский буддолог О. О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающей живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается,
просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия в качестве объектного аспекта психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления — ви-
377
дящее, например, солнце, — состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д. Анализу подвергается только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно». — Ро-зенберг О. О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 90.
18 Соловьев В. С. «Понятие о Боге» // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 230.
19 Соловые В. С. «Понятие о Боге» // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 246.
20 Здесь уместно снова вспомнить исследования эстонского биолога и философа Я. И. Икскюля, занимавшегося специально проблемой отношения организма к среде его обитания.
21 «...поэтому путь к той собственной внутренней сущности вещей, в которую мы не можем проникнуть извне, открыт нам изнутри, словно подземный ход, тайный доступ, который измена внезапно открывает нам в крепость, недоступную натиску извне. Вещь в себе как таковая может достигнуть сознания только совершенно непосредственно, в силу
того, что она сама осознает себя; пытаться познать ее объективно равносильно требованию противоречивого». — Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 264.
22 Турья (турия) — так называемое «четвертое состояние сознания», в котором реализуется истинное Я — Атман. Оно как бы синтезирует в себе три эмпирических состояния сознания — бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон, будучи одновременно трансцендентно им.
23 Упанишады / Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М, 1992. С. 150-151.
24 С одной стороны, перевод слова «атман» как «я» абсолютно правилен, ибо указывает на глубоко укоренившееся в индийской философии представление об имманентности абсолютного психике субъекта, но, с другой стороны, он и вводит в заблуждение — Атман, конечно, никогда не может быть объектом (взгляд на истинносущее, или Абсолют вообще неправомерен), но это и не субъект, поскольку он предшествует какой-либо субъект-объектной дихотомии; он адвайта — недвойственный.
25 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991.С. 148-149.
26 Об этой проблеме см. также: Торчинов Е. А. Религии мира. С. 75—78.
27 Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 37.
28 Собственно, такими искателями «единства» считало себя и подавляющее число самих «мистиков». Несколько особняком стоит здесь буддийская тантрическая традиция махасиддхов («великих совершенных»), делавших крайний вывод из философии йогачара: согласно их учению, и сансара (мир явлений) и нирвана есть не что иное, как
различные состояния сознания, тогда как единственная реальность — природа самого сознания (читтатва); они утверждали, что одно и то же сознание есть источник и сансары и нирваны, и следовательно, все-
378
го, что бы то ни было; все — состояния сознания, а онтологически реальное — только сама природа этого сознания. К этой позиции приближается и чань/дзэн-буддизм.
29 Forman R. F. С. Op. cit. P. 28.
30 Так, А. Бхарати сообщает, что хотя мистические пиковые ИСС становятся доктринально и социально значимыми только в развитых религиозных традициях, фиксирующих их текстуально, подобный опыт наличествует (без какой-либо фиксации или придания ему существенного значения) уже в примитивных культурах. Он встречал «не индуизированных» (то есть не испытавших влияния индуизма) шаманов и медиумов среди этнической группы санталов в Чотанагпуре (Индия), которые были «подлинными мистиками» (то есть обладали «нулевым опытом»), хотя большинство шаманов, замечает он же, вовсе не мистики. См.: Шагай A. Op. cit. P. 145.
31.
Franklin R.L. Postconstructivist Approaches to Mysticism // The "Innate Capacity. Mysticism, Psychology and Philosophy / Ed. by Robert К. С Forman. New York: Oxford University Press, 1998. P. 233-234.
32.
Stace W. T. Mysticism and Philosophy. Los Angeles: Jeremy P. Tardier, INC., 1960. P. 130-133.
33 Ibid. P. 134—206. Эта часть книги Стэйса имеет характерное название «Проблема объективной референции» (The Problem of Objective Reference).
34 Ibid. P. 277-306.
35 Эта проблема была затронута в интересной новаторской монографии В. Б. Касевича «Буддизм. Картина мира. Язык» (СПб., 1996); см. также: Forman R.K. С. «Of Capsules and Carts»: Mysticism, Language and Via Negative // Journal of Consciousness Studies. Controversies in Science and Humanities. 1994. Vol. 1, N 1. P. 38-49.
36 Stace W. T. Op. cit. P. 299-303.
37 Ibid. P. 297. Альтернативную интерпретацию предлагает Н. Пайк (Pike N. Op. cit. P. 94-101).
38 Button D. Emptiness Appraised. A Critical Study of Nagarjuna's Philosophy. London: Curzon, 1999. P. 55-56.
39 Williams P. Non-Conceptuality, Critical Reasoning and Religious Experience: Some Tibetan Buddhist Discussions // Philosophy, Religion and the Spiritual Life / Ed. By Michael McGhee. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 190.
40 Сила этой функции побуждения определяется как связью самой доктрины с психотехническим опытом, так и социальным статусом психопрактики в данном обществе. Например, в Индии, где социальный статус и престиж психотехнической практики был очень высоким, монахи и отшельники были высокопочитаемой группой населения, а религиозные доктрины — тесно и непосредственно связанными с психопрактикой, сила побуждения этих доктрин (и в индуизме/брахманизме, и в буддизме, и в джайнизме) к занятиям психопрактикой была чрезвычайно велика.
41 Stace W.T. Op. cit. P. 31-40; Forman R.K.C. «Of Capsules and Carts»': Mysticism, Language and Via Negativa. P. 48.
379
42 Зильберман Д. Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции языка // Вопросы философии. 1972. №5.
43 Это проистекает из того, что главной функцией языка является его коммуникативная функция, обеспечивающая общение между людьми. Именно она обусловливает экстравертный характер языка.
44 Поклонение Будде Амитабхе / Амиде.
45 Поэтому во многом правы неопозитивисты, упрекающие метафизику в злоупотреблении языком: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». — Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 7 // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. M., 1994. С. 73.
46 Gimello R. Mysticism in its Context // Mysticism and Religious traditions. N. Y., 1983. P. 85.
47 См. также: Forman R.K.C. «Of Capsules and Carts»: Mysticism, Language and Via Negativa. P. 41.
48 Интересно, что в Индии, где йогический гносис (джняна) зачастую рассматривался как высшая форма познания, ссылки на йогический трансперсональный опыт в ходе философского диспута запрещались как по причине его несообщаемости, так и из-за возможности различных интерпретаций в терминах и доктринах любой из дискутирующих школ.
Интересно и следующее суждение А. Шопенгауэра: «Мистик противоположен философу тем, что он исходит изнутри, философ же — извне. Мистик отправляется из своего внутреннего, позитивного, индивидуального опыта, в котором он обнаруживает себя вечной, единой сущностью и т.д. Однако сообщить он может лишь свои убеждения и ему приходится верить на слово; следовательно, убедить он не может. Напротив, философ исходит из общего всем, из объективного, доступного всем явления и из фактов самосознания, присущих каждому». — Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 598.
49 Katz S. Т. Language, Epistemology and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis. N. ¥., 1978. P. 46.
50 Один буддийский монах во Вьетнаме XIII в. сказал императору Чан Тхай-тонгу, пришедшему в его горную обитель и заявившему, что он пришел в горы, чтобы найти Будду: «В горах нет Будды. Он тольков твоем сердце/уме, и кроме твоего сердца, нигде никакого Будды нет».
51 В своей книге «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психопрактика)» я попытался показать, что трансперсональный опыт лежит в основе феномена религии.
Нарушено правило форума: "В заголовки слова заглавными буквами не писать".
Сообщения с такими заголовками либо переносятся в нижнюю ветку, либо удаляются. Просьба быть внимательнее.