Форум С.Кара-Мурзы: Ветка : Re: [2Artur] Ружьё на сцене

От	Artur
К	Архив
Дата	20.11.2007 02:09:26
Рубрики	Россия-СССР; Крах СССР; История; Катастрофа;

Re: [2Artur] Ружьё на сцене

Хочу подкрепить ссылками только на недавние статьи свои слова о том, что идеи Гумилева не используются для анализа актуальных явлений общественной жизни, и при удобном случае на них осуществяются публичные нападки:

Статья посвященная жизни и творчеству Гумилева:

http://rus-proekt.ru/idea/1958.html - М.Диунов, "Историк и политика", обсуждение статьи:
http://rus-proekt.livejournal.com/134157.html

Прошу обратить внимание на точку зрения А.Маллера и И.Крылова.

Вот статья посвященная анализу способности общества к самообороне в этнических вопросах, как противодействии оранжевым технологиям. Так же как и СГКМ гумилёвская теория игнорируется и вся статья построена на основе этнической теории С.Лурье, о которой я на форуме говорил. Эта замечательная теория, у которой один существенный недостаток - она содержит неверную и крайне упрощенную модель общества и взаимодействия общества с окружением, что является самой сильной стороной теории Гумилёва, которая способна объяснять, откуда берётся энергия общественных преобразований. Из хода дискуссии можно убедиться, что Холмогоров придерживается именно теории С.Лурье, не обращая внимания на её слабые стороны, получая в результате половинчатые выводы.

http://rus-proekt.ru/power/2247.html - Е.Холмогоров,"Партизаны порядка", обсуждение статьи:
http://rus-proekt.livejournal.com/152161.html

Самое удивительное, что все публицисты начисто игнорируют по сути важнейший вопрос - ОТКУДА БЕРЁТСЯ ЭНЕРГИЯ ДЛЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ ПРЕОБРАЗОВАНИЙ В ПРОЦЕССАХ ЭТНОГЕНЕЗА, и соответственно почему при разборке общества может выделиться огромная общественная энергия, как например в 1917 году. А ведь именно этот вопрос центральный в теории Гумилёва, основная ценность его работы именно в том, что за кулисами неуловимых общественных процессов он нашел источник энергии этих процессов.
Я религиозный человек, но я никогда не позволю себе игнорировать вопросы о причинности происходящих событий и источников их энергии. Проблема в том, что с поражением методологии истмата для анализа общественных процессов стали игнорироваться по сути фундаментальные вопросы любых процессов.
Мне трудно понять логику людей, игнорирующих факторы, от которых существенно зависит победа или поражение общества в стратегическом противостоянии с враждебной культурой Запада.
Европа в своё время подготовила и осуществила чужими руками геноцид армян на своей родине, а армяне были участниками того же цивилизационого поля, что и русские, речь идёт о византийской цивилизации. Совсем недавно объединенный Запад бомбил православную Сербию, планомерно уничтожая её культуру, а в промежутке попытался уничтожить СССР руками фашистскй Германии.

ЗНАЧИТ СТАВКОЙ В ЭТОМ ПРОТИВОСТОЯНИИ ЯВЛЯЕТСЯ САМ РУССКИЙ НАРОД, И ПРИ ВСЕЙ УВЕРЕННОСТИ В СВОИХ СИЛАХ НЕЛЬЗЯ ЗАБЫВАТЬ О ФАКТОРАХ, СПОСОБСТВУЮЩИХ ПОБЕДЕ. Основная причина сделавшая возможным геноцид это неверие в возможность такого события.

Было бы логично ожидать активного участия людей в обсуждении примера применения такой изощренной теории для анализа сложного исторического явления. Существует отчетливая грань между теорией и оружием, даже если это оружие для самообороны. Нужно провести много работы, что бы перейти эту грань.
И если ты не хочешь быть активен в овладении новым оружием, адекватном вызовам времени, это не означает, что НИКТО НЕ ЗАХОЧЕТ ПРИМЕНИТЬ ЕГО ПРОТИВ ТЕБЯ
Если на сцене есть ружьё, то оно выстрелит.

От	Artur
К	Artur (20.11.2007 02:09:26)
Дата	26.11.2007 13:11:50

Re:коммунизм как религия и советский народ как новый суперэтнос

Материал излагаемый в статье о этногенезе советского народа, существенно опирается на утверждение о том, что коммунизм родственнен религии даосизма. Это утверждения я делаю основываясь на работах Торчинова о религии, даосизме, китайской культере. Материалы Торчинова изложены и обсуждены в :

https://vif2ne.org/nvz/forum/0/co/234404.htm - "О определении религии" или
https://vif2ne.org/nvz/forum/0/co/234405.htm - "О определении религии.конспект"
https://vif2ne.org/nvz/forum/0/co/234767.htm - "Даосизм, диамат и коммунизм. Религия, как трава, прорастающая через бетон"

ниже идет материал изложенный в последних двух ссылках с моими комментариями, и в самом конце идет уже часть материала статьи о этногенезе в СССР, существенно опирающийся на эти материалы. Конечно есть повторение в рассуждениях, но я думаю это простительно

================================================================================================================
http://psylib.org.ua/books/torch01/txt00.htm#1

О РЕЛИГИИ

В свое время Галилео Галилей сделал глубокое и остроумное замечание, что религия учит нас тому, как взойти на Небо, а не тому, как небо вращается. А этот путь на Небо, согласно всем развитым религиям, в конечном счете заключается в некоторой психической (душевной, духовной – психэ, пневма) трансформации человека, в его духовном преображении, просветлении и пробуждении его сознания. Так утверждают религии. Но не должно ли и религиеведение (теория религии, в некотором роде "метарелигия") сделать из этого вывод, что для научного понимания пути на Небо необходима новая научная парадигма, базирующаяся не на социологии, описывающей инобытие религии, а на психологии. Именно в обосновании данного тезиса и заключаются суть и смысл предлагаемой вниманию читателя работы.

В качестве объекта исследования будут выступать прежде всего тексты (как оригинальные, так и переведенные на русский и иные европейские языки), содержание которых релевантно поставленной проблеме, – то есть тексты, фиксирующие или описывающие религиозный опыт и так называемые измененные состояния сознания, реализуемые в таковом опыте (о правомерности употребления этого термина также ниже). Это в первую очередь мистические или психотехнические тексты, считающиеся авторитетными в религиозной практике различных традиций и конфессий

Проблема религиозного опыта и психологии религии в ее глубинном измерении будет рассматриваться на примере религиозных традиций различных эпох и культур. Это ранние формы религии (прежде всего шаманизм), мистерии и мистериальные культы Древнего Востока и античности, религии Индии и Китая. Религиям, возникшим в рамках индийской культуры (индуизм, буддизм), а также даосизму мы уделим особое внимание, поскольку их специфика позволяет выделить интересующие нас аспекты религиозного опыта в наиболее чистом виде, что исключительно важно для формирования психологического подхода в религиеведении. Кроме того, в монографии будут рассмотрены основные аспекты религиозного опыта и его специфики в рамках библейских религий – иудаизма, христианства и ислама,* причем особое внимание уделяется вопросу о специфике "библейского" подхода к духовной практике.

Объектами исследования будут выступать и материалы, собранные современными психологами и психотерапевтами и имеющие отношение к трансперсональным переживаниям современных людей, в том числе и индифферентно относящихся к религиозным верованиям.

Таким образом, целью настоящего исследования является разработка принципов нового, психологического подхода к религии, формирующего новую научную парадигму для религиеведческих исследований. Этот новый подход, базирующийся на изучении проблемы религиозного опыта, может, думается, дополнить, а иногда и существенно откорректировать выводы, сделанные в ходе исследований в рамках социологического подхода. С другой стороны, для избежания противоположной односторонности, выводы, полученные в рамках психологического подхода, должны проверяться и корректироваться результатами социологических и культурологических исследований, что может способствовать формированию целостной научной картины религиозного феномена.

Это прежде всего У.Джеймс, книга которого "Многообразие религиозного опыта" впервые продемонстрировала продуктивность помещения религиеведческой проблематики в психологический контекст. Ему же принадлежит и разработка самого понятия "религиозный опыт".

Большой интерес для формирования психологического подхода к религиеведческим проблемам представляют труды ученых психоаналитического направления, особенно теоретические разработки К.Г.Юнга, касающиеся концепций архетипов и коллективного бессознательного.

В исследованиях трансперсональных психологов (С.Гроф, К.Уилбер) значительную ценность представляет не только богатейший накопленный ими эмпирический материал, но и их поиск теоретических подходов к интерпретации этого материала.

Для заключительного раздела монографии, в котором ставится вопрос о принципиальной возможности использования данных религиеведения (глубинной психологии религии) для формирования новой философской и научной парадигмы, важны труды таких известных физиков-теоретиков, как Д.Бом и Дж.Чу (Чью).

Из представителей отечественной философской традиции необходимо назвать Вл.Соловьева и И. Ильина, специально занимавшихся вопросами религиозного опыта в рамках своих религиозно-философских изысканий.

О ПОНЯТИИ "РЕЛИГИЯ"

Когда мы говорим о религиозном опыте, оба слова, формирующие это сложное понятие, нуждаются в определении. Иначе говоря, необходимо пояснение, что будет пониматься в исследовании под "религией" и что – под "опытом". Это, конечно, не означает, что здесь будет дана всеобъемлющая дефиниция того и другого, скорее речь идет о том, как эти слова понимаются автором и в каком смысле они будут употребляться ниже.

РЕЛИГИЯ ЭТ0 НЕ ВЕРА В СВЕРХЕСТЕСТВЕННОЕ

Из определений такого типа наиболее известным в нашей стране является определение Г. В. Плеханова, который считает наиболее важной, если угодно, сущностной чертой наличие веры в сверхъестественное

критерию "наличие веры в сверхъестественное" не удовлетворяют феномены духовной культуры, обычно относимые к примитивным или ранним формам религии. Наиболее характерный пример – магия. Совершенно очевидно, что когда первобытный охотник наносил удар по изображению быка или когда колдун наводил порчу на врага, воздействуя на символизирующую его фигурку, то они отнюдь не прибегали к помощи каких-то сверхъестественных сил. По существу, они просто неправильно (строго говоря, не соответствующим современным научным представлениям образом) истолковывали принцип причинности, причинно-следственных отношений. Еще точнее, они усматривали причинную связь между явлениями, но заменяли отношения причин и следствий при ее интерпретации отношениями симпатии (подобное к подобному). Аналогичная интерпретация причинности сохраняется иногда и в высокоразвитых культурах: принцип сходства видов (тун лэй) в традиционном Китае. В магии, таким образом, мы встречаемся не с верой в сверхъестественное, а с неправильным (не соответствующим нашим научным представлениям) пониманием естественных связей и отношений. Другими словами, магия коренится в определенной картине мира, существующей в примитивных культурах, но картине мира природного, естественного.
Таким образом, существуют некие культурные феномены, относимые обычно к сфере религии, в которых, однако, нет веры в сверхъестественное. Отсюда следует вывод: нужно или перестать относить магию и другие аналогичные представления к сфере религии, или изменить критерий, определяющий сущностное качество религии.

Таким образом, в буддизме и джайнизме, во-первых, существа, наделенные божественным статусом, рассматриваются как вполне посюсторонние, то есть, строго говоря, не сверхъестественные, а во-вторых, их роль в данных учениях вполне ничтожна.

Религии Китая обнаруживают еще меньше склонности к вере в сверхъестественное; не совсем даже понятно, как можно было бы перевести само слово "сверхъестественный" на древнекитайский язык. Вполне показательно, что идеалом даосской религии является не что иное, как естественность, естественное. Как гласит "Дао дэ цзин" (§16): "Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао (Путь, первопринцип. – Е.Т.), Дао берет за образец самоестественность (цзы жань). Идеал даосизма в конечном итоге сводится к следованию своей изначальной природе и к единению с природой как таковой. По справедливому замечанию синолога и миссионера-иезуита Л.Вигера, в религиозном даосизме мы встречаемся с описанием самых невероятных и фантастических событий и превращений, но все они объясняются естественным образом, что свидетельствует от том, что представление о чуде как некоем событии, принципиально нарушающем законы и нормы природы, было не только неизвестно даосизму, но и абсолютно чуждо ему. Да и все бессмертные, божества и гении даосской религии пребывают в пространстве Неба и Земли, в пределах сакрализованного, но вполне чувственно-конкретного космоса.

Даже в политеистических религиях Ближнего Востока древности, а также античных Греции и Рима идея сверхъестественного отсутствует. Древние египтяне были последовательными "монофизитами", пребывая в убеждении, что боги, люди, животные и другие существа обладают одной и той же природой.* Поэтому, в частности, и животные обожествлялись ими не за сверхъестественные, а как раз за самые естественные свои качества и свойства, что вызывало одобрение Джордано Бруно, видевшего в египетском культе животных лучшее выражение понимания всеприсутствия божественной природы.** Для греков и римлян также было вполне чуждо представление о богах как о трансцендентных сущностях.

По существу, только религии библейского корня (иудаизм, христианство и ислам) полностью удовлетворяют рассматриваемому критерию. Им присуще представление о трансцендентности Бога, о тварности и принципиальной иноприродности космоса и населяющих его живых существ, о чуде как божественном вмешательстве, нарушающем Богом же установленные законы природы.

Другим распространенным критерием для определения религиозного характера того или иного представления, верования или доктрины является проверка на наличие в нем оппозиции (или дихотомии) "сакральное – профанное", считающейся фундаментальной для религии.

РЕЛИГИЯ ЭТ0 НЕ ОТНОШЕНИЕ САКРАЛЬНОЕ-ПРОФАННОЕ

Другим распространенным критерием для определения религиозного характера того или иного представления, верования или доктрины является проверка на наличие в нем оппозиции (или дихотомии) "сакральное – профанное", считающейся фундаментальной для религии.
Эта идея восходит к трудам М. Вебера и Э. Дюркгейма, однако широкое распространение в религиеведении она получила благодаря работам М.Элиаде. На первый взгляд этот критерий имеет ряд преимуществ по сравнению с рассматривавшимся выше. Действительно, сакральным (священным) отнюдь не обязательно должно быть нечто сверхъестественное, потустороннее, надприродное. Сакральностью может быть наделено любое существо, любая часть природы или же природа в целом. Наконец, учения, декларирующие тотальную сакральность существования, тем не менее имплицитно также не лишены данной дихотомии на бытовом или практическом уровне: пусть вся тотальность бытия во всех его проявлениях сакральна, но сакральность стирки семейного белья настолько ниже сакральности посещения храма или медитативного созерцания священного единства, что ее, по существу, можно счесть делом вполне профаническим. Следовательно, без понятия сакрального, точнее, без отношения к чему-то как к сакральному ни одной религии быть не может. Но понятие сакрального бессмысленно само по себе, без его соотнесения с чем-то отличным от него, то есть оно обладает содержательностью только относительно понятия профанного, являющегося его смысловым и идейным антонимом. Итак, для любой религии характерен дуализм "сакральное – профанное". Наличие этого дуализма – верный критерий для отнесения того или иного явления духовной жизни к религии.

Прежде всего, следует еще раз сказать о религиях тотальной сакральности. Как уже говорилось выше, древние египтяне были "монофизитами", считавшими, что все существа и даже вещи наделены одной и той же природой и различия между людьми и богами – это не различия по природе, а лишь по степени проявления этой природы. То есть речь идет не о сакральности и профанности, а лишь о степени сакральности. Таким образом, данной оппозиции в чистом виде в воззрениях египтян и, добавим, других древних и примитивных народов не наблюдается.

Достаточно непросто обстоит дело с противопоставлением сакрального и профанного и в высокоразвитых религиях. Так, буддизм Махаяны декларирует принципиальное тождество нирваны (сакральное) и сансары (профаническое существование), причем сама сансара оказывается плодом неведения, фундаментального или трансцендентального заблуждения (авидья), членящего единую и недвойственную (адвая) реальность. Некоторые школы Махаяны также провозглашают недвойственность (недихотомичность) сансары и нирваны, причем интуитивное переживание (праджня) этой недвойственности оценивается как просветление или пробуждение. Типологически близкие идеи существуют и в рамках брахманско-индуистской традиции (адвайта-веданта). Интересно также, что именно недихотомичное видение реальности, снятие оппозиции "сакральное – профанное", элиминация дихотомичности мышления вообще рассматривается в качестве религиозного идеала. Более того, в буддийской традиции Ваджраяны (уровень тантр наивысшей йоги – аннутара-йога тантра) даже подношения Будде часто совершаются не цветами или иными благообразными предметами, а отбросами и нечистотами – для более наглядного и демонстративного выражения идеи недихотомичности реальности и иллюзорности оппозиций типа "прекрасное – безобразное", "священное – профаническое" и т.д.

На сказанное выше можно возразить, что здесь, при отказе от теоретического противопоставления сакрального – профанному, сохраняется противопоставление по этому принципу на практическом уровне. Например, махаянисты, отвергающие дуализм сансары и нирваны, тем не менее живут в монастырях, отправляют определенные обряды, читают молитвы, занимаются медитацией и совершают подношения Будде (пусть даже и в виде нечистот). Вот эта-то деятельность и будет формировать сферу сакрального в буддизме, резко отличающуюся от профанного существования индийского крестьянина с его постоянной заботой о хлебе насущном и прекрасным пониманием отличия монастыря (где сакральное) от своей хижины (где профанное).

Однако на этот аргумент можно ответить контраргументом. В рамках той же тантрической традиции буддизма сложилась традиция так называемых махасиддхов (великих совершенных), то есть подвижников-йогинов, которые стирали грань между сакральным и профанным, так сказать, самой своей жизнью, причем они не сакрализовали профаническое, как можно было бы предположить, а профанировали сакральное, что, понятно, было более шокирующим, а потому и более наглядным. Махасиддхи принципиально противопоставляли свой образ жизни образу жизни не только монахов, но и благочестивых мирян, вызывающе нарушая нормы буддийской морали и индуистской ритуальной чистоты. Они могли жить вместе с париями, есть не просто мясо, а тухлое мясо, пьянствовать, посещать дома терпимости и тем не менее слыли великими святыми и чудотворцами. Внешне такое девиантное поведение роднит их с юродивыми, однако только внешне, ибо сходные типы поведения базируются на принципиально различных установках. Для юродивого это идея кенозиса, "рабьего зрака Сына Божия" и слова евангельского текста о том, что получающие награду на земле уже не получают ее на небесах. Для махасиддха основанием его поведения является прочувствованное признание принципиальной недуальности, недихотомичности и неиерархичности реальности. Понятно, что при подобном подходе любое противопоставление по принципу "сакральное – профанное", будет восприниматься как проявление неведения, иллюзорно членящего (викальпа) недвойственную реальность.
Более того, поскольку само понятие "сакральное" значительно шире понятия "сверхъестественное", то и элементы дихотомии "сакральное – профанное" ("священное – обыденное") мы можем найти и за пределами религии, в гражданских церемониях и ритуалах, в почестях, оказываемых символам государства, и т.п. По сравнению с этими ритуалами вся обыденная деятельность (семейные дела, работа, хобби и т.д.) также будут нести на себе оттенок профанического. Кстати, именно по этой причине нельзя не только поставить знак равенства между понятиями "религия" и "культ", но и рассматривать наличие культа как фундаментальный признак религии, поскольку культ может быть и вполне секулярным. Сказанное относится не только и не столько к метафорам типа "культ личности", сколько к таким явлениям общественной жизни, как мемориалы, мавзолеи, поскольку самое их использование и связанный с ними церемониал имеют культовый характер, тем не менее остающийся вполне секулярным. Именно с этим обстоятельством связано недоразумение с конфуцианством, часто относимым популярной религиеведческой литературой к религиям. В действительности конфуцианство является вполне светской идеологией, будучи этико-политическим учением. Конфуцианские же ритуалы совершенно справедливо сравнены известным синологом В.Эберхардом с почестями, оказываемыми государственному гербу и флагу.* Это хорошо понимали уже миссионеры-иезуиты XVII-XVIII вв., разрешавшие новообращенным китайцам отправлять конфуцианский культ как имеющий гражданский, а не религиозный характер. И тем не менее встречаются работы (написанные, правда, в основном не синологами), в которых конфуцианство рассматривается как религия.

* См.: Эберхард В. Китайские праздники. М., 1977.

Из всего сказанного выше следует, что наличие дихотомии "сакральное – профанное" никоим образом не может считаться определяющим признаком религии.

РЕЛИГИЯ ЭТО НЕ ВЕРА В БОГОВ

Еще хуже обстоит дело с определением религии как веры в Бога или в богов. Хорошо известно, что существуют учения, единогласно относимые к религиям, в которых подобная вера отсутствует. Иногда их называют даже "атеистическими" (т.е. "безбожными") религиями, что, впрочем, вряд ли удачно, ибо в современных языках слово "атеизм" означает безрелигиозность, а не безбожие, почему религии такого типа лучше называть нетеистическими, какими являются буддизм, джайнизм и даосизм. Что касается Китая, то даже и в самом китайском языке отсутствует слово "бог", на что обратил внимание еще А.Шопенгауэр.*

* Шопенгауэр А. О воле в природе. Синология // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 100.

Слово шэнь означает: психическое начало в человеке (ср.: шэньсюэ – "теология"), дух в его отличии от тела (дух умершего), нечто необычное, сакральное, стихийное, природное божество (божество ветра, дождя, горы и т.п.). Поэтому христианские миссионеры так и не могли решить, как переводить слово "бог" на китайский язык, а первые проповедники-иезуиты вообще предпочитали транскрипцию тэусы (от лат. deus и греч. theos).

В буддизме и джайнизме, как уже говорилось, так называемые божества (дэва) просто вид живых существ, подверженных заблуждениям, страстям, рождениям и смертям. Обе религии отрицают существование единого Бога, творца и промыслителя, считая веру в него серьезным заблуждением. При этом джайнизм верит в существование вечных субстанциальных и несотворенных душ, спасение которых (точнее, освобождение, нирвана) – его цель, а буддизм отрицает и это, проповедуя доктрину анатмавады об отсутствии неизменного субстанциального "я" или души.

Таким образом, наличие веры в Бога или богов также не может считаться сущностным признаком религии. Религии многообразны, и мы не можем подходить к ним, исходя из такого европоцентристского критерия, как наличие веры в Бога. Действительно, для человека, воспитанного в традициях европейской культуры и не имеющего достаточно основательного знания иных культур, вера в Бога кажется естественной основой религиозных представлений, поскольку она является таковой для иудео-христианской традиции, но профессиональный религиевед, разумеется, не может проявлять такую узость подхода и игнорировать как материал примитивных форм религии, так и великих религиозных традиций иных, нежели средиземноморская, цивилизаций.

Уверенность в том, что в основе религии лежит вера в Бога или богов (то есть в некое абсолютно совершенное Существо или в могущественных сверхъестественных существ), была настолько присуща старому религиеведению, что ему казалось, будто специфика всех религиозных представлений (по крайней мере, всех развитых религиозных учений) может быть выражена при помощи терминов, включающих в себя греческое слово theos: теизм, пантеизм, деизм, панентеизм и т.д., и даже слово для обозначения безрелигиозности звучит как "безбожие" (атеизм), что позволило Марксу не без остроумия назвать атеизм последним этапом разложения христианской теологии.

Из всех этих терминов самым неудачным является "пантеизм", поскольку, во-первых, это слово прилагается к учениям едва ли не противоположного характера, а во-вторых, ему в истории религии, кажется, ничто не соответствует. Здесь, в частности, уместно вспомнить весьма содержательную критику этого термина Гегелем в заключительных пассажах "Философии духа". Позволим напомнить читателю:

Гегель отмечает, что из самого понятия "пантеизм" ("всебожие") следует представление о Боге как обо всем, то есть как о некоей совокупности эмпирических объектов. Однако такого представления Гегель вполне справедливо в "пантеистических" религиях не находит, хотя обращается и к индуистской традиции (Бхагавадгита), и к суфизму (Джалал ад-дин Руми).

Когда применительно к какому-либо учению (религиозному или философскому) прилагают термин "пантеизм", то обычно исходят из тезиса, согласно которому пантеизм – это учение, провозглашающее тождество мира и Бога (Абсолюта). Такого рода учения бывают двух типов: первые говорят об имманентности божественности чувственному космосу как целому и в предельном варианте приходят к идее divina materia (божественной материи), самый яркий пример – Джордано Бруно; тогда как вторые говорят о полной нереальности и даже иллюзорности мира и единственной реальности Бога как безличного Абсолюта, самый яркий пример – адвайта-веданта Шанкары.

Если Джордано Бруно утверждал, что природа – это Бог, воплощенный в вещах, и практически воспринимал Бога как мир в качестве единого целого или же как внутреннюю суть универсума, то Шанкара, напротив, утверждал, что хотя мир и Абсолют (Брахман) тождественны, мир является чистой иллюзией (майя), кажущейся реальностью лишь в силу неведения (авидья): "Брахман реален, мир ложен, душа неотлична от Брахмана". К натуралистическому холизму типа учения Бруно будет тяготеть, например, стоическая философия, а из новоевропейских учений – система Спинозы, тогда как к иллюзионистскому монизму веданты будет приближаться суфийская доктрина вахдат-ал-вуджуд (единство существования), разработанная Ибн ал-Араби (это учение рассматривает все уровни универсума как различные ступени или аспекты самоопределения Абсолютного духа).

Понятно, что эти учения настолько радикально отличаются друг от друга, что относить их к единой рубрике "пантеизм" достаточно бессмысленно. Если же мы попытаемся сделать это, то понятие "пантеизм" станет просто бессодержательным.

Что касается буддизма и джайнизма, то, как уже говорилось, они могут быть названы теизмом только с отрицательным префиксом "не" или "анти". Нельзя квалифицировать через понятие "бог" и даосизм, в котором оно вовсе отсутствует.

Таким образом, вера в Бога или богов также отнюдь не является сущностным признаком религии.

Еще менее удовлетворительны попытки свести религию к культу и рассмотреть культ в качестве определяющей характеристики религии. О причинах этого сказано выше в связи с рассмотрением феномена конфуцианства.

Однако при исследовании в области теоретического религиеведения все-таки следует задаться вопросом, что же лежит в основе нашего интуитивного знания о природе религии, каким бы аморфным оно ни было, или, говоря кантовским языком, каковы трансцендентальные основания этого знания. Поэтому следует все-таки стремиться выделить тот признак или группу признаков (возможно, образующих определенную структуру, вне которой они ни по отдельности, ни все вместе не обладают характеризующей понятие "религия" функцией), являющихся общими для известных нам религий или позволяющих нам считать их таковыми. Выделение этих сущностных признаков, однако, возможно лишь в рамках определенной, четко сформулированной методологии (парадигмы): информация такого рода вне интерпретирующей модели останется просто информацией, материалом и не приобретет даже статуса научного факта, не говоря уже о какой-либо теоретической функции. Потому попытки найти положительный ответ на вопрос о природе религии и о ее сущностных свойствах мы предпримем ниже, после того, как будут сформулированы методологические принципы настоящего исследования. Пока же обратимся к аналогичному рассмотрению термина "религиозный опыт" и определим, в каком смысле мы будем его употреблять.

"О РЕЛИГИОЗНОМ ОПЫТЕ"

http://psylib.org.ua/books/torch01/txt01.htm

Сразу же заявим, что считаем именно религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как такового, именно его мы рассматриваем в качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами. Или, что будет точнее, мы считаем, что в основе религии лежат подчас весьма глубинные, подчас и более поверхностные психические переживания или состояния, которые позднее, в рамках уже сложившейся традиции, могут квалифицироваться как религиозный опыт.

Таким образом, говоря о религиозном опыте, мы в значительной степени сузили предмет исследования, поскольку речь далее будет идти по преимуществу об одном аспекте религиозного опыта, однако об аспекте центральном, позволяющем понять и остальные аспекты религиозного опыта, и религию в целом.

Более того, по нашему мнению, которое мы постараемся обосновать, все аспекты собственно психологии религии не только связаны с глубинными трансперсональными переживаниями, но являются по сути своей их проявлением как бы в слабой, "разбавленной" форме, точно так же, как различные таинства и обряды высоко институционализованных религий, независимо от вторичных догматических и теологических их интерпретаций, восходят к тем или иным матрицам или паттернам трансперсонального опыта. По остроумному замечанию основоположника марксистской методологии, анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны (теоретическая основа этого остроумия – гегелевское учение о восхождении от абстрактного к конкретному и его же тезис о единстве логического и исторического). Тем не менее, независимо ни от каких методологических тонкостей, представляется совершенно очевидным, что именно изучение чистой, "идеальной" формы того или иного явления наиболее результативно для понимания сущностных характеристик этого явления. Данному принципу, собственно, следуют и естественные науки, изучая в экспериментальных условиях явления в их наиболее чистом виде. Точно так же и в нашем случае именно изучение глубинных трансперсональных основ религиозного опыта, как бы чистейшей эссенции этого опыта, возможно, окажется ключом к пониманию менее интенсивных, вторичных и опосредованных его проявлений.

Теперь остановимся подробнее на причинах высказанной выше убежденности в первичности глубинного религиозного опыта в формировании такой чрезвычайно сложной системы, как религия с ее литургической, догматической, теологической и социально-институциональной составляющими. Почему именно глубинный религиозный опыт мы склонны рассматривать в качестве стержня или несущей конструкции этого сооружения? Для ответа на этот вопрос, а также для экспликации; методологической основы исследования необходимо обратиться к рассмотрению ряда данных современной психологической науки.

Родоначальником современной глубинной психологии с полным основанием можно считать З.Фрейда, вклад которого в психологию сравним с кантовским переворотом в философии. Именно со времен Фрейда в науке все в большей и в большей степени утверждается понимание того, что так называемое сознание (в психологическом смысле) охватывает лишь ничтожную часть психики, являясь как бы верхушкой айсберга подсознательного и бессознательного. Однако ряд противоречий в теории Фрейда, а именно: а) сведение всех подсознательных комплексов к биографическим аспектам, особенно к переживаниям младенчества и детства; б) ограничение подсознательного сферой либидо – полового влечения; в) неспособность объяснить психологию саморазрушения – влечения к самоубийству, садомазохистские комплексы и т.п. (введение в систему Фрейда дуализма Эроса и Танатоса не только не спасало дела, но, наоборот, сильно его запутывало), – все эти противоречия способствовали процессу критического переосмысления теории Фрейда и ее развития через преодоление исходной односторонности.

Фрейдистская концепция религии как формы вытеснения либидозных влечений и их сублимации (работы "Тотем и табу", "Моисей и происхождение единобожия") в конечном итоге не удовлетворила ни психологов, ни религиеведов.

В результате в рамках психоаналитической парадигмы начинается развитие новых, постфрейдистских или неофрейдистских концепций, связанных с именами А.Адлера, Э.Фромма и К.Г.Юнга. Последний разработал теорию архетипов (неких обобщенных первообразов бессознательного, кодирующих его содержание и проявляющихся в мифологиях, переживаниях мистиков, художественном творчестве, снах, галлюцинациях и т.д.) и коллективного бессознательного как вместилища архетипических форм. Для Юнга характерен исключительный интерес к культурологической и религиеведческой тематике. Теория архетипов и поиск архетипических образов в культуре побуждала его заниматься вопросами алхимии, йоги, учением китайского "Канона Перемен" ("И цзин") и многим другим, имевшим непосредственную связь с проблемами религиеведения. По существу, Юнгу удалось показать, что фрейдистское понимание подсознательного затрагивает лишь самый поверхностный слой глубинных измерений психики и никак не объясняет более глубокие области индивидуального и трансиндивидуального (интерсубъективного) бессознательного.

Но реальный прорыв как в накоплении эмпирического материала, необходимого для формирования психологического подхода к религиеведению и его верификации, так и в теоретическом осмыслении этого материала связан с именами ученых, создавших трансперсональную психологию. Это прежде всего американский психолог и психиатр С.Гроф (первоначально работавший в Чехословакии) и его соратники – К.Уилбер, Р.Уолш, Ф.Воон и др.

Эмпирической основой разработки трансперсональной психологии явились опыты с психоделиками, прежде всего с ЛСД. О сути и результатах этих опытов следует сказать подробнее.

Вопреки распространенному мнению, ЛСД (диэтиламид альфа-лизергиновой кислоты) не является наркотиком. С.Гроф определяет этот препарат как неспецифический усилитель ментальных процессов, выносящих на поверхность различные элементы из глубин бессознательного.

"То, что мы видим в ЛСД-переживаниях, – говорит он, – оказывается в основе своей экстериоризацией и усилением конфликтов, внутренне присущих человеческой природе и цивилизации. Если подходить с этой точки зрения, феномены ЛСД – чрезвычайно интересный материал для глубокого понимания ума (точнее, психики. – Е.Т.), природы человека и природы общества".

Очень быстро однако обнаружилось, что состояния, переживаемые в результате приема ЛСД, не имеют никакого отношения к шизофреническим, но, напротив, препарат обладает мощным психотерапевтическим эффектом. В результате серии сеансов приема ЛСД у больных различными формами шизофрении и психозами наблюдалось резкое улучшение, так что даже заговорили о нем как о панацее при лечении наиболее тяжелых и запущенных психотиков, хронических алкоголиков, наркоманов, криминальных психопатов и острых невротиков.

В 1960 г. появилась знаменитая статья С.Коэна, доказывавшая, что ЛСД-терапия значительно безопаснее многих других традиционных психотерапевтических процедур – электрошоковой терапии, лечения инсулиновой комой и психохирургии. Регулярно проводились и практически безвредные эксперименты со здоровыми добровольцами, также давшие чрезвычайно интересные материалы.

Однако после начала движения хиппи, когда ЛСД оказался широкодоступным за пределами клиник и университетов и стал важным фактором знаменитой "психоделической революции", разгорелся спор о безобидности подобных опытов и ЛСД-терапии вообще. Бесконтрольное употребление препарата в кругах битников и хиппи, окончившееся в отдельных случаях трагически, вызвало дискуссию в прессе, в которой средства массовой информации вместо обращения к специалистам и обсуждения вопроса о контроле над использованием ЛСД стали однозначно настраивать общественное мнение против любого, в том числе и клинического, применения ЛСД, что привело в США к правительственному запрету ЛСД-терапии; в настоящее же время раздается все больше и больше голосов ученых-психиатров, призывающих пересмотреть это решение.

В этих условиях психотерапевты-трансперсоналисты разработали весьма эффективные средства немедикаментозной терапии, приводящие к тем же результатам, что и клиническое использование ЛСД. Это прежде всего техника "холотропного дыхания" (от греч. holos – "целый" и trepein – "двигаться в направлении к чему-то", то есть ориентированный на целостность, тотальность), включающая в себя дыхательные упражнения, созерцание, использование музыки и т.п..*

Мы никоим образом не считаем себя компетентными в обсуждении вопроса о правомерности клинического использования ЛСД или других психоделических препаратов.

Это прерогатива специалистов-психотерапевтов. Однако в связи с предметом настоящего исследования мы считаем своим долгом познакомить читателя с основными результатами исследований с помощью ЛСД, которые имеют огромную психологическую, культурологическую и философскую значимость. Здесь, разумеется, будет дан только самый краткий очерк этих результатов, подробную информацию о них читатель может получить из переведенных на русский язык работ С.Грофа, к которым мы его и адресуем.*

* Гроф С. Указ. соч. Он же. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993.

Сокращенные повторные ссылки мы используем в пределах введения и каждой из трех частей книги.

Во-первых, выяснилось, что ЛСД последовательно открывает различные уровни бессознательного, причем первый, самый поверхностный, соответствует представлениям фрейдовской школы и замкнут на биографический уровень; второй соотносится с юнговским пониманием архетипов, коллективного бессознательного и с воспоминаниями о пренатальном (предшествующем рождению, внутриутробном) и перинатальном (связанном с процессом родов) опыте; а третий, весьма неоднородный, полиморфный уровень связан с "различными трансперсональными переживаниями, соответствующими тем, что обычно называются мистическим опытом. Вместе с тем довольно часта суперпозиция (взаимоналожение) второго ("юнговского") и третьего (трансперсонального) уровней, когда переживания тех или иных пренатальных или перинатальных переживаний сливаются с переживаниями трансперсонального типа.

Во-вторых, оказалось, что эти "измененные" состояния сознания (точнее, их переживание) не только не являются патологическими, но, напротив, способствуют ликвидации имеющейся психопатологии.

В завершение данной части введения еще раз сформулируем наш базовый тезис: именно трансперсональные переживания различных типов являются основой и религиозного опыта, и религии как таковой (религии как "формы общественного сознания" в терминологии недавнего прошлого). Сказанное, повторим еще раз, не означает, что мы склонны сводить все многообразие религиозности к трансперсональным переживаниям, что было бы непростительным редукционизмом и упрощенчеством. Любая религия подобна дереву с корнями, стволом, ветвями, листьями и т.п. Нелепо сводить дерево к корням, но нелепо и игнорировать корни или преуменьшать их значение. В любой развитой религиозной системе мы помимо трансперсональных переживаний и религиозного опыта в более широком смысле найдем религиозную доктрину (догматику), теологию, культ, церковь как форму социального тела религии и многое другое. Кроме того, религия взаимодействует с другими формами духовной культуры (мифология, искусство, наука и т.д.), что также оставляет на ней свой отпечаток. Но в любом случае, предполагаем мы, корнем религиозной веры и религиозной жизни является именно трансперсональный опыт. У некоторых религий этот корень могуч и разветвлен, у других слаб и хил (правда, при хилости корня само дерево может быть вполне пышным – соков для его питания хватает), но он есть и его не может не быть. Именно названный корень – сокровенная сущность религии, тогда как все остальное – либо проявления (феномены и эпифеномены) этой сути, либо формы самоотчуждения религии, ее инобытия, если использовать гегелевскую терминологию (что прежде всего относится к аспектам религии как социального института). Это во-первых.

http://psylib.org.ua/books/torch01/txt02.htm - К ВОПРОСУ О ТИПОЛОГИИ РЕЛИГИЙ

Выше мы неоднократно подчеркивали, что не только не склонны сводить религию к психическим переживаниям и психическому опыту той или иной степени глубины, но даже и предпочитаем воздерживаться от попыток выведения всех аспектов религиозности из этого опыта, утверждая лишь его первичность в формировании той или иной религиозной системы. Религия (особенно если мы будем говорить о таких высокоразвитых и дифференцированных конфессиях, как мировые религии) представляет собой чрезвычайно сложное многоуровневое и многоаспектное явление, включающее в себя помимо глубинного опыта, ядра этого явления, также догматику (религиозную доктрину), религиозную практику (психотехническую, ритуально-богослужебную или жертвенную), культ, теологические спекуляции и, наконец, религиозные институты. Все эти и иные аспекты образуют некую целостность, конкретно-историческое тело религии, вне которого мы будем иметь лишь бледную абстракцию. Свести всю эту сложность к каким-то исходным базовым переживаниям, разумеется, невозможно. Более того, порой невозможно и вывести из них те или иные аспекты определенной конфессии. Вместе с тем, образуя эту конкретную целостность, различные стороны религиозного феномена не могут не быть связаны каким-либо образом, во-первых, между собой, а во-вторых – с формообразующим сущностным центром религии, ее душой и энтилехией – с глубинным психическим переживанием того или иного уровня.

=============================================================
=============================================================
=============================================================
=============================================================
=============================================================
=============================================================

Итак, обратим внимание на несколько следствий из данных выдержек. Только основываясь на понятии религиозного опыта можно дать успешное определение религии, и можно описать тексты и упражнения, которые вызывают психологические переживания, типичные для каждой религии, более того, существуют внерелигиозные способы достижения таких состояний, обладающих свойством воспроизводимости примерно в том же смысле, что и умение професиональным актером воспроизводить сложные психологические состяния.

Я НИ В КОЕМ СЛУЧАЕ НЕ СТАВЛЮ ВОПРОС О ИСТИНОСТИ ИЛИ ЛОЖНОСТИ ИНФОРМАЦИИ, ПОЛУЧАЕМОЙ В ТАКИХ СОСТОЯНИЯХ, ВАЖНО, ЧТО ТАКИЕ СОСТОЯНИЯ СУЩЕСТВУЮТ, И ВОСПРОИЗВОДИМЫ, И ИМЕННО С ЭТИМИ СОСТОЯНИЯМИ КОРЕЛИРУЮТ РЕЛИГИИ, ТАК КАК ВСЕ ИЗВЕСТНЫЕ РЕЛИГИИ ИМЕЮТ ШКОЛЫ ПСИХОТЕХНИК.. Это индийская, даоская йога, это исихасты в христианстве и суфии в мусульманстве... Хотим мы или нет, именно этот признак существует у всех религий, и именно его наличием или отсуствие определяет является ли религией тот или иной феномен. Но здесь есть один ньюанс, время требуемое на возникновение такой школы может потребоваться историческое, т.е весьма и весьма длительное.

В современных условиях практически невозможно поставить опыт, который мог доказать, что информация, которая получается от человека в условиях трансперсональных состояний не была полученна им как либо в течении жизни. Потому, невозможно утверждать, что эти опыты подтверждают верность всего, что говорят о себе все религии мира. Однако важно, что эти состояния есть, что они воспроизводимы и бессознательны, и с тем или иным типом этих состояний связан религиозный опыт.

=============================================================
=============================================================
=============================================================
=============================================================
=============================================================
=============================================================
=================================================================================================================
О ФИЛОСОФИИ И РЕЛИГИИ ДАОСИЗМА
http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/torchinov_dao/torchinov_dao1-7.htm - 7. Общая характеристика даосского учения

... Даосская (и в основе общекитайская) концепция человека как целостного психосоматического организма и базирующаяся на ней сотериологическая идея обретения бессмертия также придавали психотехнике ряд специфических особенностей. Поскольку высшая цель даосизма — бессмертие — не могла трактоваться как некое только психическое состояние, даосская религиозная практика включала в себя два основных компонента: “упражнения для тела” и “упражнения для духа”, трансформировавшиеся к XI в. в учение об одновременном совершенствовании природной сущности (син) и жизненности (мин). Следовательно, даосская религиозная практика включала в себя наряду с техникой медитативного созерцания и различные гимнастические, дыхательные и тому подобные упражнения, а также (на значительном отрезке своей истории) — лабораторную (“внешнюю”) алхимию.

Говоря о религиозной доктрине даосизма, следует еще раз подчеркнуть ее аморфность и неопределенность. Подобно тому, как в текстах нет систематического изложения даосской философии и она (как система) должна реконструироваться, нет в даосизме и сформулированного доктринального кодекса.

Таковой отсутствует не только в виде символа веры, но даже и в виде таких формулировок, как “четыре благородные истины” буддизма, и потому доктрина также должна реконструироваться на основе материала многочисленных текстов “Дао цзана”. Доктринальная аморфность даосизма усугублялась и имплицитно присутствующей в даосизме концепцией продолжающегося откровения (неприемлемой по существу только для “Небесных наставников), что делало возможным появление новых направлений, базировавшихся на своих специфических текстах.

Таким образом, даосизм .как идеологическое направление может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя религиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Вместе с тем данные уровни не разграничены достаточно четко ни на уровне макроструктуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Последнее хорошо видно на примере рассмотренной выше специфики даосской философии с ее суперпозицией философии и дофилософских форм общественного сознания. Поэтому можно говорить не столько о полиморфизме, сколько о синкретизме даосской идеологии, хотя в ходе исторического развития тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала.

Ее формирование связано с мифом о новом пришествии (синь чу) Лао-цзы в 145 г. и его откровением о новом миропорядке своему “наместнику” на земле Чжан Даолину. Согласно этому учению, вселенной управляют три пневмы (сань ци)— “Сокровенная” (сюань), “Изначальная” (юань) и “Первоначальная” (ши), которые порождают Небо, Землю и Воду (Скип-пер К. М., 1978, с. 374). Поскольку каждая из этих сфер управляется небесным чиновником, то и вся триада, возглавляющая “небесную бюрократию”, получила название “трех чиновников” (сань гуань)

http://anthropology.ru/ru/texts/torchin/east06_23.html - Даосский «проект» глазами синолога начала третьего тысячелетия

1. Натуралистическая картина мира. Признание квазиматериальной энергийной субстанции «ци» единой основой универсума, источником и носителем жизненности и жизненной силы. На этой основе признание единства мира и всего сущего. Вера в то, что овладение «ци» дает способность управлять как силами универсума (отсюда проистекают как даосская магия, так и литургичес кая практика), так и собственного организма адепта, продлевать жизнь и даже обретать бессмертие.
2. Признание существования универсальных циклических трансформаций и метаморфоз сущего (и) и регулирующего их абсолютного принципа (Дао); вера в возможность постигать закономерности (Дао) этих метаморфоз и управлять ими для достижения бессмертия и совершенства.
3. Использование принципов коррелятивного мышления, то есть признание наличия универсальной симпатии по модели «подобное тяготеет к подобному» (тун лэй) и построения вселенной в целом и всех ее аспектов и компонентов по единому паттерну. Отсюда доктрины гомоморфизма микро- и макрокосма, соответствий между событиями и процессами в природе, обществе и микрокосме.

4. Космология, основанная на восходящих к натурфилософской школе Цзоу Яня и традиции магов («мужей методов», фанши) концепциям пяти первоэлементов (у син) и начал инь-ян как модусов витальной силы ци, дополненным нумерологией «И цзина» (универсальная методология традиционной китайской науки) и мантико-магических апокрифов (чань-вэй) эпохи Хань [16].
5. Признание высшей ценности жизни. Вера в возможность обретения долголетия и бессмертия через преображение и превраще ния в бессмертное совершенное существо (сянь; шэнь-сянь) [17].
6. Признание Лао-цзы (как Лао-цзюня, Господа Лао) воплощенным Дао и источником всех форм даосского откровения [18].

Большинство иных принципов, обычно считающихся универсально даосскими (уравнительно утопическая социальная доктрина, стремление к опрощению, теория управления государством на основе «недеяния» и т.п.) характерны лишь для отдельных текстов, направлений или движений даосизма.

Во-первых, при обретении состояния бессмертного меняется сама внешность человека: у него заостряются или перемещаются на макушку уши (ср. описания эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешуей, шерстью или перьями и т.д.

Во-вторых, бессмертный приобретает ряд сверхъестественных(с китайской точки зрения это лишь результат больших больших знаний у бессмертных) способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становиться невидимым).

В-третьих, он обретает бессмертие (чан шэн бу сы) и становится столь же долговечным, «как Небо и Земля».

В средневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных до девяти), хотя самой распространенной является трехчленная классификация. Это небесные бессмертные (тянь сянь), земные бессмертные (ди сянь) и бессмертные, освободившиеся от трупа (ши цзе сянь).

Первый тип бессмертных считается наивысшим. Это бессмертные, вознесшиеся в небесные или астральные миры (Большая Медведица, Полярная звезда) и занявшие определенный пост в иерархии небесных божеств. Впрочем, отнюдь не все даосы стремились к этому вознесению: ведь, во-первых, бессмертные по определению никогда не умирают и все хорошие должности на небесах уже давно заняты и никогда не освободятся (типично китайский прагматизм), а во-вторых, многим даосам, следовавшим принципам недеяния и естественности идиллическая жизнь среди гор и вод казалась предпочтительнее суеты небесного двора (характерный представитель такого подхода — некий Господин Белого Камня, Бай Ши сяньшэн, которому буколические радости были милее пышности обителей бессмертных небесных миров).

Что касается земных бессмертных, то они относятся к средней категории и остаются жить на земле — или в так называемых «славных горах» (мин шань), то есть на одной из 37-ми перечисленных Гэ Хуном гор как подходящих для даосского совершенствования или в так называемых «пещерных небесах» (дун тянь), то есть своего рода параллельных мирах, проходом в которые служат пещеры в «знаменитых горах» (отметим мимоходом, что знаменитый мир Персикового источника, тао хуа юань, воспетый великим поэтом Тао Юаньмином, Тао Цянем, IV–V вв. н.э., также может быть отнесен к категории «пещерных небес»). В традиции даосской школы Учения Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), возникшей в XII в. и являющейся в настоящее время ведущей, особенно, в северном Китае, до сих пор бытует верование в возможность встречи с бессмертными в даосских храмах в дни определенных праздников.

Здесь хочеться напомнить, что большинство современных физиков считает, что теория множественных Вселенных Эверетта истинна.

Категория «бессмертных, освободившихся от трупа» относится к низшей (в частности, традиция причисляет к ней и самого Гэ Хуна). Она предполагает незавершенность процесса трансформации тела практикующего в бессмертное тело адепта, который завершается после его смерти и знаменуется воскресением [32]. Иногда к этому способу прибегали даосы, оказавшиеся в смертельной опасности (для этого существовали определенные ритуалы), как, например, это сделал знаменитый даосский маг Цзо Цы, которого повелел казнить знаменитый полководец и диктатор Цао Цао (нач. III в.). В таком случае, в целости и сохранности должны были остаться пять базовых внутренних органов (у цзан), то есть печень, сердце, селезенка, легкие и почки, служащие как бы основой наращивания новой бессмертной плоти; к обязательным условиям относится и сохранение скелета и, особенно, позвоночного столба. Любопытно, что вера в ши цзе сянь препятствует даосам принимать христианство, поскольку для них воскресение Иисуса не является чудом или каким-то экстраординарным событием.

Таким образом, можно констатировать тесную связь даосского учения о бессмертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чувственный космос и видящего в жизни высшую ценность.

==============================================================================
==============================================================================
==============================================================================
==============================================================================
==============================================================================
==============================================================================

1) и 2) вполне можно трактовать как принцип материального единства мира и принцип его развития, что в сочетании есть диалектический материализм. Но приравнивать даоисзм к димату было бы натяжкой, так как философская доктрина даосизма, так же как и религиозная весьма размыты, китайцы больше предпочитали достигать определенных состояний при помощи заниматься психотехник, чем описывать эти состояния. Китайская культура не имеет традиции создавать сколь нибудь законченные логически непротиворечивые системы, они больше предпочитали выражаться афоризмами - Имя изречённое не есть истинное имя - привел первый пришедший на память, даже он хорошо иллюстрирует эту мысль.

Но возникает тем не менее сомнение, можно ли так просто интерпретировать 1) как материю, или родственное понятие. Содержательной частью понятия материи является утверждение о материальном единстве мира - материя не исчезает, а только трансформируется, никакого другово положительного описания материи не существует, и это в принципе понятно, понятия такого уровня неформализуемы, они постулируемы. И именно через принцип материального единства мира мы видим родство и даже тождество даосского принципа понятию материи, достаточно заменить слово материя на слово ци и мы получим даосские формулировки. Конечно бросается в глаза отличие свойств ци, как его представлют китайцы, от понятия материи. Китайская ци или индийская прана сегодня не имеет никакого адекватного научного или философского описания. Но эти понятия лишь описывают определенные свойства и состояния материи, не более того.
Потому нет никаких принципиальных аргументов считать ци чем либо отличным от материи, по крайней мере, если исходить из формальных критериев. Просто это довольно непривычно осознавать, что существуют не только разные идеалистичиеские философии, но и могут быть разные диалектико-материалистические философии.

Суммируая все вышескзанное можно утверждать, что из даосизма, как из индийских упанишад можно вывести не одну философскую систему, но в любом случае одна из получившихся систем будем чем то очень похожим на диамат.

Итак фиксируем, диамат и философия даосизма родственные философии.

Теперь второй вопрос, тоже довольно деликатный. Вопрос о религии даосизма, о бессмертии, и местах где они живут. В даосизме бессмертие достигается за счет хорошего знания законов окружаюшей реальности, бессмертие просто состояние соответствующее уровню развития некоторых людей.
А теперь внимание, ведь по представлениям китайцев, некоторые бессмертные могли жить в определенных местах на земле, и время от времени даже предпринимались попытки эти места найти ! Географическое место, где собраны люди с предельным или высоким уровнем развития! Если кто то скажет дежавю, я где то это уже читал, это же коммунизм, то я не буду смеяться над ним. Конечно представления о коммунизме даосов довольно отличны в каких то вопросах от доктрины коммунизма, т.е предполагается некая иерархия по возможностям у бессмертных, диференцирование их способностей, и мы не можем просто так сказать, что государство у бессмтертных не существует. Однако какая то часть бессметрных живет в странах, где как раз нет никакого подчинения друг другу. Конечно если существует разница в могуществе бессмертных, то и ситуации подчинения в принципе возможны, хотя вопрос этот ни как не рассмотрен, не конкретизирован в даосизме.
Но как тут не вспомнить, что даосизму несколько тысят лет, а коммунизму 200 лет еще нет, а как актуальная доктрина он побыл еще меньший срок. Кто знает, как бы видоизменилась доктрина коммунизма в сторону большей дифференцированнсти за такой же срок.
Из бросающихся в глаза отличий, остаётся вопрос о роли производства у бессмертных и бессмертия при коммунизме. Необходимо отметить, что китайцы никогда не были чужды технике в своей практической жизни, потому нельзя утверждать, что производство, в любой его форме, принципиально противоречит их представлениям о среде, в которой будут жить бессмертные, так же как и мы не можем утвеждать, что при коммунизме не будет бессмертия людей.
Поэтому можно сказать, что в любом случае, очевидно, что в главном, коммунизм и религия даосизма сходны, они говорят о месте жизни высокоразвитых и свободных людей, предполагая свободу и развитие результатом познания.
Это сходство более высокого порядка, чем различия. Если говорить о религияхм можно сказать, что разница между православием и католичеством принципиальна, однако обе религии считают, что истина которую принес в мир Христос, адекватно отражена в обоих религиях, чего они не признают за сектами. Вот и в нашем случае, имеем такую же трактовку.

Получается интересная вещь - материалистическая доктрина порождает одинаковые ожидания у людей, хотя пути развития этих доктрин не имеют ничего общего друг с другом. И теперь главный вопрос, как же получается, что доктрина, которая отказывается от Бога всеми способами, в результате всё равно порождает религию ?.
Даосизм давно уже ответил на этот парадокс - религиозный опыт, нечто, что существует в подсознании человека, и что обязательно пробивает себе дорогу в культуру общества при стабильности культурной традиции - как трава сквозь бетон.

Эта правильная позиция, она позволяет не оскорблять чувства людей, которые придерживаются философии диамата, и одновременно не грешит против истины. Ответ в сложной природе человека, и только будущим поколениям под силу разобраться, что означает этот религиозный опыт.

==============================================================================
==============================================================================
==============================================================================
==============================================================================
==============================================================================
==============================================================================

Все ссылки в тексте ниже надо воспринимать как ссылки на соответствующие места работ Торчинова, изложенных выше.

Кусок из статьи "Пассионарный взрыв и человек нового типа или этногенез советского народа" посвященный обсуждению вопроса о наличии религиозной компоненты в марксизме - доктрине коммунизма, что позволяет однозначно решить вопрос о этногенезе советского народа.

http://vizantarm.am/page.php?15

1.2 В поисках религии

Последовательного и развёрнутого рассмотрения истории СССР под, казалось бы, очевидным углом зрения этногенеза еще не производилось. Гумилёв, в своё время [1], сознательно ограничил определёнными временными рамками изучаемые им этнические процессы, исключив все более или менее современные процессы, что бы избежать аберрации масштаба при взгляде с близкого расстояния. Изучая же этногенез русских с точки зрения своей теории [2][3] дошёл только то Петра I. Т.е у самого Гумилёва нету работы, в которой он рассматривал бы процессы в СССР с точки зрения его теории, его взгляды на процессы в СССР отражали оценку состояния процесса этногенеза в России скажем 500 лет назад, это может быть корректно, так как процессы этногенеза по Гумилёву имеют цикл около 1000 лет, с закономерно сменяющими друг друга определёнными стадиями. Потому, имея оценку для какого то одного периода времени, можно получить оценку для другово перида времени. Однако такое простое перенесение оценок можно сделать в том случае, когда в истории страны нет таких эпохальных событий, как революция 1917 г. Она требует отдельного рассмотрения. Поэтому даже зная о оценке Гумилёва, мы обязаны провести самостоятельное изучение вопроса, раз уж сам автор не успел это сделать, и уж по результатам рассмотрения сделать окончательную оценку ситуации.

Прежде чем приступить к рассмотрению мы обязаны ответить на один вопрос - зачем мы применяем именно работу Гумилева для оценки советского периода, что нам дает основания расматривать этот период истории вообще с точки зрения этногенеза ? На этот вопрос есть простой ответ. Широко известна претензия КПСС на построение "человека нового типа". Эта формулировка хорошо корелирует именно с гумилевским пониманием этногенеза. Одна только эта претензия должна была привести к тому, что бы попробовать применить аппарат теории этногенеза Гумилева, хотя бы для оценки претензии на построение "человека нового типа" - была такая попытка или нет. Ведь согласно его определению, этнос это группа людей с общим стереотипом поведения, значит группа людей состоящая из "человеков нового типа" безусловно является очевидным претендентом на новый этнос.

Есть и другие аргументы. Мы знаем, что по Гумилеву этническое поведение передаётся от поколения к поколению через обучение. Автор теории сам не давал детального описания этого процесса, и потому исследование этого процесса и выявление его закономерности требует отдельной активности исследователей, и потому нам трудно использовать это утверждение для анализа конкретных процессов, однако для наших целей достаточно того, что Гумилев описывал факторы действующие на стереотипы поведения, и среди них была религия и мировозрение, философия, идеология. Гумилёв считал религию стержнем создавшим русский этнос, потому, ввиду исчезновения православия из жизни русских и возникновении гегемонии диамата, можно говорить о радикальном изменении одного из факторов влияющих на процесс этнического самовоспроизводства. Этого достаточно для того, что в рамках теории Гумилева сделать обоснованный вывод о изменении этнического начала русских и надо говорить о возникновении нового суперэтноса. Однако сравнивать религию с философией довольно трудно, так как это разные объекты, хотя и имеющие много общего. Для того, что бы облегчить работу и окончательно убедиться в реальности различного воздействия на этнические стереотипы со стороны православия и марксизма было бы желательно исследовать вопрос о том, что марксизм имеет и религиозную компоненту, которую можно описать явно. Тогда уже можно будет говорить о изменении этнического характера общества, так как можно будет утверждать, что вместо одной религии появилась другая.

Здесь самое время напомнить, что, как ни странно, бесспорного определения религии нет. Все существующие определения страдают существенными недостатками и потому неприемлимы. Достаточно прочитать [4] ВВЕДЕНИЕ. О ПРЕДМЕТЕ РЕЛИГИИ, чтобы убедиться в этом. Та же дорога, которая предлагается самим Торчиновым, и которая позволяет довольно хорошо отсекать все лишнее, на сегодня не является еще общепринятой, что не снижает ни коим образом ценность его критики. Т.е получается, что при любом способе поиска ответа на интересующий нас вопрос, наш ответ будет с какой либо точки зрения неприемлим, что отражает дисскусионность самого вопроса. Потому самое логичное, что можно сделать, найти близкую аналогию с какой либо известной религией. Если такая аналогия найдеться, то это можно считать безупречным решением вопроса даже в таких противоречивых условиях.

К счастью, этот простой и наглядный способ в нашем случае оказывается применимым, так как у марксизма в целом существуют большие совпадения в существенно важных чертах с другой китайской религией и философией - с даосизмом. Как философия, даосизм имеет черты, которые специфичны именно для философии марксизма - диамата. Даосизм безусловно диалектичен и безусловно материалистичен. Одно из центральных понятий - "материя", в терминах даосов - "отсутствие", они понимают буквально, как субстанцию, т.е отвергать принадлежность даосизма к материалистическим философиям невозможно. Даосы отвергают существование бессмертной души, они считают, что душа существует, только пока живет тело - т.е идеализм просто чужд китайской культуре, тогда как материя как понятие родственно духу представлений этой философии. Концепция всеобщих изменений так же одна из центральных концепций даосизма. А знаменитые "Ин" и "Янь" весьма смахивают на борьбу противоречий, хотя выглядят гораздо тоньше и изощренее. Потому смело можно говорить о том, что основные черты диамата являются так же основными чертами даосизма. Безусловно, даосизм довольно не оформленная философия, и, в частности, неправомерно в строгом смысле говорить о понятии материи применительно к даосизму (хотя бы из-за субстанционального понимания "материи" в даосизме), и потому конечно же нельзя утверждать о тождестве этих философских систем. По сути, разница между даосизмом и диаматом это разница между ребенком, и выросшим из него человеком. Самая центральная идея даосизма - недеяние, непроявляемость, естественность. Трактовки всех философских принципов и понятий обязательно делаются именно под таким углом зрения. Если задуматься, эта особенность довольно близка именно русскому обществу, отличая его от европейского менталитета. Но этим сюрпризы даосизма не исчерпываются, и строго говоря, для целей нашего рассмотрения существенно только последующее, все вышесказанное о даосизме просто очень интересно и очень удачно вписывается в картину, как бы позволяет нам приготовится к самому интересному, которое уже кажется совершенно естестественным на таком фоне, но в принципе в анализе ситуации вполне можно было бы обойтись и без проведения аналогии между марксистсткой философией диамата и даосизмом.

Возникает недоуменный вопрос, что же являлось предметом культа, предметом поклонения, что являлось содержанием религии даосизма, если бессмертие души отвергалось ? Ответ поразителен. Даосы верят в физическое бессмертие. Это предмет их религии.[5][6][7] С первого раза и не поймешь, а что нам дает их вера в физическое бессмертие ? Но вникая в детали картины, выясняется, что бессмертныe живут в отдельном и вполне реальном и материальном месте, просто оно довольно далеко. Собственно место жизни вполне материальных бессмертных может быть только реальным местом. Естественно, что столь продвинутыми людьми ни какой государственный аппарат не управляет, и ВСЕ свои потребности они удовлетворяют благодаря своей продвинутости, позволившей им ОВЛАДЕВ МАТЕРИЕЙ, стать бессмертным. Здесь нет ни какой веры в сверхестественное, это лишь уверенность в хорошем знании реальности даосами. Вас еще не посетило странное подозрение, что вы это где то уже видели ? Действительно, трудно отделяться от подозрения, что коммунизм марксистов, в той части, в которой про него можно сказать что то определенное, подозрительно близок к сообществу бессмертных даосов, а даос это такой идеальный строитель коммунизма, овладевший материей благодаря тому, что он знет ее хорошо, даже превосходно. При коммунизме нет государства, есть высокое развитие всех людей, и есть запредельно высокая степень равенства людей, есть изобилие, достигаемое высоким уровнем господства над материей, возникающего в силу хорошего знания ее закономерностей. Есть определенная неясность с физическим бессмертием при коммунизме - оно и не отвергается, и не обещается, хотя и подразумевается, что при высоком уровне развития науки при коммунизме это решаемый вопрос. Здесь позиция по сути созвучна вере даосов в достижимость бессмертия при высоком развитии даоса. Общее между доктринами то, что в обоих случаях предполагается исключительно высокое развитие людей, позволяющее им добиваться господства над реальностью, и исключительно высокая степень их равенства, высокая степень удовлетоверения людьми своих потребностей. Разница же между доктринами только в методах достижения этого изобилия, или что тоже самое, в методах обретения господства над материей. В случае даосизма это индивидуальное могущество даосов, а при коммунизме достижение господства опосредованно неким производством. Причем использование техники тоже было естественно для китайцев, хотя никогда не рассматривалось как нечто первостепенное. Но вся эта разница между обществом бессмертных даосов и коммунизмом - это разница предметов почитания религий, догматическая разница между ними, не меняющая более фундаментального факта их похожести. Конечно, некоторые начнут говорить, что марксизм это научное мировоззрение, и коммунизм это научное предсказание. Для нас с вами, нет никакого смысла вдаваться в такие споры. Важно то, что на примере религиозной доктрины даосизма становться вполне очевидно, что доктрина коммунизма МОЖЕТ являться предметом религиозного поклонения, а для миллионов людей является еще и до сих пор именно таким предметом.

-Многие истины сильно зависят от угла зрения на них !

1.2.1 Религия или общественно-политическое учение ?

Вот мы и пришли к искомому результату. Невозможно сказать, что мы проводили аналогию по случайному набору признаков или по несущественным понятиям. Поэтому сравнение доказательно. Нет смысла спорить о том, каков марксизм на самом деле, в глубине своей души, это не имеет прямого отношения к предмету нашего интереса. Марксизм же в России был религией, или содержал религиозную компоненту и он привел в России к пассионарному взрыву, типологически схожему с взрывом, создавшем арабский суперэтнос. А русские (советские люди) были такими же непоколебимыми миссионерами новой религии, что и первые арабы, несмотря на свою фантастическую немногочисленность завоевавшие огромные пространства и ассимилировавшие их население.
В стране, население которой придерживалось разных религий, общество можно было интегрировать в один этнос только при помощи новой религии, основанной на совершенно новых положениях, относительно которой все традиционные религии данного ареала находились бы в одинаковой ситуации. Конечно, религии не сводяться к сумме своих рациональных последствий, но разумные руководители общества должны уметь использовать возможности, отрывающиеся в новых ситуациях. И с этой стороны все последние советские руководители безусловно не являются прагматиками и достойными лидерами своей страны.
Несмотря на то, что вопрос о религиозности марксизма в СССР можно считать решенным, мы не проводили сколь нибудь глубокого анализа марксизма-ленинизма как религии, потому нельзя ничего утверждать о зрелости всех институтов, необходимых для эфективного функционирования марксизма-ленинизма в качестве религии. Из [12] ВВЕДЕНИЕ. К ВОПРОСУ О ТИПОЛОГИИ РЕЛИГИЙ :
Религия представляет собой чрезвычайно сложное многоуровневое и многоаспектное явление, включающее в себя помимо глубинного опыта, ядра этого явления, также догматику (религиозную доктрину), религиозную практику (психотехническую, ритуально-богослужебную или жертвенную), культ, теологические спекуляции и, наконец, религиозные институты. Все эти и иные аспекты образуют некую целостность, конкретно-историческое тело религии, вне которого мы будем иметь лишь бледную абстракцию.

С приведенным отрывком можно соглашаться или нет, но даже приведенное нами сходство даосизма с диаматом и коммунизмом заставляет задуматься над вопросом существования резкой границы между общественно-политической доктриной и религией.
Самое важное, что отсюда видно, что нет резкой грани между общественно-политической доктриной и религией, между ними находиться целая область промежуточных состояний, обусловленная наличием или отсутствием различных необходимых институтов. При определенных условиях, при создании большого количества специфических институтов, перечисленных выше, одно может стать органической составной частью другого (даже христианство и мусульманство породили свои системы психотехник - суфизм и исихазм, хоть они и не были ориентированны на подобные практики). И даже при недостаточной развитости таких институтов, при наличии определенных условий в обществе, общественно-политическая доктрина может иметь черты и свойства религии, порождая очень сложную картину явления. Культ Ленина и Сталина говорит именно о промежуточном характере ситуации, когда диамат и коммунизм явно не вписывались в рамки состояния общественно-политической доктрины, но еще не стали полноценной религией.

Судьба же СССР тесно связанна с вопросом адекватности реализации марксизма как религии и КПСС как религиозной организации. Некоторые части этом масштабной темы мы затронем в процессе дальнейшего рассмотрения, но в целом этот вопрос выходит далеко за рамки заявленной нами темы, нам вполне достаточно найти решение всех принципиальных вопросов, возникающих при рассмотрении протекания этногенеза в СССР.

ССылки
[1]Гумилёв Л.Н, "Этногенез и биосфера земли " - http://gumilevica.kulichki.net/EBE/index.html
[2]Гумилёв Л.Н, "От Руси к России" - http://gumilevica.kulichki.net/R2R/index.html
[3]Гумилёв Л.Н, "Древняя Русь и Великая степь". - http://gumilevica.kulichki.net/ARGS/
[4]Торчинов Е.А, "Религии мира,опыт запредельного" - http://psylib.org.ua/books/torch01/txt00.htm
[5]Торчинов Е.А, "Даосизм" - http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/torchinov_dao/torchinov_dao1-7.htm
[6]Торчинов Е.А, "Даосский «проект» глазами синолога начала третьего тысячелетия" - http://anthropology.ru/ru/texts/torchin/east06_23.html
[7]Торчинов Е.А, "Жизнь, смерть, бессмертие в универсуме китайской культуры" - http://anthropology.ru/ru/texts/torchin/life_1.html

От	Iva
К	Artur (26.11.2007 13:11:50)
Дата	26.11.2007 19:43:00

Re: Re:коммунизм как...

Привет

>Материал излагаемый в статье о этногенезе советского народа, существенно опирается на утверждение о том, что коммунизм родственнен религии даосизма.

Да, это достаточно ярко бросается в глаза при знакомстве с даосизмом, если не иметь шор - что окммунизм не может быть религией.

Владимир

От	Artur
К	Iva (26.11.2007 19:43:00)
Дата	27.11.2007 10:05:26

Re: Re:коммунизм как...

>Привет

>>Материал излагаемый в статье о этногенезе советского народа, существенно опирается на утверждение о том, что коммунизм родственен религии даосизма.
>
>Да, это достаточно ярко бросается в глаза при знакомстве с даосизмом, если не иметь шор - что коммунизм не может быть религией.

>Владимир

Приятно осознавать, что не только я замечаю такое сходство.

От	Artur
К	Artur (20.11.2007 02:09:26)
Дата	26.11.2007 12:04:20

Re: даосизм, диамат и коммунизм. Религия, как трава, прорастающая через бетон.

http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/torchinov_dao/torchinov_dao1-7.htm - 7. Общая характеристика даосского учения

... Даосская (и в основе общекитайская) концепция человека как целостного психосоматического организма и базирующаяся на ней сотериологическая идея обретения бессмертия также придавали психотехнике ряд специфических особенностей. Поскольку высшая цель даосизма — бессмертие — не могла трактоваться как некое только психическое состояние, даосская религиозная практика включала в себя два основных компонента: “упражнения для тела” и “упражнения для духа”, трансформировавшиеся к XI в. в учение об одновременном совершенствовании природной сущности (син) и жизненности (мин). Следовательно, даосская религиозная практика включала в себя наряду с техникой медитативного созерцания и различные гимнастические, дыхательные и тому подобные упражнения, а также (на значительном отрезке своей истории) — лабораторную (“внешнюю”) алхимию.

Говоря о религиозной доктрине даосизма, следует еще раз подчеркнуть ее аморфность и неопределенность. Подобно тому, как в текстах нет систематического изложения даосской философии и она (как система) должна реконструироваться, нет в даосизме и сформулированного доктринального кодекса.

Таковой отсутствует не только в виде символа веры, но даже и в виде таких формулировок, как “четыре благородные истины” буддизма, и потому доктрина также должна реконструироваться на основе материала многочисленных текстов “Дао цзана”. Доктринальная аморфность даосизма усугублялась и имплицитно присутствующей в даосизме концепцией продолжающегося откровения (неприемлемой по существу только для “Небесных наставников), что делало возможным появление новых направлений, базировавшихся на своих специфических текстах.

Таким образом, даосизм .как идеологическое направление может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя религиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Вместе с тем данные уровни не разграничены достаточно четко ни на уровне макроструктуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Последнее хорошо видно на примере рассмотренной выше специфики даосской философии с ее суперпозицией философии и дофилософских форм общественного сознания. Поэтому можно говорить не столько о полиморфизме, сколько о синкретизме даосской идеологии, хотя в ходе исторического развития тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала.

Ее формирование связано с мифом о новом пришествии (синь чу) Лао-цзы в 145 г. и его откровением о новом миропорядке своему “наместнику” на земле Чжан Даолину. Согласно этому учению, вселенной управляют три пневмы (сань ци)— “Сокровенная” (сюань), “Изначальная” (юань) и “Первоначальная” (ши), которые порождают Небо, Землю и Воду (Скип-пер К. М., 1978, с. 374). Поскольку каждая из этих сфер управляется небесным чиновником, то и вся триада, возглавляющая “небесную бюрократию”, получила название “трех чиновников” (сань гуань)

http://anthropology.ru/ru/texts/torchin/east06_23.html - Даосский «проект» глазами синолога начала третьего тысячелетия

1. Натуралистическая картина мира. Признание квазиматериальной энергийной субстанции «ци» единой основой универсума, источником и носителем жизненности и жизненной силы. На этой основе признание единства мира и всего сущего. Вера в то, что овладение «ци» дает способность управлять как силами универсума (отсюда проистекают как даосская магия, так и литургичес кая практика), так и собственного организма адепта, продлевать жизнь и даже обретать бессмертие.
2. Признание существования универсальных циклических трансформаций и метаморфоз сущего (и) и регулирующего их абсолютного принципа (Дао); вера в возможность постигать закономерности (Дао) этих метаморфоз и управлять ими для достижения бессмертия и совершенства.
3. Использование принципов коррелятивного мышления, то есть признание наличия универсальной симпатии по модели «подобное тяготеет к подобному» (тун лэй) и построения вселенной в целом и всех ее аспектов и компонентов по единому паттерну. Отсюда доктрины гомоморфизма микро- и макрокосма, соответствий между событиями и процессами в природе, обществе и микрокосме.

4. Космология, основанная на восходящих к натурфилософской школе Цзоу Яня и традиции магов («мужей методов», фанши) концепциям пяти первоэлементов (у син) и начал инь-ян как модусов витальной силы ци, дополненным нумерологией «И цзина» (универсальная методология традиционной китайской науки) и мантико-магических апокрифов (чань-вэй) эпохи Хань [16].
5. Признание высшей ценности жизни. Вера в возможность обретения долголетия и бессмертия через преображение и превраще ния в бессмертное совершенное существо (сянь; шэнь-сянь) [17].
6. Признание Лао-цзы (как Лао-цзюня, Господа Лао) воплощенным Дао и источником всех форм даосского откровения [18].

Большинство иных принципов, обычно считающихся универсально даосскими (уравнительно утопическая социальная доктрина, стремление к опрощению, теория управления государством на основе «недеяния» и т.п.) характерны лишь для отдельных текстов, направлений или движений даосизма.

Во-первых, при обретении состояния бессмертного меняется сама внешность человека: у него заостряются или перемещаются на макушку уши (ср. описания эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешуей, шерстью или перьями и т.д.

Во-вторых, бессмертный приобретает ряд сверхъестественных(с китайской точки зрения это лишь результат больших больших знаний у бессмертных) способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становиться невидимым).

В-третьих, он обретает бессмертие (чан шэн бу сы) и становится столь же долговечным, «как Небо и Земля».

В средневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных до девяти), хотя самой распространенной является трехчленная классификация. Это небесные бессмертные (тянь сянь), земные бессмертные (ди сянь) и бессмертные, освободившиеся от трупа (ши цзе сянь).

Первый тип бессмертных считается наивысшим. Это бессмертные, вознесшиеся в небесные или астральные миры (Большая Медведица, Полярная звезда) и занявшие определенный пост в иерархии небесных божеств. Впрочем, отнюдь не все даосы стремились к этому вознесению: ведь, во-первых, бессмертные по определению никогда не умирают и все хорошие должности на небесах уже давно заняты и никогда не освободятся (типично китайский прагматизм), а во-вторых, многим даосам, следовавшим принципам недеяния и естественности идиллическая жизнь среди гор и вод казалась предпочтительнее суеты небесного двора (характерный представитель такого подхода — некий Господин Белого Камня, Бай Ши сяньшэн, которому буколические радости были милее пышности обителей бессмертных небесных миров).

Что касается земных бессмертных, то они относятся к средней категории и остаются жить на земле — или в так называемых «славных горах» (мин шань), то есть на одной из 37-ми перечисленных Гэ Хуном гор как подходящих для даосского совершенствования или в так называемых «пещерных небесах» (дун тянь), то есть своего рода параллельных мирах, проходом в которые служат пещеры в «знаменитых горах» (отметим мимоходом, что знаменитый мир Персикового источника, тао хуа юань, воспетый великим поэтом Тао Юаньмином, Тао Цянем, IV–V вв. н.э., также может быть отнесен к категории «пещерных небес»). В традиции даосской школы Учения Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), возникшей в XII в. и являющейся в настоящее время ведущей, особенно, в северном Китае, до сих пор бытует верование в возможность встречи с бессмертными в даосских храмах в дни определенных праздников.

Здесь хочеться напомнить, что большинство современных физиков считает, что теория множественных Вселенных Эверетта истинна.

Категория «бессмертных, освободившихся от трупа» относится к низшей (в частности, традиция причисляет к ней и самого Гэ Хуна). Она предполагает незавершенность процесса трансформации тела практикующего в бессмертное тело адепта, который завершается после его смерти и знаменуется воскресением [32]. Иногда к этому способу прибегали даосы, оказавшиеся в смертельной опасности (для этого существовали определенные ритуалы), как, например, это сделал знаменитый даосский маг Цзо Цы, которого повелел казнить знаменитый полководец и диктатор Цао Цао (нач. III в.). В таком случае, в целости и сохранности должны были остаться пять базовых внутренних органов (у цзан), то есть печень, сердце, селезенка, легкие и почки, служащие как бы основой наращивания новой бессмертной плоти; к обязательным условиям относится и сохранение скелета и, особенно, позвоночного столба. Любопытно, что вера в ши цзе сянь препятствует даосам принимать христианство, поскольку для них воскресение Иисуса не является чудом или каким-то экстраординарным событием.

Таким образом, можно констатировать тесную связь даосского учения о бессмертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чувственный космос и видящего в жизни высшую ценность.

==============================================================================
==============================================================================
==============================================================================
==============================================================================
==============================================================================
==============================================================================

1) и 2) вполне можно трактовать как принцип материального единства мира и принцип его развития, что в сочетании есть диалектический материализм. Но приравнивать даоисзм к димату было бы натяжкой, так как философская доктрина даосизма, так же как и религиозная весьма размыты, китайцы больше предпочитали достигать определенных состояний при помощи заниматься психотехник, чем описывать эти состояния. Китайская культура не имеет традиции создавать сколь нибудь законченные логически непротиворечивые системы, они больше предпочитали выражаться афоризмами - Имя изречённое не есть истинное имя - привел первый пришедший на память, даже он хорошо иллюстрирует эту мысль.

Но возникает тем не менее сомнение, можно ли так просто интерпретировать 1) как материю, или родственное понятие. Содержательной частью понятия материи является утверждение о материальном единстве мира - материя не исчезает, а только трансформируется, никакого другово положительного описания материи не существует, и это в принципе понятно, понятия такого уровня неформализуемы, они постулируемы. И именно через принцип материального единства мира мы видим родство и даже тождество даосского принципа понятию материи, достаточно заменить слово материя на слово ци и мы получим даосские формулировки. Конечно бросается в глаза отличие свойств ци, как его представлют китайцы, от понятия материи. Китайская ци или индийская прана сегодня не имеет никакого адекватного научного или философского описания. Но эти понятия лишь описывают определенные свойства и состояния материи, не более того.
Потому нет никаких принципиальных аргументов считать ци чем либо отличным от материи, по крайней мере, если исходить из формальных критериев. Просто это довольно непривычно осознавать, что существуют не только разные идеалистичиеские философии, но и могут быть разные диалектико-материалистические философии.

Суммируая все вышескзанное можно утверждать, что из даосизма, как из индийских упанишад можно вывести не одну философскую систему, но в любом случае одна из получившихся систем будем чем то очень похожим на диамат.

Итак фиксируем, диамат и философия даосизма родственные философии.

Теперь второй вопрос, тоже довольно деликатный. Вопрос о религии даосизма, о бессмертии, и местах где они живут. В даосизме бессмертие достигается за счет хорошего знания законов окружаюшей реальности, бессмертие просто состояние соответствующее уровню развития некоторых людей.
А теперь внимание, ведь по представлениям китайцев, некоторые бессмертные могли жить в определенных местах на земле, и время от времени даже предпринимались попытки эти места найти ! Географическое место, где собраны люди с предельным или высоким уровнем развития! Если кто то скажет дежавю, я где то это уже читал, это же коммунизм, то я не буду смеяться над ним. Конечно представления о коммунизме даосов довольно отличны в каких то вопросах от доктрины коммунизма, т.е предполагается некая иерархия по возможностям у бессмертных, диференцирование их способностей, и мы не можем просто так сказать, что государство у бессмтертных не существует. Однако какая то часть бессметрных живет в странах, где как раз нет никакого подчинения друг другу. Конечно если существует разница в могуществе бессмертных, то и ситуации подчинения в принципе возможны, хотя вопрос этот ни как не рассмотрен, не конкретизирован в даосизме.
Но как тут не вспомнить, что даосизму несколько тысят лет, а коммунизму 200 лет еще нет, а как актуальная доктрина он побыл еще меньший срок. Кто знает, как бы видоизменилась доктрина коммунизма в сторону большей дифференцированнсти за такой же срок.
Из бросающихся в глаза отличий, остаётся вопрос о роли производства у бессмертных и бессмертия при коммунизме. Необходимо отметить, что китайцы никогда не были чужды технике в своей практической жизни, потому нельзя утверждать, что производство, в любой его форме, принципиально противоречит их представлениям о среде, в которой будут жить бессмертные, так же как и мы не можем утвеждать, что при коммунизме не будет бессмертия людей.
Поэтому можно сказать, что в любом случае, очевидно, что в главном, коммунизм и религия даосизма сходны, они говорят о месте жизни высокоразвитых и свободных людей, предполагая свободу и развитие результатом познания.
Это сходство более высокого порядка, чем различия. Если говорить о религияхм можно сказать, что разница между православием и католичеством принципиальна, однако обе религии считают, что истина которую принес в мир Христос, адекватно отражена в обоих религиях, чего они не признают за сектами. Вот и в нашем случае, имеем такую же трактовку.

Получается интересная вещь - материалистическая доктрина порождает одинаковые ожидания у людей, хотя пути развития этих доктрин не имеют ничего общего друг с другом. И теперь главный вопрос, как же получается, что доктрина, которая отказывается от Бога всеми способами, в результате всё равно порождает религию ?.
Даосизм давно уже ответил на этот парадокс - религиозный опыт, нечто, что существует в подсознании человека, и что обязательно пробивает себе дорогу в культуру общества при стабильности культурной традиции - как трава сквозь бетон.

Эта правильная позиция, она позволяет не оскорблять чувства людей, которые придерживаются философии диамата, и одновременно не грешит против истины. Ответ в сложной природе человека, и только будущим поколениям под силу разобраться, что означает этот религиозный опыт.

От	Artur
К	Artur (20.11.2007 02:09:26)
Дата	24.11.2007 04:53:41

Re: О определении религии.конспект

От	Artur
К	Artur (20.11.2007 02:09:26)
Дата	24.11.2007 04:20:37

Re: О определении религии

http://psylib.org.ua/books/torch01/txt00.htm#1

Я долго искал Бога y христиан,
Но его не было на кресте.
Я побывал в индуистском храме
И древнем буддийском монастыре,
Но и там не нашел я даже следов его.
Я дошел до Герата и Кандагара, искал его повсюду,
Но его не было ни внизу, ни вверху.
Решившись, я дошел до горы Каф,
Но и там я нашел только птицу Анка, а не Бога.
Я отправился к Каабе, но Бога не было и там.
Я спросил о нем Ибн Сину,
Но он был выше суждений философов...
Тогда я заглянул в свое сердце.
И только там я узрел Бога,
Которого не было больше нигде...

Джалал ад-дин Руми
ВВЕДЕНИЕ
О ЦЕЛЯХ И ЗАДАЧАХ ИССЛЕДОВАНИЯ

Эта книга обязана своим появлением насущной необходимости не просто обратиться к рассмотрению тех или иных отдельных теоретических проблем религиеведения, сколь бы важными они ни были, а подвергнуть критическому анализу самые основы методологии религиеведческого исследования и его фундаментальные принципы. Данная необходимость обусловлена целым рядом факторов, связанных как с развитием различных областей гуманитарного знания, так и с результатами, полученными в смежных областях науки, прежде всего в психологии. Вплоть до настоящего времени в религиеведении господствует социологический подход, который в течение последних ста лет способствовал весьма значительному прогрессу религиеведения и колоссально углубил наше понимание функционирования религий в различных обществах и культурах. Ограниченность этого подхода, однако, становится все более очевидной, и начинают обозначаться пределы его применимости.

Сказанное выше отнюдь не касается только марксистского религиеведения, которое является лишь частным случаем рассматриваемой парадигмы. По существу, все основные направления религиеведения, сложившиеся на Западе в течение последнего столетия, являются социологическими. Это справедливо и относительно веберианской школы, тем более что именно М.Вебер считается основоположником социологии религии как одной из важнейших религиеведческих дисциплин. В еще большей степени это верно относительно концепции Э.Дюркгейма, которая настаивает на чрезвычайно жесткой социальной детерминации всех явлений духовной культуры. Характерен социологический подход и для ряда теорий, разрабатывавшихся в рамках этнологии и оказавших существенное влияние на религиеведение. Это концепции функционализма (Б.Малиновский) и структурализма (К.Леви-Стросс). Правда, что касается последнего течения, то при всей его генетической связи с теорией Э.Дюркгейма, оно все же выходит за рамки чисто социологического подхода, поскольку Леви-Стросса прежде всего интересовал вопрос о структурах мышления, накладывающихся на все сферы социального опыта.

За рамки чисто социологического подхода также выходят различные психоаналитические концепции религии (3.Фрейд, К.Г.Юнг, Э.Фромм), однако ведущей, общепринятой и нормативной для современного религиеведения все-таки остается социологическая парадигма.

Тем не менее, особенно после ряда интереснейших результатов, полученных психологами, прежде всего представляющими так называемую глубинную психологию (это направления, восходящие к Фрейду и его ученикам, и трансперсональная психология), а также после введения в научный оборот богатейшего эмпирического материала, собранного и обработанного этнологами и востоковедами, возникают серьезные сомнения в универсальности и окончательности социологической парадигмы. Все чаще и чаще не только профессиональные религиеведы, но и ученые других специальностей, соприкасающихся с проблемами изучения тех или иных аспектов религии, высказывают идеи, развитие которых увело бы их далеко за пределы социологического подхода. Эта неудовлетворенность господствующей парадигмой вполне отчетливо присутствует уже в трудах М.Элиаде и в настоящее время достаточно ясно осознается западными религиеведами. В российской науке, пожалуй, эта неудовлетворенность должна ощущаться еще острее из-за глубокого понимания всех плюсов и минусов социологического подхода в его марксистском варианте, господствовавшем в отечественной науке безраздельно в течение последних десятилетий. Однако, к сожалению, разочарование в марксизме как универсальной парадигме религиеведческого и вообще гуманитарного исследования достаточно часто приводит российских ученых или к огульному отрицанию ценности марксистской социологии вообще, или к полному методологическому индифферентизму, когда поиски новой эффективной парадигмы заменяются теоретическим скепсисом и погружением в эмпирию, осмысливаемую не в рамках строгой научной парадигмы, а с позиций так называемого здравого смысла.

Заслуги социологического подхода несомненны. Благодаря его применению стали поняты функции религиозных верований и религиозных институтов в различных обществах и в различные исторические эпохи. Стал понятен социальный смысл многочисленных культов и ритуалов. Значительный прогресс достигнут как в понимании социальной (и социально-экономической) детерминации развития религии на разных этапах ее истории (в том числе и в рамках конкретных конфессий), так и в изучении влияния религиозного фактора на те или иные социальные и социокультурные процессы (достаточно упомянуть только классическое исследование М. Вебера о роли протестантской этики в формировании капиталистических отношений).

И тем не менее все больше и больше происходит осознание ограниченности сферы применения социологической парадигмы. Более того, нельзя не чувствовать, что различные социологические концепции религии характеризуют ее только внешним образом, описывая и объясняя ее функционирование, но не ее суть. Природа религии, несмотря на все громкие заявления философов и социологов начиная с просветителей, остается по-прежнему загадкой. Мы хорошо понимаем "как" религии, но не ее "что", которое и является ее сущностью и природой. А для понимания этой сущности мало что дает изучение ее внешних проявлений, бытования или функционирования тех или иных институтов, социального смысла тех или иных догм и культов. Между тем это "что" религии не может игнорироваться наукой и не может быть отброшено со ссылкой на его иррациональность, ибо сама иррациональность должна быть объяснена. И там, где останавливается социология, не сможет ли нам помочь психология? Не следует ли в поисках сути религии обратиться к тому, что составляет самое живое и глубинное в ней, а именно – к религиозному опыту. Исследование же религиозного опыта требует, по определению, уже не социологического, а психологического подхода.

В свое время Галилео Галилей сделал глубокое и остроумное замечание, что религия учит нас тому, как взойти на Небо, а не тому, как небо вращается. А этот путь на Небо, согласно всем развитым религиям, в конечном счете заключается в некоторой психической (душевной, духовной – психэ, пневма) трансформации человека, в его духовном преображении, просветлении и пробуждении его сознания. Так утверждают религии. Но не должно ли и религиеведение (теория религии, в некотором роде "метарелигия") сделать из этого вывод, что для научного понимания пути на Небо необходима новая научная парадигма, базирующаяся не на социологии, описывающей инобытие религии, а на психологии. Именно в обосновании данного тезиса и заключаются суть и смысл предлагаемой вниманию читателя работы.

Здесь уместно сказать еще два слова о культурологическом, или цивилизационном, подходе к проблемам религиеведения. В принципе, цивилизационный подход был разработан как альтернатива марксистскому формационному подходу. При нем понятие формации как базовый интерпретирующий термин заменяется понятием цивилизации (или культуры) как сущностного или субстанционального носителя всех социальных, социально-экономических и культурных реалий. Разные типы цивилизаций порождают разные типы общественных отношений. Религия оказывается одной из важнейших движущих сил, формирующих тот или иной цивилизационный тип.

Нетрудно заметить, однако, что цивилизационный подход зарождается опять-таки в рамках социологической парадигмы. Здесь не рассматривается суть религии, ее в себе и для себя, а лишь ее проявления вовне, формирующие ту или иную культуру, тот или иной цивилизационный тип. А посему цивилизационный подход в религиеведении не может быть альтернативой психологическому подходу с его объектом – религиозным опытом.

Таким образом, предметом настоящего исследования будет религиозный опыт, рассматриваемый в контексте психологического осмысления религии. Однако под психологией здесь понимаем не то, что обычно имеется в виду, когда говорится о психологии религии. Под психологией религии обычно подразумевается исследование религиозных чувств, переживаний, жизненных установок и ценностных ориентации верующих. Эти вопросы хотя и могут быть косвенно затронуты в процессе настоящего исследования, однако никоим образом не будут непосредственно входить в его предмет. Под психологией здесь прежде всего понимается именно религиозный опыт в достаточно узком смысле этого слова. Под религиозным опытом мы будем понимать те переживания и состояния сознания, которые обычно относятся религиеведением к области мистики и которые являются объектом достаточно пристального внимания со стороны представителей глубинной психологии, прежде всего К.Г.Юнга, и трансперсональных психологов (С.Гроф, К.Уилбер и др.). Сейчас мы не считаем необходимым заниматься терминологическими комментариями и разъяснениями, в том числе рассматривать вопрос дефиниции таких понятий, как "мистика", "религиозный опыт", "психотехника" и т.п. Все необходимые разъяснения будут сделаны ниже.

В качестве объекта исследования будут выступать прежде всего тексты (как оригинальные, так и переведенные на русский и иные европейские языки), содержание которых релевантно поставленной проблеме, – то есть тексты, фиксирующие или описывающие религиозный опыт и так называемые измененные состояния сознания, реализуемые в таковом опыте (о правомерности употребления этого термина также ниже). Это в первую очередь мистические или психотехнические тексты, считающиеся авторитетными в религиозной практике различных традиций и конфессий. В ряде случаев мы будем пользоваться оригинальными текстами (в случае буддизма, религий Китая, традиций русского православия и русского религиозного сектантства), в остальных – вынуждены прибегать к авторитетным переводам тех или иных текстов на русский и другие европейские языки.

Проблема религиозного опыта и психологии религии в ее глубинном измерении будет рассматриваться на примере религиозных традиций различных эпох и культур. Это ранние формы религии (прежде всего шаманизм), мистерии и мистериальные культы Древнего Востока и античности, религии Индии и Китая. Религиям, возникшим в рамках индийской культуры (индуизм, буддизм), а также даосизму мы уделим особое внимание, поскольку их специфика позволяет выделить интересующие нас аспекты религиозного опыта в наиболее чистом виде, что исключительно важно для формирования психологического подхода в религиеведении. Кроме того, в монографии будут рассмотрены основные аспекты религиозного опыта и его специфики в рамках библейских религий – иудаизма, христианства и ислама,* причем особое внимание уделяется вопросу о специфике "библейского" подхода к духовной практике.

* Библейскими христианство, иудаизм и ислам названы нами постольку, поскольку они в своем учении опираются на круг идей и образов, составляющих содержание Библии, хотя и опираются на него в разной степени: для иудеев авторитетен только Ветхий Завет, для христиан же его ценность вторична по сравнению с Новым Заветом, ислам помимо Библии (и более, нежели ее) почитает Коран как текст собственно мусульманского откровения. Тем не менее уже в самом выражении "религии Книги", употребляемым мусульманами для обозначения трех вышеназванных религий в отличие от прочих, "языческих", учений, содержится вполне рациональное представление о их генетическом и смысловом единстве. Эти же религии можно назвать также монотеистическими, поскольку принцип единобожия в строго теистическом варианте выражен в них наиболее отчетливо.

Объектами исследования будут выступать и материалы, собранные современными психологами и психотерапевтами и имеющие отношение к трансперсональным переживаниям современных людей, в том числе и индифферентно относящихся к религиозным верованиям.

Таким образом, целью настоящего исследования является разработка принципов нового, психологического подхода к религии, формирующего новую научную парадигму для религиеведческих исследований. Этот новый подход, базирующийся на изучении проблемы религиозного опыта, может, думается, дополнить, а иногда и существенно откорректировать выводы, сделанные в ходе исследований в рамках социологического подхода. С другой стороны, для избежания противоположной односторонности, выводы, полученные в рамках психологического подхода, должны проверяться и корректироваться результатами социологических и культурологических исследований, что может способствовать формированию целостной научной картины религиозного феномена.

Сказанное выше содержит и вопрос о методологической базе настоящего исследования. Поскольку важной его целью была разработка принципиально новых методологических подходов, не может быть и речи об использовании какой-то одной сложившейся методологии. Тем не менее необходимо назвать ряд имен ученых, чьи исследования весьма существенны для решения поставленных задач.

Это прежде всего У.Джеймс, книга которого "Многообразие религиозного опыта" впервые продемонстрировала продуктивность помещения религиеведческой проблематики в психологический контекст. Ему же принадлежит и разработка самого понятия "религиозный опыт".

Большой интерес для формирования психологического подхода к религиеведческим проблемам представляют труды ученых психоаналитического направления, особенно теоретические разработки К.Г.Юнга, касающиеся концепций архетипов и коллективного бессознательного.

В исследованиях трансперсональных психологов (С.Гроф, К.Уилбер) значительную ценность представляет не только богатейший накопленный ими эмпирический материал, но и их поиск теоретических подходов к интерпретации этого материала.

Для заключительного раздела монографии, в котором ставится вопрос о принципиальной возможности использования данных религиеведения (глубинной психологии религии) для формирования новой философской и научной парадигмы, важны труды таких известных физиков-теоретиков, как Д.Бом и Дж.Чу (Чью).

Из представителей отечественной философской традиции необходимо назвать Вл.Соловьева и И. Ильина, специально занимавшихся вопросами религиозного опыта в рамках своих религиозно-философских изысканий.

После этих предварительных замечаний представляется возможным перейти к рассмотрению наиболее общих теоретических проблем данного исследования, связанных прежде всего с терминологическими вопросами.*

* Мы выражаем нашу особую признательность и благодарность профессору факультета психологии Гавайского университета (США) Самюэлю И. Шапиро (Samuel I. Shapiro) за его ценные консультации и помощь в получении информации о современных исследованиях в области трансперсональной психологии на Западе.
О ПОНЯТИИ "РЕЛИГИЯ"

Когда мы говорим о религиозном опыте, оба слова, формирующие это сложное понятие, нуждаются в определении. Иначе говоря, необходимо пояснение, что будет пониматься в исследовании под "религией" и что – под "опытом". Это, конечно, не означает, что здесь будет дана всеобъемлющая дефиниция того и другого, скорее речь идет о том, как эти слова понимаются автором и в каком смысле они будут употребляться ниже.

Существует огромное количество определений религии, и поэтому, вероятно, нет смысла пытаться просто преумножить их в надежде предложить нечто исчерпывающее и всеобъемлющее, но поясним читателю, что имеет в виду автор, когда он употребляет слово "религия". Разумеется, y нас есть (или мы считаем, что y нас есть) некое интуитивное понимание того, что такое религия. Сколь бы ни отличались религии Дальнего Востока от православия, русский казак, попавший в Пекин XVII в., прекрасно понимал, где находится храм и отнюдь не принимал последний по ошибке за трактир или университет. Но как только с обыденного уровня мы переходим на уровень теоретический, сразу же появляется масса проблем и вопросов.

Обращаясь к проблеме дефиниции религии, сразу же следует сказать, что мы не будем рассматривать сущностные определения, то есть определения, претендующие на характеристику самой сути религии. Дело в том, что такие определения, как правило, не свободны от идеологических коннотаций и предполагают ту или иную вполне определенную мировоззренческую позицию автора такого определения, равно как и человека, его принимающего. Например, марксистское понимание религии как иллюзорной формы отражения действительности приемлемо только для человека, стоящего на атеистических материалистических позициях. Напротив, гегелевское определение религии как формы самопознания Абсолютного духа в представлении приемлемо только для гегельянца. Это справедливо и для различных теологических определений, часть которых приемлема для верующих большинства конфессий, а часть – только для последователей группы близких конфессий. Поэтому эти сущностные или идеологические дефиниции вряд ли пригодны для объективного (в той мере, в какой объективность, конечно, возможна, ибо y любого исследователя, поскольку он является человеком, а не абстрактным познающим субъектом, имеются определенные предпочтения, симпатии и антипатии, которые, впрочем, следует делать предметом собственной научной рефлексии и держать под контролем) научного исследования.

Гораздо более привлекательными представляются эмпирические дескриптивные (описательные) определения, которые обычно стремятся выделить некое общее свойство, присущее всем, с точки зрения автора определения, формам религии, и поэтому в наибольшей степени и наилучшим образом характеризующие религию и религиозное сознание.

Из определений такого типа наиболее известным в нашей стране является определение Г. В. Плеханова, который считает наиболее важной, если угодно, сущностной чертой наличие веры в сверхъестественное. И для обыденного сознания это утверждение представляется вполне весомым и основательным. Действительно, какая же религия может не включать в себя веру в сверхъестественное? Однако, увы, как только мы приступаем к теоретическому анализу этого утверждения, то сразу же сталкиваемся с рядом проблем. Во-первых, слово "сверхъестественное" употреблено здесь вполне внерефлективно и само нуждается в разъяснениях и определении. Во-вторых, возникает вопрос, возможны ли некие нерелигиозные формы духовной культуры, которые также предполагают веру в сверхъестественное. И наконец, в-третьих, следует посмотреть, действительно ли все учения, квалифицируемые обычно без тени сомнения как религии, предполагают эту веру в сверхъестественное.

Начнем именно со сверхъестественного. Само это слово уже по своей внутренней форме предполагает в качестве своего референта нечто трансцендентное естеству, то есть природе. Это есть нечто сверхприродное, сверхнатуральное, как говорили в старину, а следовательно, неподвластное законам природы и стоящее над ними. Сверхъестественное трансцендентно, потусторонне, оно "не от мира сего".

Так можно ли сказать, что во всех религиях и во всех религиозных верованиях мы встречаемся с этим сверхъестественным? Никоим образом. Прежде всего, критерию "наличие веры в сверхъестественное" не удовлетворяют феномены духовной культуры, обычно относимые к примитивным или ранним формам религии. Наиболее характерный пример – магия. Совершенно очевидно, что когда первобытный охотник наносил удар по изображению быка или когда колдун наводил порчу на врага, воздействуя на символизирующую его фигурку, то они отнюдь не прибегали к помощи каких-то сверхъестественных сил. По существу, они просто неправильно (строго говоря, не соответствующим современным научным представлениям образом) истолковывали принцип причинности, причинно-следственных отношений. Еще точнее, они усматривали причинную связь между явлениями, но заменяли отношения причин и следствий при ее интерпретации отношениями симпатии (подобное к подобному). Аналогичная интерпретация причинности сохраняется иногда и в высокоразвитых культурах: принцип сходства видов (тун лэй) в традиционном Китае. В магии, таким образом, мы встречаемся не с верой в сверхъестественное, а с неправильным (не соответствующим нашим научным представлениям) пониманием естественных связей и отношений. Другими словами, магия коренится в определенной картине мира, существующей в примитивных культурах, но картине мира природного, естественного. Сказанное, однако, нельзя полностью переносить на поздние формы магии, например на средневековую европейскую магию, в которой исходный субстрат (естественная магия) оказался дополненным представлениями и образами христианской демонологии и ангелологии. Таким образом, существуют некие культурные феномены, относимые обычно к сфере религии, в которых, однако, нет веры в сверхъестественное. Отсюда следует вывод: нужно или перестать относить магию и другие аналогичные представления к сфере религии, или изменить критерий, определяющий сущностное качество религии.

Необходимо также отметить как курьезное то обстоятельство, что в качестве представлений, предполагающих веру в сверхъестественное (вариант: мистичных, оккультных), могут выступать не только архаичные представления о мире, связанные с попытками его осмысления, но и научные представления, резко выходящие за рамки общепринятой научной парадигмы. Вполне возможно, что рационалистический XVIII в. воспринял бы положения теории относительности или квантовой физики (особенно без их математического аппарата) как сплошную мистику и фантастику. Нечто подобное имело место и в нашей стране в период гонений на генетику и кибернетику.

Посмотрим, как обстоит дело со сверхъестественным в развитых религиях. И здесь нас ждут сплошные сюрпризы. Обратимся к двум религиям Индии – буддизму и джайнизму. Изучая их тексты, мы с удивлением убедимся в том, что признаваемые ими божества и демоны всего только определенные типы живых существ (наряду с людьми и животными), что они так же рождаются и умирают, хотя срок их жизни может быть измерен только астрономическими числами. Достижение их состояния отнюдь не является религиозной целью двух названных учений, и значительной роли признание их существования не играет. Более того, в основах доктрины буддизма и джайнизма не произошло бы никаких существенных изменений, если бы их последователи вдруг решили отказаться от веры в богов и демонов, – просто двумя классами страдающих живых существ стало бы меньше. Таким образом, в буддизме и джайнизме, во-первых, существа, наделенные божественным статусом, рассматриваются как вполне посюсторонние, то есть, строго говоря, не сверхъестественные, а во-вторых, их роль в данных учениях вполне ничтожна.

Религии Китая обнаруживают еще меньше склонности к вере в сверхъестественное; не совсем даже понятно, как можно было бы перевести само слово "сверхъестественный" на древнекитайский язык. Вполне показательно, что идеалом даосской религии является не что иное, как естественность, естественное. Как гласит "Дао дэ цзин" (§16): "Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао (Путь, первопринцип. – Е.Т.), Дао берет за образец самоестественность (цзы жань). Идеал даосизма в конечном итоге сводится к следованию своей изначальной природе и к единению с природой как таковой. По справедливому замечанию синолога и миссионера-иезуита Л.Вигера, в религиозном даосизме мы встречаемся с описанием самых невероятных и фантастических событий и превращений, но все они объясняются естественным образом, что свидетельствует от том, что представление о чуде как некоем событии, принципиально нарушающем законы и нормы природы, было не только неизвестно даосизму, но и абсолютно чуждо ему. Да и все бессмертные, божества и гении даосской религии пребывают в пространстве Неба и Земли, в пределах сакрализованного, но вполне чувственно-конкретного космоса.

Даже в политеистических религиях Ближнего Востока древности, а также античных Греции и Рима идея сверхъестественного отсутствует. Древние египтяне были последовательными "монофизитами", пребывая в убеждении, что боги, люди, животные и другие существа обладают одной и той же природой.* Поэтому, в частности, и животные обожествлялись ими не за сверхъестественные, а как раз за самые естественные свои качества и свойства, что вызывало одобрение Джордано Бруно, видевшего в египетском культе животных лучшее выражение понимания всеприсутствия божественной природы.** Для греков и римлян также было вполне чуждо представление о богах как о трансцендентных сущностях.

* Об этом см.: Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 71-78.

** Подробнее см.: Yates F. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. L., 1964.

По существу, только религии библейского корня (иудаизм, христианство и ислам) полностью удовлетворяют рассматриваемому критерию. Им присуще представление о трансцендентности Бога, о тварности и принципиальной иноприродности космоса и населяющих его живых существ, о чуде как божественном вмешательстве, нарушающем Богом же установленные законы природы.

В заключение следует с сожалением констатировать, что слово "сверхъестественное" зачастую употребляется в религиеведении не как однозначный термин и вообще не как понятие, а как слово обыденного языка, передающее интуитивное и внерефлексивное понимание чего-то как фантастического, не имеющего места в действительности и т.п. Помимо нетерминологичности такого словоупотребления оно опасно еще и потому, что нечто, представляющееся фантастикой и небывальщиной сегодня, может оказаться вполне реальным завтра (достаточно вспомнить о современной теоретической физике с ее теорией искривления пространства-времени или о генной инженерии; более спорные примеры, связанные, например, с парапсихологией, можно не приводить).

Вместе с тем существуют нерелигиозные формы духовной культуры (формы общественного сознания в марксистской терминологии), предполагающие если не веру в сверхъестественное, то по крайней мере признание его существования. Любая форма философии, обосновывающая или декларирующая существование некоей трансцендентной (в онтологическом смысле) реальности, как раз и является таковой. Достаточно вспомнить о мире парадигматических платоновских идей, чтобы убедиться в справедливости высказанного тезиса. Конечно, вопрос об отношении религии к философии весьма сложен, и рассмотрение его выходит за пределы настоящего исследования, однако автономность от религиозных представлений многих существовавших в истории философии концепций трансцендентного вполне очевидна.

Таким образом, можно констатировать, что ни само понятие сверхъестественного не является адекватным для характеристики религии, ни наличие веры в сверхъестественное не является достаточным критерием для отнесения того или иного феномена духовной жизни к религии.

Другим распространенным критерием для определения религиозного характера того или иного представления, верования или доктрины является проверка на наличие в нем оппозиции (или дихотомии) "сакральное – профанное", считающейся фундаментальной для религии. Эта идея восходит к трудам М. Вебера и Э. Дюркгейма, однако широкое распространение в религиеведении она получила благодаря работам М.Элиаде. На первый взгляд этот критерий имеет ряд преимуществ по сравнению с рассматривавшимся выше. Действительно, сакральным (священным) отнюдь не обязательно должно быть нечто сверхъестественное, потустороннее, надприродное. Сакральностью может быть наделено любое существо, любая часть природы или же природа в целом. Наконец, учения, декларирующие тотальную сакральность существования, тем не менее имплицитно также не лишены данной дихотомии на бытовом или практическом уровне: пусть вся тотальность бытия во всех его проявлениях сакральна, но сакральность стирки семейного белья настолько ниже сакральности посещения храма или медитативного созерцания священного единства, что ее, по существу, можно счесть делом вполне профаническим. Следовательно, без понятия сакрального, точнее, без отношения к чему-то как к сакральному ни одной религии быть не может. Но понятие сакрального бессмысленно само по себе, без его соотнесения с чем-то отличным от него, то есть оно обладает содержательностью только относительно понятия профанного, являющегося его смысловым и идейным антонимом. Итак, для любой религии характерен дуализм "сакральное – профанное". Наличие этого дуализма – верный критерий для отнесения того или иного явления духовной жизни к религии.

Однако, думается, и этот критерий, несмотря на его несомненные преимущества, не является полностью удовлетворительным. Рассмотрим основания этого утверждения.

Прежде всего, следует еще раз сказать о религиях тотальной сакральности. Как уже говорилось выше, древние египтяне были "монофизитами", считавшими, что все существа и даже вещи наделены одной и той же природой и различия между людьми и богами – это не различия по природе, а лишь по степени проявления этой природы. То есть речь идет не о сакральности и профанности, а лишь о степени сакральности. Таким образом, данной оппозиции в чистом виде в воззрениях египтян и, добавим, других древних и примитивных народов не наблюдается.

Достаточно непросто обстоит дело с противопоставлением сакрального и профанного и в высокоразвитых религиях. Так, буддизм Махаяны декларирует принципиальное тождество нирваны (сакральное) и сансары (профаническое существование), причем сама сансара оказывается плодом неведения, фундаментального или трансцендентального заблуждения (авидья), членящего единую и недвойственную (адвая) реальность. Некоторые школы Махаяны также провозглашают недвойственность (недихотомичность) сансары и нирваны, причем интуитивное переживание (праджня) этой недвойственности оценивается как просветление или пробуждение. Типологически близкие идеи существуют и в рамках брахманско-индуистской традиции (адвайта-веданта). Интересно также, что именно недихотомичное видение реальности, снятие оппозиции "сакральное – профанное", элиминация дихотомичности мышления вообще рассматривается в качестве религиозного идеала. Более того, в буддийской традиции Ваджраяны (уровень тантр наивысшей йоги – аннутара-йога тантра) даже подношения Будде часто совершаются не цветами или иными благообразными предметами, а отбросами и нечистотами – для более наглядного и демонстративного выражения идеи недихотомичности реальности и иллюзорности оппозиций типа "прекрасное – безобразное", "священное – профаническое" и т.д.

На сказанное выше можно возразить, что здесь, при отказе от теоретического противопоставления сакрального – профанному, сохраняется противопоставление по этому принципу на практическом уровне. Например, махаянисты, отвергающие дуализм сансары и нирваны, тем не менее живут в монастырях, отправляют определенные обряды, читают молитвы, занимаются медитацией и совершают подношения Будде (пусть даже и в виде нечистот). Вот эта-то деятельность и будет формировать сферу сакрального в буддизме, резко отличающуюся от профанного существования индийского крестьянина с его постоянной заботой о хлебе насущном и прекрасным пониманием отличия монастыря (где сакральное) от своей хижины (где профанное).

Однако на этот аргумент можно ответить контраргументом. В рамках той же тантрической традиции буддизма сложилась традиция так называемых махасиддхов (великих совершенных), то есть подвижников-йогинов, которые стирали грань между сакральным и профанным, так сказать, самой своей жизнью, причем они не сакрализовали профаническое, как можно было бы предположить, а профанировали сакральное, что, понятно, было более шокирующим, а потому и более наглядным. Махасиддхи принципиально противопоставляли свой образ жизни образу жизни не только монахов, но и благочестивых мирян, вызывающе нарушая нормы буддийской морали и индуистской ритуальной чистоты. Они могли жить вместе с париями, есть не просто мясо, а тухлое мясо, пьянствовать, посещать дома терпимости и тем не менее слыли великими святыми и чудотворцами. Внешне такое девиантное поведение роднит их с юродивыми, однако только внешне, ибо сходные типы поведения базируются на принципиально различных установках. Для юродивого это идея кенозиса, "рабьего зрака Сына Божия" и слова евангельского текста о том, что получающие награду на земле уже не получают ее на небесах. Для махасиддха основанием его поведения является прочувствованное признание принципиальной недуальности, недихотомичности и неиерархичности реальности. Понятно, что при подобном подходе любое противопоставление по принципу "сакральное – профанное", будет восприниматься как проявление неведения, иллюзорно членящего (викальпа) недвойственную реальность.

Другое дело, что позднее религиозная традиция (особенно на ее низовом, "популярном" уровне) может сакрализовать и подобный тип поведения для особых представителей духовной элиты. Так, между прочим, был сакрализован шафранный цвет одежд буддийского духовенства, первоначально бывший цветом низших варн индийского общества и париев, а следовательно, и цветом смирения и отречения от мирских благ и ценностей. Но это имеет отношение уже к социологии религии, к проблеме функционирования тех или иных традиций в разных социумах или к процессу социализации и рутинизации религиозного опыта (по аналогии с веберовской рутинизацией харизмы), а отнюдь не к проблеме "сакральное – профанное" как фундаментальной характеристике религии.

Более того, поскольку само понятие "сакральное" значительно шире понятия "сверхъестественное", то и элементы дихотомии "сакральное – профанное" ("священное – обыденное") мы можем найти и за пределами религии, в гражданских церемониях и ритуалах, в почестях, оказываемых символам государства, и т.п. По сравнению с этими ритуалами вся обыденная деятельность (семейные дела, работа, хобби и т.д.) также будут нести на себе оттенок профанического. Кстати, именно по этой причине нельзя не только поставить знак равенства между понятиями "религия" и "культ", но и рассматривать наличие культа как фундаментальный признак религии, поскольку культ может быть и вполне секулярным. Сказанное относится не только и не столько к метафорам типа "культ личности", сколько к таким явлениям общественной жизни, как мемориалы, мавзолеи, поскольку самое их использование и связанный с ними церемониал имеют культовый характер, тем не менее остающийся вполне секулярным. Именно с этим обстоятельством связано недоразумение с конфуцианством, часто относимым популярной религиеведческой литературой к религиям. В действительности конфуцианство является вполне светской идеологией, будучи этико-политическим учением. Конфуцианские же ритуалы совершенно справедливо сравнены известным синологом В.Эберхардом с почестями, оказываемыми государственному гербу и флагу.* Это хорошо понимали уже миссионеры-иезуиты XVII-XVIII вв., разрешавшие новообращенным китайцам отправлять конфуцианский культ как имеющий гражданский, а не религиозный характер. И тем не менее встречаются работы (написанные, правда, в основном не синологами), в которых конфуцианство рассматривается как религия.

* См.: Эберхард В. Китайские праздники. М., 1977.

Из всего сказанного выше следует, что наличие дихотомии "сакральное – профанное" никоим образом не может считаться определяющим признаком религии.

Еще хуже обстоит дело с определением религии как веры в Бога или в богов. Хорошо известно, что существуют учения, единогласно относимые к религиям, в которых подобная вера отсутствует. Иногда их называют даже "атеистическими" (т.е. "безбожными") религиями, что, впрочем, вряд ли удачно, ибо в современных языках слово "атеизм" означает безрелигиозность, а не безбожие, почему религии такого типа лучше называть нетеистическими, какими являются буддизм, джайнизм и даосизм. Что касается Китая, то даже и в самом китайском языке отсутствует слово "бог", на что обратил внимание еще А.Шопенгауэр.*

* Шопенгауэр А. О воле в природе. Синология // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 100.

Слово шэнь означает: психическое начало в человеке (ср.: шэньсюэ – "теология"), дух в его отличии от тела (дух умершего), нечто необычное, сакральное, стихийное, природное божество (божество ветра, дождя, горы и т.п.). Поэтому христианские миссионеры так и не могли решить, как переводить слово "бог" на китайский язык, а первые проповедники-иезуиты вообще предпочитали транскрипцию тэусы (от лат. deus и греч. theos).

В буддизме и джайнизме, как уже говорилось, так называемые божества (дэва) просто вид живых существ, подверженных заблуждениям, страстям, рождениям и смертям. Обе религии отрицают существование единого Бога, творца и промыслителя, считая веру в него серьезным заблуждением. При этом джайнизм верит в существование вечных субстанциальных и несотворенных душ, спасение которых (точнее, освобождение, нирвана) – его цель, а буддизм отрицает и это, проповедуя доктрину анатмавады об отсутствии неизменного субстанциального "я" или души.

Таким образом, наличие веры в Бога или богов также не может считаться сущностным признаком религии. Религии многообразны, и мы не можем подходить к ним, исходя из такого европоцентристского критерия, как наличие веры в Бога. Действительно, для человека, воспитанного в традициях европейской культуры и не имеющего достаточно основательного знания иных культур, вера в Бога кажется естественной основой религиозных представлений, поскольку она является таковой для иудео-христианской традиции, но профессиональный религиевед, разумеется, не может проявлять такую узость подхода и игнорировать как материал примитивных форм религии, так и великих религиозных традиций иных, нежели средиземноморская, цивилизаций.

Собственно, именно имплицитное отождествление религии вообще и христианства, приводившее к проецированию выводов, сложившихся на иудео-христианском материале, на другие традиции (что в целом было естественно для европоцентристской установки ученых прошлого), оказало негативное воздействие на философию религии XIX столетия. В качестве характерного примера можно привести антропологическую философию религии Л.Фейербаха, считавшего, что в религии человек обожествляет свою собственную сущность и гипостазирует ее в виде всеблагого и всесовершенного Бога, которому и поклоняется. Но для универсальной значимости такой теории необходим и универсальный теизм, который, однако, в истории религий наблюдается отнюдь не часто. Даже И. Кант, говоря о постулатах практического разума, называет в качестве основ нравственности веру в Бога, бессмертие души и свободу воли (правда, Кант оговаривается, что место личного Бога может занимать и представление о безличном нравственном законе типа античного возмездия). Между тем буддизм в самых основах своей доктрины провозглашает отказ от веры в Бога, душу и достаточно специфически трактует свободу воли, одновременно демонстрируя весьма высокий нравственный стандарт, на что именно в связи с кантовской формулировкой обратил внимание академик Ф.И. Щербатской.

Уверенность в том, что в основе религии лежит вера в Бога или богов (то есть в некое абсолютно совершенное Существо или в могущественных сверхъестественных существ), была настолько присуща старому религиеведению, что ему казалось, будто специфика всех религиозных представлений (по крайней мере, всех развитых религиозных учений) может быть выражена при помощи терминов, включающих в себя греческое слово theos: теизм, пантеизм, деизм, панентеизм и т.д., и даже слово для обозначения безрелигиозности звучит как "безбожие" (атеизм), что позволило Марксу не без остроумия назвать атеизм последним этапом разложения христианской теологии.

Из всех этих терминов самым неудачным является "пантеизм", поскольку, во-первых, это слово прилагается к учениям едва ли не противоположного характера, а во-вторых, ему в истории религии, кажется, ничто не соответствует. Здесь, в частности, уместно вспомнить весьма содержательную критику этого термина Гегелем в заключительных пассажах "Философии духа". Позволим напомнить читателю:

Гегель отмечает, что из самого понятия "пантеизм" ("всебожие") следует представление о Боге как обо всем, то есть как о некоей совокупности эмпирических объектов. Однако такого представления Гегель вполне справедливо в "пантеистических" религиях не находит, хотя обращается и к индуистской традиции (Бхагавадгита), и к суфизму (Джалал ад-дин Руми).

Когда применительно к какому-либо учению (религиозному или философскому) прилагают термин "пантеизм", то обычно исходят из тезиса, согласно которому пантеизм – это учение, провозглашающее тождество мира и Бога (Абсолюта). Такого рода учения бывают двух типов: первые говорят об имманентности божественности чувственному космосу как целому и в предельном варианте приходят к идее divina materia (божественной материи), самый яркий пример – Джордано Бруно; тогда как вторые говорят о полной нереальности и даже иллюзорности мира и единственной реальности Бога как безличного Абсолюта, самый яркий пример – адвайта-веданта Шанкары.

Если Джордано Бруно утверждал, что природа – это Бог, воплощенный в вещах, и практически воспринимал Бога как мир в качестве единого целого или же как внутреннюю суть универсума, то Шанкара, напротив, утверждал, что хотя мир и Абсолют (Брахман) тождественны, мир является чистой иллюзией (майя), кажущейся реальностью лишь в силу неведения (авидья): "Брахман реален, мир ложен, душа неотлична от Брахмана". К натуралистическому холизму типа учения Бруно будет тяготеть, например, стоическая философия, а из новоевропейских учений – система Спинозы, тогда как к иллюзионистскому монизму веданты будет приближаться суфийская доктрина вахдат-ал-вуджуд (единство существования), разработанная Ибн ал-Араби (это учение рассматривает все уровни универсума как различные ступени или аспекты самоопределения Абсолютного духа).

Понятно, что эти учения настолько радикально отличаются друг от друга, что относить их к единой рубрике "пантеизм" достаточно бессмысленно. Если же мы попытаемся сделать это, то понятие "пантеизм" станет просто бессодержательным.

Что касается буддизма и джайнизма, то, как уже говорилось, они могут быть названы теизмом только с отрицательным префиксом "не" или "анти". Нельзя квалифицировать через понятие "бог" и даосизм, в котором оно вовсе отсутствует.

Таким образом, вера в Бога или богов также отнюдь не является сущностным признаком религии.

Еще менее удовлетворительны попытки свести религию к культу и рассмотреть культ в качестве определяющей характеристики религии. О причинах этого сказано выше в связи с рассмотрением феномена конфуцианства.

Пока мы пришли к чисто отрицательному результату, ибо потерпели неудачу в попытках подобрать адекватное дескриптивное определение религии и выделить некое свойство, которое могло бы характеризовать сущность религии как таковой. Но может быть, поисками определения религии не стоит и заниматься и достаточно ограничиться тем фактом, что все мы владеем некоторым интуитивным пониманием того, что есть религия, или по крайней мере набором тех признаков, которые ее характеризуют. Как писал У.Джеймс, слово "религия" следует рассматривать скорее как собирательное имя, нежели как обозначение единого и цельного явления. С точки зрения Джеймса, попытка создать некое отвлеченное понятие, в котором все особенности конкретных религий стираются, больше затемняет явление, чем проливает на него свет.

Разумеется, для религиеведческого исследования, ставящего своей целью описание и упорядочение некоего эмпирического материала, то, о чем говорит У.Джеймс, вполне приемлемо. Однако при исследовании в области теоретического религиеведения все-таки следует задаться вопросом, что же лежит в основе нашего интуитивного знания о природе религии, каким бы аморфным оно ни было, или, говоря кантовским языком, каковы трансцендентальные основания этого знания. Поэтому следует все-таки стремиться выделить тот признак или группу признаков (возможно, образующих определенную структуру, вне которой они ни по отдельности, ни все вместе не обладают характеризующей понятие "религия" функцией), являющихся общими для известных нам религий или позволяющих нам считать их таковыми. Выделение этих сущностных признаков, однако, возможно лишь в рамках определенной, четко сформулированной методологии (парадигмы): информация такого рода вне интерпретирующей модели останется просто информацией, материалом и не приобретет даже статуса научного факта, не говоря уже о какой-либо теоретической функции. Потому попытки найти положительный ответ на вопрос о природе религии и о ее сущностных свойствах мы предпримем ниже, после того, как будут сформулированы методологические принципы настоящего исследования. Пока же обратимся к аналогичному рассмотрению термина "религиозный опыт" и определим, в каком смысле мы будем его употреблять.

ИЗ http://psylib.org.ua/books/torch01/txt01.htm - "О РЕЛИГИОЗНОМ ОПЫТЕ"

Пока же, не мудрствуя лукаво и не отдаляя неизбежное, сразу же заявим, что считаем именно религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как такового, именно его мы рассматриваем в качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами. Или, что будет точнее, мы считаем, что в основе религии лежат подчас весьма глубинные, подчас и более поверхностные психические переживания или состояния, которые позднее, в рамках уже сложившейся традиции, могут квалифицироваться как религиозный опыт.

Таким образом, говоря о религиозном опыте, мы в значительной степени сузили предмет исследования, поскольку речь далее будет идти по преимуществу об одном аспекте религиозного опыта, однако об аспекте центральном, позволяющем понять и остальные аспекты религиозного опыта, и религию в целом.

Более того, по нашему мнению, которое мы постараемся обосновать, все аспекты собственно психологии религии не только связаны с глубинными трансперсональными переживаниями, но являются по сути своей их проявлением как бы в слабой, "разбавленной" форме, точно так же, как различные таинства и обряды высоко институционализованных религий, независимо от вторичных догматических и теологических их интерпретаций, восходят к тем или иным матрицам или паттернам трансперсонального опыта. По остроумному замечанию основоположника марксистской методологии, анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны (теоретическая основа этого остроумия – гегелевское учение о восхождении от абстрактного к конкретному и его же тезис о единстве логического и исторического). Тем не менее, независимо ни от каких методологических тонкостей, представляется совершенно очевидным, что именно изучение чистой, "идеальной" формы того или иного явления наиболее результативно для понимания сущностных характеристик этого явления. Данному принципу, собственно, следуют и естественные науки, изучая в экспериментальных условиях явления в их наиболее чистом виде. Точно так же и в нашем случае именно изучение глубинных трансперсональных основ религиозного опыта, как бы чистейшей эссенции этого опыта, возможно, окажется ключом к пониманию менее интенсивных, вторичных и опосредованных его проявлений.

Теперь остановимся подробнее на причинах высказанной выше убежденности в первичности глубинного религиозного опыта в формировании такой чрезвычайно сложной системы, как религия с ее литургической, догматической, теологической и социально-институциональной составляющими. Почему именно глубинный религиозный опыт мы склонны рассматривать в качестве стержня или несущей конструкции этого сооружения? Для ответа на этот вопрос, а также для экспликации; методологической основы исследования необходимо обратиться к рассмотрению ряда данных современной психологической науки.

Родоначальником современной глубинной психологии с полным основанием можно считать З.Фрейда, вклад которого в психологию сравним с кантовским переворотом в философии. Именно со времен Фрейда в науке все в большей и в большей степени утверждается понимание того, что так называемое сознание (в психологическом смысле) охватывает лишь ничтожную часть психики, являясь как бы верхушкой айсберга подсознательного и бессознательного. Однако ряд противоречий в теории Фрейда, а именно: а) сведение всех подсознательных комплексов к биографическим аспектам, особенно к переживаниям младенчества и детства; б) ограничение подсознательного сферой либидо – полового влечения; в) неспособность объяснить психологию саморазрушения – влечения к самоубийству, садомазохистские комплексы и т.п. (введение в систему Фрейда дуализма Эроса и Танатоса не только не спасало дела, но, наоборот, сильно его запутывало), – все эти противоречия способствовали процессу критического переосмысления теории Фрейда и ее развития через преодоление исходной односторонности.

Фрейдистская концепция религии как формы вытеснения либидозных влечений и их сублимации (работы "Тотем и табу", "Моисей и происхождение единобожия") в конечном итоге не удовлетворила ни психологов, ни религиеведов.

В результате в рамках психоаналитической парадигмы начинается развитие новых, постфрейдистских или неофрейдистских концепций, связанных с именами А.Адлера, Э.Фромма и К.Г.Юнга. Последний разработал теорию архетипов (неких обобщенных первообразов бессознательного, кодирующих его содержание и проявляющихся в мифологиях, переживаниях мистиков, художественном творчестве, снах, галлюцинациях и т.д.) и коллективного бессознательного как вместилища архетипических форм. Для Юнга характерен исключительный интерес к культурологической и религиеведческой тематике. Теория архетипов и поиск архетипических образов в культуре побуждала его заниматься вопросами алхимии, йоги, учением китайского "Канона Перемен" ("И цзин") и многим другим, имевшим непосредственную связь с проблемами религиеведения. По существу, Юнгу удалось показать, что фрейдистское понимание подсознательного затрагивает лишь самый поверхностный слой глубинных измерений психики и никак не объясняет более глубокие области индивидуального и трансиндивидуального (интерсубъективного) бессознательного.

Но реальный прорыв как в накоплении эмпирического материала, необходимого для формирования психологического подхода к религиеведению и его верификации, так и в теоретическом осмыслении этого материала связан с именами ученых, создавших трансперсональную психологию. Это прежде всего американский психолог и психиатр С.Гроф (первоначально работавший в Чехословакии) и его соратники – К.Уилбер, Р.Уолш, Ф.Воон и др.

Эмпирической основой разработки трансперсональной психологии явились опыты с психоделиками, прежде всего с ЛСД. О сути и результатах этих опытов следует сказать подробнее.

Вопреки распространенному мнению, ЛСД (диэтиламид альфа-лизергиновой кислоты) не является наркотиком. С.Гроф определяет этот препарат как неспецифический усилитель ментальных процессов, выносящих на поверхность различные элементы из глубин бессознательного.

"То, что мы видим в ЛСД-переживаниях, – говорит он, – оказывается в основе своей экстериоризацией и усилением конфликтов, внутренне присущих человеческой природе и цивилизации. Если подходить с этой точки зрения, феномены ЛСД – чрезвычайно интересный материал для глубокого понимания ума (точнее, психики. – Е.Т.), природы человека и природы общества".

Очень быстро однако обнаружилось, что состояния, переживаемые в результате приема ЛСД, не имеют никакого отношения к шизофреническим, но, напротив, препарат обладает мощным психотерапевтическим эффектом. В результате серии сеансов приема ЛСД у больных различными формами шизофрении и психозами наблюдалось резкое улучшение, так что даже заговорили о нем как о панацее при лечении наиболее тяжелых и запущенных психотиков, хронических алкоголиков, наркоманов, криминальных психопатов и острых невротиков.

В 1960 г. появилась знаменитая статья С.Коэна, доказывавшая, что ЛСД-терапия значительно безопаснее многих других традиционных психотерапевтических процедур – электрошоковой терапии, лечения инсулиновой комой и психохирургии. Регулярно проводились и практически безвредные эксперименты со здоровыми добровольцами, также давшие чрезвычайно интересные материалы.

Однако после начала движения хиппи, когда ЛСД оказался широкодоступным за пределами клиник и университетов и стал важным фактором знаменитой "психоделической революции", разгорелся спор о безобидности подобных опытов и ЛСД-терапии вообще. Бесконтрольное употребление препарата в кругах битников и хиппи, окончившееся в отдельных случаях трагически, вызвало дискуссию в прессе, в которой средства массовой информации вместо обращения к специалистам и обсуждения вопроса о контроле над использованием ЛСД стали однозначно настраивать общественное мнение против любого, в том числе и клинического, применения ЛСД, что привело в США к правительственному запрету ЛСД-терапии; в настоящее же время раздается все больше и больше голосов ученых-психиатров, призывающих пересмотреть это решение.

В этих условиях психотерапевты-трансперсоналисты разработали весьма эффективные средства немедикаментозной терапии, приводящие к тем же результатам, что и клиническое использование ЛСД. Это прежде всего техника "холотропного дыхания" (от греч. holos – "целый" и trepein – "двигаться в направлении к чему-то", то есть ориентированный на целостность, тотальность), включающая в себя дыхательные упражнения, созерцание, использование музыки и т.п..*

Мы никоим образом не считаем себя компетентными в обсуждении вопроса о правомерности клинического использования ЛСД или других психоделических препаратов.

Это прерогатива специалистов-психотерапевтов. Однако в связи с предметом настоящего исследования мы считаем своим долгом познакомить читателя с основными результатами исследований с помощью ЛСД, которые имеют огромную психологическую, культурологическую и философскую значимость. Здесь, разумеется, будет дан только самый краткий очерк этих результатов, подробную информацию о них читатель может получить из переведенных на русский язык работ С.Грофа, к которым мы его и адресуем.*

* Гроф С. Указ. соч. Он же. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993.

Сокращенные повторные ссылки мы используем в пределах введения и каждой из трех частей книги.

Во-первых, выяснилось, что ЛСД последовательно открывает различные уровни бессознательного, причем первый, самый поверхностный, соответствует представлениям фрейдовской школы и замкнут на биографический уровень; второй соотносится с юнговским пониманием архетипов, коллективного бессознательного и с воспоминаниями о пренатальном (предшествующем рождению, внутриутробном) и перинатальном (связанном с процессом родов) опыте; а третий, весьма неоднородный, полиморфный уровень связан с "различными трансперсональными переживаниями, соответствующими тем, что обычно называются мистическим опытом. Вместе с тем довольно часта суперпозиция (взаимоналожение) второго ("юнговского") и третьего (трансперсонального) уровней, когда переживания тех или иных пренатальных или перинатальных переживаний сливаются с переживаниями трансперсонального типа.

Во-вторых, оказалось, что эти "измененные" состояния сознания (точнее, их переживание) не только не являются патологическими, но, напротив, способствуют ликвидации имеющейся психопатологии.

В завершение данной части введения еще раз сформулируем наш базовый тезис: именно трансперсональные переживания различных типов являются основой и религиозного опыта, и религии как таковой (религии как "формы общественного сознания" в терминологии недавнего прошлого). Сказанное, повторим еще раз, не означает, что мы склонны сводить все многообразие религиозности к трансперсональным переживаниям, что было бы непростительным редукционизмом и упрощенчеством. Любая религия подобна дереву с корнями, стволом, ветвями, листьями и т.п. Нелепо сводить дерево к корням, но нелепо и игнорировать корни или преуменьшать их значение. В любой развитой религиозной системе мы помимо трансперсональных переживаний и религиозного опыта в более широком смысле найдем религиозную доктрину (догматику), теологию, культ, церковь как форму социального тела религии и многое другое. Кроме того, религия взаимодействует с другими формами духовной культуры (мифология, искусство, наука и т.д.), что также оставляет на ней свой отпечаток. Но в любом случае, предполагаем мы, корнем религиозной веры и религиозной жизни является именно трансперсональный опыт. У некоторых религий этот корень могуч и разветвлен, у других слаб и хил (правда, при хилости корня само дерево может быть вполне пышным – соков для его питания хватает), но он есть и его не может не быть. Именно названный корень – сокровенная сущность религии, тогда как все остальное – либо проявления (феномены и эпифеномены) этой сути, либо формы самоотчуждения религии, ее инобытия, если использовать гегелевскую терминологию (что прежде всего относится к аспектам религии как социального института). Это во-первых.

http://psylib.org.ua/books/torch01/txt02.htm - К ВОПРОСУ О ТИПОЛОГИИ РЕЛИГИЙ

Выше мы неоднократно подчеркивали, что не только не склонны сводить религию к психическим переживаниям и психическому опыту той или иной степени глубины, но даже и предпочитаем воздерживаться от попыток выведения всех аспектов религиозности из этого опыта, утверждая лишь его первичность в формировании той или иной религиозной системы. Религия (особенно если мы будем говорить о таких высокоразвитых и дифференцированных конфессиях, как мировые религии) представляет собой чрезвычайно сложное многоуровневое и многоаспектное явление, включающее в себя помимо глубинного опыта, ядра этого явления, также догматику (религиозную доктрину), религиозную практику (психотехническую, ритуально-богослужебную или жертвенную), культ, теологические спекуляции и, наконец, религиозные институты. Все эти и иные аспекты образуют некую целостность, конкретно-историческое тело религии, вне которого мы будем иметь лишь бледную абстракцию. Свести всю эту сложность к каким-то исходным базовым переживаниям, разумеется, невозможно. Более того, порой невозможно и вывести из них те или иные аспекты определенной конфессии. Вместе с тем, образуя эту конкретную целостность, различные стороны религиозного феномена не могут не быть связаны каким-либо образом, во-первых, между собой, а во-вторых – с формообразующим сущностным центром религии, ее душой и энтилехией – с глубинным психическим переживанием того или иного уровня.

=============================================================
=============================================================
=============================================================

Итак, обратим внимание на несколько следствий из данных выдержек. Только основываясь на понятии религиозного опыта можно дать успешное определение религии, и можно описать тексты и упражнения, которые вызывают психологические переживания, типичные для каждой религии, более того, существуют внерелигиозные способы достижения таких состояний, обладающих свойством воспроизводимости примерно в том же смысле, что и умение професиональным актером воспроизводить сложные психологические состяния.

Я НИ В КОЕМ СЛУЧАЕ НЕ СТАВЛЮ ВОПРОС О ИСТИНОСТИ ИЛИ ЛОЖНОСТИ ИНФОРМАЦИИ, ПОЛУЧАЕМОЙ В ТАКИХ СОСТОЯНИЯХ, ВАЖНО, ЧТО ТАКИЕ СОСТОЯНИЯ СУЩЕСТВУЮТ, И ВОСПРОИЗВОДИМЫ, И ИМЕННО С ЭТИМИ СОСТОЯНИЯМИ КОРЕЛИРУЮТ РЕЛИГИИ, ТАК КАК ВСЕ ИЗВЕСТНЫЕ РЕЛИГИИ ИМЕЮТ ШКОЛЫ ПСИХОТЕХНИК.. Это индийская, даоская йога, это исихасты в христианстве и суфии в мусульманстве... Хотим мы или нет, именно этот признак существует у всех религий, и именно его наличием или отсуствие определяет является ли религией тот или иной феномен. Но здесь есть один ньюанс, время требуемое на возникновение такой школы может потребоваться историческое, т.е весьма и весьма длительное.

В современных условиях практически невозможно поставить опыт, который мог доказать, что информация, которая получается от человека в условиях трансперсональных состояний не была полученна им как либо в течении жизни. Потому, невозможно утверждать, что эти опыты подтверждают верность всего, что говорят о себе все религии мира. Однако важно, что эти состояния есть, что они воспроизводимы и бессознательны, и с тем или иным типом этих состояний связан религиозный опыт.

От	Р.К.
К	Artur (24.11.2007 04:20:37)
Дата	24.11.2007 14:12:30

Торчинов. Религии мира: опыт запредельного

Е.А.Тоpчинов

РЕЛИГИИ МИPА: ОПЫТ ЗАПPЕДЕЛЬНОГО
ПСИХОТЕХНИКА И ТPАНСПЕPСОНАЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ

http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm

Вот такой заголовок "Торчинов. Религии мира: опыт запредельного" сообщения для вашего сообщения был бы получше.

От	Artur
К	Р.К. (24.11.2007 14:12:30)
Дата	24.11.2007 15:50:18

Re: Торчинов. Религии...

>Е.А.Тоpчинов

>РЕЛИГИИ МИPА: ОПЫТ ЗАПPЕДЕЛЬНОГО
>ПСИХОТЕХНИКА И ТPАНСПЕPСОНАЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ

> http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm

>Вот такой заголовок "Торчинов. Религии мира: опыт запредельного" сообщения для вашего сообщения был бы получше.

А чем этот плох ? Это же не вся книга. Это только та часть материала, котороая мне нужна для продолжения разговора о этногенезе в СССР

Развер я недостаточно ясно написал в начале сообщения откуда весь материал ?

От	Р.К.
К	Artur (24.11.2007 15:50:18)
Дата	24.11.2007 19:07:13

Re: Торчинов. Религии...

>А чем этот плох ? Это же не вся книга. Это только та часть материала, котороая мне нужна для продолжения разговора о этногенезе в СССР

В принципе и этот ничего.

>Развер я недостаточно ясно написал в начале сообщения откуда весь материал ?

Но увидев сообщения
О определении религии 60786
О определении религии.конспект 39835
я начал читать с "конспекта". Читаю, читаю, растёт ощущение - ну и Artur, во даёт!
И только ближе к концу наткнулся на ссылку, и понял, что это Торчинов:)

От	Artur
К	Р.К. (24.11.2007 19:07:13)
Дата	24.11.2007 19:47:44

Re: Торчинов. Религии...

Кстати о старом, и наболевшем.

Вот ссылка:

http://mn.ru/issue/2007-46-53

автор статьи - кто он ?
ему можно верить ?
я ведь уже несколько статей этого автора читал. По статьям складывается доверие, но ведь враг может принимать любое обличие :-)

От	Р.К.
К	Artur (24.11.2007 19:47:44)
Дата	24.11.2007 20:39:25

Re: Кстати о старом, и наболевшем.

>Кстати о старом, и наболевшем.
>Вот ссылка:

> http://mn.ru/issue/2007-46-53

>автор статьи - кто он ?
>ему можно верить ?
>я ведь уже несколько статей этого автора читал. По статьям складывается доверие, но ведь враг может принимать любое обличие :-)

Автора не знаю. Статью посмотрел, явление (или тенденция) безусловно имеет место. Мотивация, почему автор перегибает палку не ясна.
Комментарий "Светлана" на http://mn.ru/issue/2007-46-53?f=replay заслуживает рассмотрения в одном ряду со статьёй.

Запостили б как-нибудь в Общую ветку, до сюда вряд ли много народа доберутся.

От	Artur
К	Р.К. (24.11.2007 20:39:25)
Дата	24.11.2007 22:54:30

Re: Кстати о...

>>Кстати о старом, и наболевшем.
>>Вот ссылка:
>
>> http://mn.ru/issue/2007-46-53
>
>>автор статьи - кто он ?
>>ему можно верить ?
>>я ведь уже несколько статей этого автора читал. По статьям складывается доверие, но ведь враг может принимать любое обличие :-)
>
>Автора не знаю. Статью посмотрел, явление (или тенденция) безусловно имеет место. Мотивация, почему автор перегибает палку не ясна.
>Комментарий "Светлана" на http://mn.ru/issue/2007-46-53?f=replay заслуживает рассмотрения в одном ряду со статьёй.

>Запостили б как-нибудь в Общую ветку, до сюда вряд ли много народа доберутся.

Общая ветка это "Вести, ветка общего пользования" ?
Прежде чем постить еще куда нибудь, я хотел проверить автора, легко попасть впросак с такой статьей

От	Artur
К	Р.К. (24.11.2007 19:07:13)
Дата	24.11.2007 19:43:33

Re: Торчинов. Религии...

>>А чем этот плох ? Это же не вся книга. Это только та часть материала, котороая мне нужна для продолжения разговора о этногенезе в СССР
>
>В принципе и этот ничего.

>>Развер я недостаточно ясно написал в начале сообщения откуда весь материал ?
>
>Но увидев сообщения
>О определении религии 60786
>О определении религии.конспект 39835
>я начал читать с "конспекта". Читаю, читаю, растёт ощущение - ну и Artur, во даёт!
>И только ближе к концу наткнулся на ссылку, и понял, что это Торчинов:)

Ну, я был бы конечно счастлив прочитать о культуре Индии и Китая столько, сколько Торчинов :-)

Меня особенно радует, что его выводы были адекватны прочитаному, он не оценивает их как европеец, а пытается понять внутреннюю логику их культур. Прежде чем писать книгу о эротизме в китайской культуре, надо хотя бы понять, что такое китайская культура.
Прочитав его работы, испытываешь шок, понимая, что СССР это современный Китай в какой то паралельной вселенной, просто по странной прихоти говорющий по русски с народом, прикидывающимся русскими

:-)

От	Р.К.
К	Artur (24.11.2007 19:43:33)
Дата	24.11.2007 20:39:59

угу, дядька конкретно авторитетный (-)

От	WFKH
К	Artur (20.11.2007 02:09:26)
Дата	20.11.2007 13:44:39

Энергия выделяется при разложении. Созидание - поглощает энергию! (-)

От	Artur
К	WFKH (20.11.2007 13:44:39)
Дата	21.11.2007 00:18:05

Re: Энергия выделяется...

Иногда энергия выделяется и при синтезе

От	Руднев
К	Artur (21.11.2007 00:18:05)
Дата	22.11.2007 22:08:45

Re: Энергия выделяется...

>Иногда энергия выделяется и при синтезе

В вашем синтезе никакой энергии не выделяется, только сублимация неудовлетворенного желания покритиковать каких то выдающихся учоных, типа Дарвина и иже с ним :) Типично интельская позиция - "я умнее всех". Отсюда феномен разоблачительства.

От	Artur
К	Руднев (22.11.2007 22:08:45)
Дата	23.11.2007 00:09:49

Re: Очередь

>>Иногда энергия выделяется и при синтезе
>
>В вашем синтезе никакой энергии не выделяется, только сублимация неудовлетворенного желания покритиковать каких то выдающихся учоных, типа Дарвина и иже с ним :) Типично интельская позиция - "я умнее всех". Отсюда феномен разоблачительства.

Для начала, кого я разоблачаю ? Я открыл ветку про Дарвина ? Я был один из высказавшихся в этой ветке, но мне не простилось то, что в отличии от всех остальных противников теории, я высказал рациональные аргументы, или не простительной является моя национальность, которой я не скрываю ? Наверно если бы я был зарегистрирован не как Артур, а как Иванов Иван Петрович, то отношение к моим словам было бы другим.

Энштейна или Бора я не критиковал, эти люди для меня пример, при каждом сколь нибудь удобном случае я ссылаюсь на Шредингера, Гейзенберга, агитирую за Гумилева.

Лично на вас, на объяснение именно вам своей позиции я потратил довольно много времени, которое мог уделить своей семье, например.
Когда я предлагаю коллективную работу там, где я мог быть полезен - это тоже наверно потому, что я считаю себя умнее всех, да ?

наука не религия, и в ней можно и нужно критиковать, а Дарвин даже не Ландау, а просто распиаренный англичанами Гук. Насколько я вас понял - иметь собственую точку зрения предосудительно.

Только вот любопытно, я вас ни когда не оскорблял, пост был совершенно нейтральный, а вот вы меня своим постом оскорбили, ни с того ни с сего. Как вы думаете, это к дождю или к маршброску ?
Становитесь в очередь, на форуме много есть желающих разобраться с лицом кавказкой национальности. Ваша очередь подойдет не скоро

От	Руднев
К	Artur (23.11.2007 00:09:49)
Дата	24.11.2007 20:44:20

Re: Очередь

>>>Иногда энергия выделяется и при синтезе
>>
>>В вашем синтезе никакой энергии не выделяется, только сублимация неудовлетворенного желания покритиковать каких то выдающихся учоных, типа Дарвина и иже с ним :) Типично интельская позиция - "я умнее всех". Отсюда феномен разоблачительства.
>
>Для начала, кого я разоблачаю ? Я открыл ветку про Дарвина ? Я был один из высказавшихся в этой ветке, но мне не простилось то, что в отличии от всех остальных противников теории, я высказал рациональные аргументы, или не простительной является моя национальность, которой я не скрываю ? Наверно если бы я был зарегистрирован не как Артур, а как Иванов Иван Петрович, то отношение к моим словам было бы другим.

Про Вашу национальность никому не интересно, это вообще последний аргумент в дискуссии, после которого дружно разбиваются фейсы об тейбл :)
Отношение к Вашим словам определяется не Вашей национальностью, а выяснением смысла, кладываемого Вами в эти слова. Если Вы начинаете говорить, что дарвинизм следует "модернизировать" в свете последних открытий физикоматематики, но при этом у тех, кто использует дарвинизм как рабочую концепцию таких идей не возникает, то логично предположить, что именно Вы не совсем разобрались к теорией эволюции видов вне зависимости от Вашей национальности.

> Энштейна или Бора я не критиковал, эти люди для меня пример, при каждом сколь нибудь удобном случае я ссылаюсь на Шредингера, Гейзенберга, агитирую за Гумилева.

Указанные Вами фамилии в обществоведении мягко говоря не авторитеты. Честь и хвала Вам, что Вы стоите на плечах таких титанов, но вряд ли кто в здравом уме будет использовать их труды в анализе общественно-политических процессов.

> Лично на вас, на объяснение именно вам своей позиции я потратил довольно много времени, которое мог уделить своей семье, например.

Спасибо

>Когда я предлагаю коллективную работу там, где я мог быть полезен - это тоже наверно потому, что я считаю себя умнее всех, да ?

А где эти предложения? И уж, простите, но вряд ли Вы считатет себя дураком :)

> наука не религия, и в ней можно и нужно критиковать, а Дарвин даже не Ландау, а просто распиаренный англичанами Гук. Насколько я вас понял - иметь собственую точку зрения предосудительно.

Собственную точку зрения иметь не предосудительно, гораздо хуже именно такие безапелляционные формулировки "Дарвин - просто распиаренный англичанами Гук" :) Поэтому конструктивный диалог в этом случае невозможен, даже если Вы перейдете на политкорректные утверждения. Потому как ставить Дарвина и Ландау в один ряд - это вообще нонсенс. Для меня, конечно, лично. Однако мой слабый разум, безусловно, может не видеть точго, что открылось Вам.

>Только вот любопытно, я вас ни когда не оскорблял, пост был совершенно нейтральный, а вот вы меня своим постом оскорбили, ни с того ни с сего. Как вы думаете, это к дождю или к маршброску ?

Прошу прощения за оскорбление. Раздражает высокомерие. И однобитовая позиция: Этот гений, а тот - лох.

>Становитесь в очередь, на форуме много есть желающих разобраться с лицом кавказкой национальности. Ваша очередь подойдет не скоро

Не дурите.

От	Artur
К	Руднев (24.11.2007 20:44:20)
Дата	24.11.2007 23:50:29

Re: Очередь

>>>>Иногда энергия выделяется и при синтезе
>>>
>>>В вашем синтезе никакой энергии не выделяется, только сублимация неудовлетворенного желания покритиковать каких то выдающихся учоных, типа Дарвина и иже с ним :) Типично интельская позиция - "я умнее всех". Отсюда феномен разоблачительства.
>>
>>Для начала, кого я разоблачаю ? Я открыл ветку про Дарвина ? Я был один из высказавшихся в этой ветке, но мне не простилось то, что в отличии от всех остальных противников теории, я высказал рациональные аргументы, или не простительной является моя национальность, которой я не скрываю ? Наверно если бы я был зарегистрирован не как Артур, а как Иванов Иван Петрович, то отношение к моим словам было бы другим.
>
>Про Вашу национальность никому не интересно, это вообще последний аргумент в дискуссии, после которого дружно разбиваются фейсы об тейбл :)
>Отношение к Вашим словам определяется не Вашей национальностью, а выяснением смысла, кладываемого Вами в эти слова. Если Вы начинаете говорить, что дарвинизм следует "модернизировать" в свете последних открытий физикоматематики, но при этом у тех, кто использует дарвинизм как рабочую концепцию таких идей не возникает, то логично предположить, что именно Вы не совсем разобрались к теорией эволюции видов вне зависимости от Вашей национальности.

Да ладно вам, на форуме много людей, которые не принимают эту теорию. Я её частично принимаю. Вы не оскорбили никого из всех людей, которые не принимают эту теорию, вы зашли в постороннюю ветку, и там ваше разражение прорвалось.
Я ведь вас никак не провоцировал. Попробуйте сами для себя найти истинную причину, она будет полезна именно вам. Явно есть какая причина связанная со мной, с моей позицией, с моим поведением, не знаю. Ладно, будем считать вопрос закрытым.

>> Энштейна или Бора я не критиковал, эти люди для меня пример, при каждом сколь нибудь удобном случае я ссылаюсь на Шредингера, Гейзенберга, агитирую за Гумилева.
>
>Указанные Вами фамилии в обществоведении мягко говоря не авторитеты. Честь и хвала Вам, что Вы стоите на плечах таких титанов, но вряд ли кто в здравом уме будет использовать их труды в анализе общественно-политических процессов.

Бог ты мой, у меня язык отсох, объясняя, что теория Гумилева жестко коррелирует с физическими моделями описания систем, а вы так непринужденно шутите.

>>Когда я предлагаю коллективную работу там, где я мог быть полезен - это тоже наверно потому, что я считаю себя умнее всех, да ?
>
>А где эти предложения? И уж, простите, но вряд ли Вы считатет себя дураком :)

Во первых ветка про этногенез - смысл названия самой ветки в том, что теория этногенеза это оружие, которое надо применять для защиты своей страны. Я проделал кое какую работу, по применению этой теории к современным процессам. Я последовательно выставляю части этой работы для обсуждения. Вон, чуть выше в ветке, сообщения про религию и про даосов - я активно использую в статье положения основанные на изложенных в сообщениях материалах.
Ну да, дураком я себя не считаю, конечно же. Но вот в прошлом месяце меня преподаватели по английскому языку обучали разнице между be fool, and being fool :-)

>> наука не религия, и в ней можно и нужно критиковать, а Дарвин даже не Ландау, а просто распиаренный англичанами Гук. Насколько я вас понял - иметь собственую точку зрения предосудительно.
>
>Собственную точку зрения иметь не предосудительно, гораздо хуже именно такие безапелляционные формулировки "Дарвин - просто распиаренный англичанами Гук" :)

Я действительно так считаю, я сожалею, что это задевает ваши чувства, я сожалею, что приходиться обсуждать вопрос, где я не специалист, и я вполне пониманию, как звучат мои заявления для тех, кто думает иначе, и кто тем более специалист. Но в жизни есть много ситуаций, где приходиться делать заключения о вещах, где не специалист, не доверяя эти выводы специалистом, когда им не веришь. Здесь именно такой вопрос. Я пытаюсь имеющейся под рукой информацией и знаниями как то компенсировать недостаточное знание предметной области, но это рискованная игра, интуиция может и подвести. В любом случае, я надеюсь вы мне поверите, что я не хочу просто так брякнуть, лишь бы отметиться в теме

>Поэтому конструктивный диалог в этом случае невозможен, даже если Вы перейдете на политкорректные утверждения. Потому как ставить Дарвина и Ландау в один ряд - это вообще нонсенс. Для меня, конечно, лично. Однако мой слабый разум, безусловно, может не видеть точго, что открылось Вам.

Вам кажется странным мой метод умозаключений, однако для вас единственно важно одно - отсутствие у меня желания манипулировать другой стороной.
Поверьте, теория развития слишком важная теория, что бы Дарвин не попадал под удары со всех сторон, так как теория Дарвина единственная теория развития в мире.

>>Только вот любопытно, я вас ни когда не оскорблял, пост был совершенно нейтральный, а вот вы меня своим постом оскорбили, ни с того ни с сего. Как вы думаете, это к дождю или к марш-броску ?
>
>Прошу прощения за оскорбление. Раздражает высокомерие. И однобитовая позиция: Этот гений, а тот - лох.

Ради бога, я уже закрыл вопрос. Может на ваш взгляд я слишком обидчив, но я южный человек, и ощущать себя уважительно для нас важно
Прошу вас не принимайте меня за высокомерного человека. Я думаю дело в том, что за многие годы у меня выработалась определенная система мышления, некое свое мировозрение, привычка следовать логике, и подчиняться её выводам. А логика сама по себе вполне высокомерна, и иногда действительно двоична: да-нет.

>>Становитесь в очередь, на форуме много есть желающих разобраться с лицом кавказкой национальности. Ваша очередь подойдет не скоро
>
>Не дурите.

В этот день еще один участник форума высказал мне подобные претензии, правда я этого еще не знал, когда писал вам ответ, но видимо чувствовал, интуиция

:-)