ЕЩЁ РАЗ О ВОСТОКЕ И ЗАПАДЕ
Или о дуалистических основаниях русской культуры
Проблема Востока и Запада для русской мысли давно стала
навязчиво-болезненной. Притом, что азиатская компонента российской
цивилизации привлекала несравнимо меньшее внимание, разнообразные аспекты
соотнесения с Западом были и остаются в центре проблемного поля
самоопределения отечественной культуры. Погружённость в эту проблему
широкого круга специалистов: философов, историков, культурологов и
искусствоведов, не говоря уже о политологах и публицистах, показывает, что
<проклятый вопрос> несмотря на свою уже довольно длинную историю, ещё далёк
от решения.
Уточняя исходные определения, укажем, что, говоря о Востоке, мы имеем в
виду восток в рамках общеевропейского целого, т.е. те ареалы, которые
географически соотносятся преимущественно с Россией и Восточной Европой и
исторически связаны с восточно-христианской конфессией и её источником -
Византией.
Исходный вопрос формулируется просто: какова есть российская ментальность и
российская культура в соотнесении с западноевропейской? От этого общего
вопроса происходят и частные: чем обусловлены различия, каков их характер, в
чём они проявляются, каковы перспективы культурного диалога и многие другие.
Определяя метод и плоскость рассмотрения вопроса, необходимо, прежде всего
отметить, что в основу будет положен культурологический дискурс. Это
означает, что смысловым ядром текста будет выступать определённая
теоретическая концепция, обрисовывающая глубинную связь различных подсистем
культуры, являясь общим для них всех структурным топосом, а не выводясь ни
из каждой из них в отдельности, ни из их механической суммы. Именно такой
подход, рассматривающий культуру, как самоорганизующееся системное целое,
определяет, могущее показаться непривычным, соседство в тексте материала,
обычно разносимого по разным предметным <ведомствам>. Это религия и
богословие, политика и общественная история, философия и обыденное сознание.
Однако приоритет будет отдан искусству и художественной культуре, как одной
из наиболее значимых, информативных и содержательных сфер. Думается, что
сегодня, когда пути искусствоведческого анализа всё более сплетаются с
философией и культурологией и в частности, с такими их отдельными
дисциплинами, как структурализм или/постструктурализм, герменевтика, и
историософия, такой подход к искусствоведческому и эстетическому материалу
представляется вполне правомерным.
Не ставя задачи достичь согласия по поводу определений и терминов -
сегодняшний плюрализм в интерпретациях не оставляет на сей счёт никаких
надежд, оговорим значения ключевых понятий: ментальность и культура, с точки
зрения их употребления в данном контексте. Не более того
Под ментальностью понимается совокупность психологических механизмов,
определяющих семантико-аксиологическое оформление экзистенциальных
ориентаций, устойчиво воспроизводящееся в культуре. Сама же культура, в свою
очередь понимается как совокупно-системное пространство смыслов(как
идеальных, так и опредмеченных) человеческого бытия.
Всякий целостно схватываемый культурный феномен имеет стереометрическую
природу и ускользает от линейно-дискурсивных интерпретаций с их
последовательными причинно-следственными цепями. Однако, поскольку
дискурсивному мышлению ничего не остаётся кроме как составлять условно
целостный и стереометрический образ из плоских проекций, довольствуясь
механистическим подобием органичного целого, то в ряде случаев становиться
почти безразлично, с какого конца разматывать клубок.
Попробуем начать с того, что лежит на поверхности - с публицистического
трюизма о том, что российскому сознанию, в отличие от западного, присуще
метание между крайностями, неразработанность срединного поля и т.д и т.п.
Здесь, как и во многих других случаях, назойливость констатаций подменяет
объяснение и даже притупляет потребность в таковом, приучая сознание к
некритическому принятию <очевидного> тезиса.
Базовые типы бинарных моделей. Инверсия и медиация.
Куда же ведут истоки проблемы, которую загипнотизированное штампами сознание
не способно увидеть за <очевидной данностью>? Крайности, полюса, стороны -
всё это суть частные именования бинарных оппозиций - универсального метакода
всякого смыслообразования в культуре, сколь бы это ни оспаривалось
представителями неклассических подходов. Мир культуры по своей природе
дулистичен и бинарная структурность выступает основой изоморфизма
ментальности и эмпирической реальности. Трансцендирующий прорыв за пределы
этой дискомфортной дуализованной реальности в царство непротиворечивой
континуальности (который, в конечном счёте, опосредуется не чем иным, как
этой же самой бинарной структурностью) - это путь бегства из пространства
культуры, который всегда приводит к новым расчленениям и выходу на новый
онтологический уровень всё той же культурной реальности. Исключение - смерть
и ИСС(Изменённые состояния сознания) Но речь сейчас не о них.
В этой связи, ключевое значение приобретают механизмы оперирования бинарными
оппозициями, определяющие характер культурного ландшафта, или иначе говоря,
ключевой способ смыслообразования для той или иной этно-исторической
общности. Базовые суперпозиции построения бинарных структур носят для всякой
культурно-исторической традиции парадигматический характер. Именно здесь,
как представляется, лежит ключ к пониманию телеологии макрокультурных
парадигм, путь к их осмыслению, как необходимости и интерпретация характера
их комплиментарно-диалектических взаимодействий в рамках общеисторического
процесса.
Что же представляют из себя эти суперпозиции бинарного смыслообразования,
которые, как скрытые детерминации просвечивают сквозь толщу культурной
эмпирии? Прежде всего, необходимо назвать два фундаментальных операционных
принципа бинарного структурирования. Это инверсия и медиация. Не имея
возможности дать развёрнутый анализ этих категорий, как они того
заслуживают, ограничимся самой краткой характеристикой.
Инверсия. При доминанте инверсионного принципа сознание(как, впрочем, и
подсознание) стремиться к полной и абсолютной партисипации, т.е.
экзистенциальному природнению к одному из полюсов заданной оппозиции, при
максимальном отчуждении от противоположного. При этом, семантика полюсов
тяготеет к предельной герметизации. Это значит, что она (семантика полюсов)
жёстко увязываются со своим, уже закреплённым в традиции семиотическими
формами и коррелятами эмпирического опыта. В этой ситуации "иррадиация"
смысловых элементов в промежуточное пограничное пространство крайне
затруднена. Поэтому, находящемуся посредине переживающему сознанию трудно
строить переходные синтетически-опосредующие смыслы. Односторонняя
партисипационная направленность, разворачивая семантику положительно
отмеченного полюса, умножая связанные с ним производные смыслы и коннотации,
уже самим этим действием, само того не желая (ещё как не желая!) порождает
симметричные отрицательные смыслы на другом полюсе.
Чем больше мы готовимся, тем коварнее становится враг, чем больше мы знаем и
говорим о Боге, тем рельефнее и конкретнее выступает образ Дьявола и т.д. В
середине нет ничего, или почти ничего, кроме самого переживающего сознания,
пребывающего в своеобразном состоянии экзистенциальной прострации. Не имея
возможности синтезироваться в срединном медиационном поле, смысловые
элементы, как в гальванической ванне разлетаются к полюсам. Но полюса не
могут бесконечно пребывать в парадоксальном состоянии герметичного
синкретизма. По достижению некой критической точки происходит инверсия,
т.е. перекодировка полюсов относительно сохраняющего свою симметрийно-
организующую, центрально-пограничную позицию переживающего сознания.
Инверсия может осуществляться в двух направлениях, или как бы по двум осям
симметрии: по семантической и по аксиологической.
Семантическая инверсия вызывается тем, что спонтанно разросшийся и
усложнившийся конгломерат значений перестаёт адекватно выражаться
традиционно закреплёнными за ним семиотическими кодами. Обстоятельства,
приводящие к этой ситуации могут быть весьма многообразны. Это и простое
"разбухание" содержательной сферы, за счёт нерефлективного поглощения
дополнительных смыслов при сохранении константных семиотических форм.
Практически это часто выражается в разворачивание поля коннотативных
значений сверх некой меры, сохраняющей необходимый уровень конкретной
контекстуальной связи знака и означаемого. Пример - лексическая бедность
языка, невосприимчивого к новым значениям. Это и критическая профанизация
знаковых форм, первоначально выражающих сакральное, как следствие неизбежной
рутинизации употребления (надоело слово "царь") Это, наконец, и результат
ситуативной расчистки сферы ментальности - "раскультуривания", возникающей
в преддверии периодически происходящей глобальной перестройки культурного
космоса.(<Все вещи объявляются несуществующими.>(Малевич))
Внутренним моментом этого процесса выступает ситуативная партисипация к
хаосу, (превращённая и болезненная форма партисипации), а культурное
сознание откатывается к своим архаически основаниям, где все сущности
относительны, а смыслы - амбивалентны и практически обратимы.
В результате семантической инверсии базовый смысловой субстрат, сохраняя
свою аксиологическую отмеченность, обретает иные семантические формы.
Причём, формы эти часто берутся из арсенала противоположного полюса (а,
собственно, откуда же ещё!) Родственные и близлежащие формы не годятся.
Семантическим инвертом образа царя может быть только вор, злодей, душегуб и
самозванец. Властителем обновлённой империи, несущей всё те же сакральные
коннотации может быть персона никак не ниже Антихриста-Ленина и т.д. При
инверсии полюса оппозиции как бы накладываются друг на друга. Сам момент
инверсионной перекодировки с неизбежной в этом случае амбивалентной
обратимостью вызывает у переживающего сознания ощущение пребывания в
бескачественном дезонтологизованном пространстве, что, в свою очередь и
вызывает партисипацию к хаосу. Но это не безысходный хаос полностью
неосвоенного отчуждённого бытия. Этот хаос чреват новым порядком, который
наступает с новым разведением полюсов, воспроизводящих по сути структуры
старых ценностей, но выраженных в новой семантике и в новых языковых формах.
Партисипация к хаосу играет, к тому же, роль временного освобождения от
культуры и обычно сопровождается всплеском докультурных форм психической
активности - аффективным состоянием, неосознанной эйфорией и спонтанностью
психических реакций.
При аксиологической же инверсии, напротив, семантически статичные формы
меняют ценностную окрашенность на противоположную. Великие учения
одномоментно признаются ложными, институализованные благодетели
оборачиваются злодеями, мать инвертируется в мачеху или наоборот,
отец-деспот превращается в гаранта защиты и порядка и т.д. Часто оба вида
инверсии сочетаются, но если рассматривать их по отдельности, то надо
сказать, что сознание, как правило, легче идёт на аксиологическую инверсию.
Её последствия несколько менее болезненны отчасти потому что ценностная
отмеченность изначально асимметрична и ориентация сознания между полюсами
связана не с конструированием некоего нового объекта, а всего лишь в
симметрийной смене предиката(отношения) в поле привычных и освоенных
семантических констант.
Медиация. В отличие от парадигмы инверсионной, моделирующей смыслы в
закрытой системе, парадигма медиативная предполагает принцип открытости. Это
означает, что переживающее сознание выступает уже не как поле рядоположенной
манефестации дуализованных позиций, между которыми осуществляется
экзистенциальный выбор, а как пространство синтетического становления новых
промежуточных смыслов. Инверсионный тип сознания стремится максимально
блокировать развитие инновационного смыслового поля. Инверсионное
смыслообразование - это всегда компромисс с синкрезисом, поскольку в
результате инверсионных перекодировок инновационные смыслы инкорпорируются в
регенерирующиеся всякий раз заново синкретические блоки как бы "де факто".
Нормативно-статусное закрепление этих новообразованных блоков всегда
запаздывает и происходит уже тогда, когда синкретические пласты начинают в
очередной раз расслаиваться.
Медиация же предполагает динамичное взаимодействие смысловых полюсов в
переживающем сознании. При этом, само переживающее сознание преодолевает
отчуждение иноположенности этих смысловых полюсов. К тому же, происходит
партисипация к становящемуся смыслу, а это исключительно важно, ибо здесь
достигается состояние процессуальной длительности переживания единения с
"нечто". Это "нечто" в процессе своего становления ещё не обрело ставших
конечных форм, а потому находится в некой неопределившейся точке между
полюсами расчленений. Это значит что длительность партисипационного
переживания медиативных смыслов - есть длительность переживания реального
снятия конфликтной оппозиционности бытия в культуре. При этом, это
переживание протекает не отстранённо-рефлективно, а экзистенциально,
поскольку процесс становления медиативного смысла есть в то же время и
момент эволюции самого переживающего сознания, синтезирующего в своём опыте
онтологические характеристики дуализованной семантики полюсов. Когда же
синтез новообразованного смысла завершается, складывается новая ситуация.
После акта целостной экзистенциальной партисипации к этому новому смыслу,
срабатывает механизм рефлексии и вновь вступает в силу универсальный закон
расчленения. Новая целостность семиотизуется, т.е. обретает в культурном
сознании знаковый эквивалент и претерпевает последующие расчленения в том
или ином семантическом направлении. Так выстраивается генетическая
прогрессия медиативных форм. Чем глобальнее первоначальные оппозиции, тем
больше между ними образуется опосредующих медиативных конструкций. Для
примера, можно вспомнить наблюдения Леви-Стросса, когда архаическое
сознание, сталкиваясь с некой глобальной оппозицией(типа: земля - небо),
которая не может быть снята непосредственно, "спускает" её посредством
прогрессии изофункциональных (не в логическом, а разумеется в коннотативном
понимании) оппозиций до такой степени имманентности и эмпирической
конкретности, когда эта оппозиция может быть снята. Что же касается
партисипации к процессу синтетического становления медиативных смыслов, то
здесь характерным примером может выступать творческий процесс в искусстве,
когда художественное сознание стремится максимально продлить саму
процессуальность творческого акта, ощущая, что фиксация ставшей и конечной
формы означает разрыв экзистенциального единства с миром и вдохновляющей
причастности к бесконечности семантического космоса. Ставшая форма закрывает
канал трансцендирования и рождает первичный импульс отчуждения. В этом
смысле "Мысль изреченная есть ложь" - глубочайшая философская сентенция.
В этом же ряду лежат и многочисленные мотивации, нацеленные на
партисипацию к процессу, при относительной вторичности ценности результата.
По сути, синтезирование и переживание медиативных форм выступает наиболее
продуктивной формой инновационно-творческого процесса в культуре.
Разумеется, нельзя не сказать что ни инверсионная, ни медиативная парадигма
не бывает выражена в абсолютном виде. Можно говорить лишь об их соотношениях
в рамках той или иной культурной традиции по принципу доминанта -
компонента.
Здесь, конечно же, возникает вопрос - что собственно, даёт эта абстрактная
теоретическая схема и каким образом её можно соотнести с живой культурой во
всём богатстве её содержания? Имеет ли эта схема вообще какое-либо отношение
к реальности и что нам даст для понимания русской культуры её соотнесение с
доминантой инверсионной парадигмы?
В поисках ответа, обратимся к аспекту собственно историко-культурному.
Не станем подробно останавливаться на ситуации первого разделения мировой
цивилизации на Восток и Запад, произошедшего в эпоху Осевого времени с
вычленением античности из лона классического востока. Эта уже многосторонне
исследованная тема, продолжая открываться всё новыми и новыми гранями,
требует отдельного основательного разговора.
Проекция бинарной схемы в пространство истории:четыре базовых типа .
Обратимся к следующей значимой точке ветвления историко-цивилизационного
процесса - эпохе около VII в. н.э. Именно с этого времени, по нашему мнению,
начинается очередной этап дивергенции макрокультурных парадигм. Иначе
говоря, происходит следующий этап членения: Запад(вполне по Гегелю) делится
внутри себя на свой Восток и свой Запад. То же самое с возникновением ислама
происходит на Востоке. Имеет место логически и исторически закономерное и
последовательное ветвление исходных паттернов выстраивания бинарных
структур.
Выделяются четыре типа макроцивилизационных парадигм, каждую из которых при
всём их внутреннем многообразии можно принять за целое на основании
доминирующего принципа оперирования бинарными структурами.
Это западнохрисианская, восточнохристианская, исламская и условно говоря,
дальневосточная парадигмы.
Иными словами, самоопределение культурного сознания в пространстве дуального
бытия, с указанной эпохи, в целом, сводимо к четырем базовым способам.
Первый, вырастая из античности, окончательно сформировался в западном
христианстве. Здесь всякое полагание дуальной оппозиции рождает
промежуточный блок культурно-смысловых феноменов, образующих своеобразную
зону медиации. Онтологизуясь и полагая себя как целое (первоначально
синкретически нерасчленённое) этот культурно-феноменологический блок
подлежит дальнейшей дискретизации и дроблению, в поле вновь образуемых
бинарных оппозиций. Субъект культуры переживает, при этом, состояние
не-дуальности (осмысливаемое как единство с самим собой, с миром и с Богом),
как внутренний момент бесконечно длящейся прогрессии снятия (в
диалектическом смысле) бинарных оппозиций на пути к их полному синтезу в
трансцендентном Абсолюте. Одним из примеров наиболее наглядной теоретической
выраженности этого принципа мышления может служить система диалектической
логики Гегеля. Пронизывая весь универсум культуры, этот принцип служит
источником и европейского спекулятивизма, и прогрессизма, и прагматизма и
утилитаризма, и последовательной имманентизации всех сущностей, включая и
сущности сакральные, что в конце концов и приводит сначала к
<расколдовыванию мира> по Веберу, а затем и к отчуждающей десакрализации его
последних оснований.
В восточнохристианской традиции доминирует инверсионная парадигма. Это
означает, что в оппозитарно разорванном сознании и, соответственно, в самой
культуре полюса бинарных оппозиций разводятся сколь возможно далеко и
радикально. Медиативные связи слабы и неустойчивы. А это, в свою очередь,
блокирует распад синкрезиса. Зато, как реакция на неизбежное <нелегитимное>
и спонтанное усложнение картины мира, время от времени происходят
инверсионные перекодировки полюсов. В самом процессе такой перекодировки
субъект культуры переживает партисипацию к трансцендентному (то есть, в
данном случае, к непротиворечивому и не-дуальному), поскольку все
имманентные (то есть дуальные) положенности оказываются сняты. По свершению
перекодировки, вновь обретаемые дуальные состояния онтологизуются,
сакрализуются и идеологизируются. При этом, каждый из полюсов вновь
положенной оппозиции восстанавливаясь в своем синкретическом качестве,
вбирает в себя неосвоенный, неонтологизированый на предыдущем этапе
культурный материал. Отсюда - традиционализм и стремление к
самовоспроизведению в неизменном, по возможности, качестве.
Исламская парадигма оперирования с бинарными оппозициями строится на
своеобразных синкретечески-монотеистических основаниях. В основу медиации
между трансцендентым монистическим божеством и бесконечным горизонтальным
синкрезисом эмпирического но безусловно подлинного и реально бытийствующего
мира лежит принцип имманентного трансцендирования. В исламе практика
молитвенного транса, сохраняющая связь с древними витально-магическими
корнями, обрела монистическое содержание и логоцентрическую форму. Так была
найдена культурно-нормативная база для поддержания ментальности субъекта в
готовности к постоянному имманентному трансцендированию. Иначе говоря,
сведение всего многообразия оппозиций к вертикальной монистической иерархии
постоянно верифицируется опытом живого индивидуального партисипационого
природнения к метафизическому абсолюту. Все отпадающее от Абсолюта к нему же
и возвращается, амортизируя, смягчая и скрывая дуалистические основания
космоса. В исламе ничуть не меньше скрытого дуализма, чем в иных
монотеистических системах. Но он гораздо менее заметен субъектом культуры и
потому воспринимается не столь остро. Не случайно в исламе была менее
выражена борьба богословских направлений. Разорванность миров не настолько
взломала первичный архаический синкрезис. Поэтому религиозное не столь
радикально оторвалось от светского. Здесь теократический мироустроительный
проект приобретал преимущественно социально-практические формы. Идея
жизнеустройства на основе Должного не находила, по сути, реального выражения
в отрыве от живой стихии социальности, поэтому, в частности, в исламе не
существовало монашества (в привычном для европейского христианства смысле).
И, наконец, парадигма, которую условно можно назвать дальневосточной
выражается в том, что бинарные оппозиции снимаются имманентно, то есть на
каждом уровне самополагания без дальнейшей прогрессии к абсолютному синтезу.
(Примерами наибольшей доктринальной выраженности такой позиции может
служить, в частности, даосская и чань-буддистская традиции).(1) Такая
парадигма также консервирует синкрезис. Но если восточнохристианский
синкрезис можно условно назвать отторгающим, то синкрезис дальневосточный -
ассимилирующим. (Поскольку рассмотрение культур дальневосточного ареала в
нашу задачу не входят, не будем останавливаться на этой теме подробно.)
Эти парадигмы, присутствующие в указанных культурах, разумеется не в
абсолютном виде, а в качестве доминант, создавали набор историко-культурных
геномов, взаимодействие которых определяло и в известном смысле продолжает
определять пути истории мировой культуры.
Западноевропейская и дальневосточная парадигмы оказались и географически и
генетически максимально разведенными. Прямые и устойчивые контакты этих
цивилизаций начались не ранее XVI века. Как известно, максимально
генетически разведенные элементы являются наиболее продуктивным материалом
для синтеза. Напротив, восточное христианство и ислам наиболее близки
генетически, культурно типологически, и исторически.
Каждая из данных парадигм выступала( и до известной степени продолжает
выступать) как внутренняя историко-диалектическая антитеза для соседней в
рамках общего ареала: восточное христианство для Западной Европы а ислам для
Дальнего востока.
Эта схема уже несколько менее абстрактна. Однако обещанной
историко-культурной конкретики пока ещё не видно. Чтобы, наконец, к ней
перейти сузим предмет рассмотрения и сосредоточимся на сравнительном анализе
западно- и восточнохристианской культурных парадигм.
Манихейская революция.
Однако, и здесь не обойтись без хотя бы краткой характеристики тех
общеисторических обстоятельств, сформировавших то культурно историческое
целое, в рамках которого постепенно развивались механизмы дивергенции и,
прежде всего указанное членение по парадигмам оперирования с бинарными
структурами. Эти обстоятельства можно суммарно обозначить как манихейскую
революцию. Манихейство здесь понимается, конечно же, не в узко историческом
смысле. Учение Мани было лишь позднейшим доктринальным оформлением
экзистенциальных ориентаций и установок, проявившихся в качестве мощнейшего
духовного фактора ещё за много веков до него. Собственно, так всегда и
бывает - теоретическая рефлексия почти всегда оформляется уже после
практического вызревания и реального проявления самого историко-культурного
феномена.
Первые признаки манихейской революции можно обнаружить ещё в период, когда
цивилизованный мир стабилизировался после нашествия <народов моря>, т.е.
после падения государств <бронзового века>. А её завершением можно условно
считать уже упомянутую точку - период около VII в. н.э., когда
соответствующий тип ментальности, завоевав огромные территории и войдя в
режим устойчивого самовоспроизведения, стала дробиться внутри себя на
различные культурные ареалы, а затем и на локальные цивилизации.
В чём же суть манихейской революции? Цивилизованый мир стабилизировавшийся
после нашествия кочевников (эта стабилизация заняла целое тысячелетие) стал
миромнового исторического субъекта. Его доминирование над
предшественником - родовым человеком(2) со всей ясностью обозначилась ещё в
I тыс. до Р.Х. Новые духовные ориентиры проявились вполне определённо, хотя
далеко не синхронно в различных этно-исторических общностях.
Исходной пунктом этих новых ориентиров выступала идея испорченности мира,
жизнь в котором переживалась как страдание. Путь избавляющий от страданий
был осознан двояко: либо через религию спасения, либо через партисипацию к
социальному абсолюту, в лице соответствующих иерархизованных инстанций,
которые репрезентировали Должное в его метафизическом противостоянии
испорченному миру. В этом пункте трансцендирование путем религии спасения и
трансцендирование посредством социального проекта (почти всегда окрашенного
религиозной эсхатологией) в значительной степени совпадают.
Именно на этой стадии ментально-культурной эволюции универсальная
архетипальная триада - метакод имманентного снятия дуальной оппозитарности
модифицируется в свою более частную и семантически конкретную форму -
метамиф (мономиф по Дж.Кемпбеллу)(3): исход - инициация - возвращение.
На какой же почве взросла идея испорченности мира и поиска выхода на путях
религии спасения и перспективного социального проекта, в свою очередь,
вызвавшего к жизни, в частности, принцип теократической государственности
нового типа? Распад архаического\раннецивилизационного синкрезиса достиг той
качественной стадии, когда безмерно размножившаяся семантика дуальных
оппозиций уже не могли быть интегрированы в рамках родовых форм партисипации
и его космизующим инструментом - архаической мифо-ритуальной системой.
Культурный космос заполнился слишком большим количеством отпадающих
сущностей и смыслов. Оппозиции стали глобализоваться и стягиваться к
полюсам. Становящаяся человеческая субъективность, связанная с ростом
ценностной и соответственно этической рефлексии, маркировала эти
глобальные полюса как метаоппозицию добра и зла. Впрочем, в столь
непосредственном виде эта метаоппозиция была сформулирована лишь в
зороастрийском Иране.
Новый исторический субъект рождается, когда родовой принцип космизации если
не умирает, то глубоко сублимируется. Это означает, что отчуждаясь(отпадая,
по мере становления субъектной самостности) от рода, человек не теряет
окончательно родовых форм партисипации. Они лишь уходят вглубь, вытесняясь
более глобальными и широкими формам социализации. Место родовой вертикали,
по образу и подобию которой строились все иерархические структуры ранних
цивилизаций занимает иерархия социальная или государственная в собственном
смысле. (Государство теперь - это уже нечто большее, чем <разросшийся род>.
Принцип государственности, таким образом, становится единственной и
безальтернативной сомасштабной глобальности общекультурных оппозиций формой
космизации бытия. Род как бы ассимилируется государственной иерархией. А
образ власти и властные отношения внутри вертикали служит универсальным
медиатором становящихся метаоппозиций. На микроуровне единичный субъект уже
достаточно осознал свою субъектность, чтобы рассматривать всякий внешний
феномен как изначально отчуждённый объект, хотя синкретические связи
распадались крайне медленно, вызывая острейшую ностальгию по утраченной
целостности.(4)
Вместе с тем, на макроуровне социо-культурных отношений единичный субъект
являлся отчуждённо-безличным объектом для сакрального метасубъекта -
социального абсолюта, семантизованного изофункциональными образами
главного(позднее единственного) бога, царя, города, государства.
В манихейском сознании кристаллизация системного качества происходит на
уровне рядополагания глобальных семантических оппозиций, маркированных
аксиологическими константами исторически оформившимися к христианскую эпоху
как добро и зло.
В этом смысле, монотеизм может быть рассмотрен не как отправная или
завершающая точка культурно-исторического процесса, а как промежуточное
звено, как внутренний момент развития манихейской системы мироощущения,
когда разведённые и поляризованные элементы метаоппозиции, вобрав в себя
максимум возможных смыслообразовательных потенций, достигла ступени
потребности в имманентном снятии. Распавшееся единство, преодолевая дуализм
поляризации, вновь вернулось к себе уже в форме триады, т.е. добавив к
биному полюсов третий синтезирующий и медиирующий элемент. Вспомним идею
единства лиц в теологическом толковании догмата Троицы.
Монотеистическая доктрина была призвана преодолеть дуализм, из которого она
вырастала. Но преодолела ли она его в действительности? И если преодолела,
то насколько?
Оставив в стороне ислам, обратимся к христианству. Авторы энциклопедического
словаря <Христианство> в статье о манихействе пишут: <Никогда вопрос о
происхождении зла не стоял перед человеческим сознанием так остро, как в
2-3вв. нашей эры. При монотеизме решение этой проблемы встречает почти
непреодолимые трудности.>(5) Прежде всего здесь, а не в контексте
конкретных исторических взаимодействий лежит причина столь острой
нетерпимости и неприязни, христиан к манихеям и гностикам. В этом
воинственном ненавидящем неприятии просматривается что-то от фрейдовского
комплекса агрессивной ревности сына к отцу. Но более всего - от самого
манихейства. Это, впрочем, не столь существенно. Важнее подвести итоги
полученной теоретической диспозиции.
Манихейская революция дала начало новому историко-цивилизационному циклу.
Монотеизм( прежде всего христианский) стал имманентной формой снятия
глобализованных и поляризованных оппозиций, маркированных этической
семантикой и ставших в этом качестве <вертикальной осью> культурного
космоса. Далее поле исследования сужается до сравнительного анализа двух
главных (были и другие)ветвей христианской цивилизации: западной и
восточной, где общность исходной задачи - преодоление фундаментального
дуализма, имела два различных пути решения - инверсионный и медиативный. А
фактором, определяющим эти пути стал специфический характер оперирования
бинарными оппозициями, исторически сложившийся(прошу извинения за одиозный
демагогический штамп) в этих этно-культурных общностях. Для прояснение
глубинных причин формирования в тех или иных культурных ареалах какого- либо
из названных выше способов оперирования с бинарными оппозициями
потребовалось бы не просто большое, а огромное философско-историческое
исследование. Здесь же придётся ограничиться констатациями, т.е. в
сравнительном анализе на первый план выйдет вопрос <как>, а не вопрос
<почему>. Остаётся добавить последний общетеретический тезис: различение
западно- и восточнохристанских цивилизационных парадигм представляется не
просто различением вообще, а выраженным примером историко-диалектического
взаимодействия, имеющего не случайную, а глубоко детерминированную
траекторию. Удастся ли это доказать?
Двух- и трёхзонная структуры культурного космоса, как основа
историко-диалектической оппозиции.
Итак, Восток и Запад, Византия и Европа.
Обозревая обширный фактический материал, относящийся к географическим,
демографическим, этно-историческим и иным аспектам сравнения, нельзя
удовлетвориться сведением фундаментальной историко-диалектической
дополнительности этих двух цивилизационных систем к простой сумме этих
аспектов или, тем более к доминанте какого-либо из них. Просматривается
глубокая, чётко направленная и скрытая от современников закономерность в
том, как выкристализовывались две альтернативные модели мира в рамках внешне
единой христианской доктрины. Есть внутренняя логика и в становлении двух
центров: Рима и Константинополя, логика, не сводимая к случайным
обстоятельствам борьбы за доминирование среди региональных церквей
(существовало множество более восточных ветвей христианства и представляющих
их церквей, чем константинопольский патриархат.) Не сводима эта логика и к
частным победам ортодоксальной линии над многочисленными ересями. За всеми
конкретными и, казалось бы, случайными историческими обстоятельствами
просматривается определённо предзаданный сценарий. А результатом воплощения
этого сценария явилось складывание двух систем мироощущения, двух
альтернативных картин мира, двух культурно-цивилизационных топосов с
отчётливо выраженным и устойчиво воспроизводимым системным качеством.
Вспомним, что для монотеистической (христианской) доктрины, лежащей в основе
обоих этих топосов снятие глобальной онто-доксической оппозиции неизбывно
остаётся самым проблематичным моментом. И попытка решения этой проблемы.
т.е. изживания дуалистических(манихейских) оснований картины мира приводит к
существенно различным результатам.
<Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое
мировоззрение делит бытие не надвое (<свет и тьма>) - а натрое: между горней
областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью
противоестественного до поры до времени живёт по своим законам, хотя и под
властью Бога, область е с т е с т в е н н о г о.> И далее, <Русская
духовность делит мир не на три, а на два - удел света и удел мрака; и ни в
чём это не ощущается так резко, как в вопросе о власти. Божье и Антихристово
подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними;
всё, что кажется землёй и земным, - на самом деле или Рай, или Ад...>(6)
Остаётся добавить, что расставание с чистым августинизмом произошло во
времена Аквината не вдруг, а протекая изначально подспудно, хотя и с
отчётливой направленностью, лишь приобрело на пике готической эпохи зримо
выраженные формы. А нетрансформируемый манихейский дуализм не будучи сугубо
русским изобретением был унаследован от Византии вместе с опорными
основаниями восточнохристианского мировоззрения.
<Для византийца вселенная неизменно распадалась на два резко обособленных
мира: мир чувственный и мир духовный. Первичным и подлинно сущим был мир
духовный, в котором царила полная гармония... Аналогичная двойственность
проявлялась и в человеке, в этом своеобразном микрокосме, подобно макрокосму
распадавшемуся на духовное и материальное начало. Чувственная природа
человека трактовалась как нечто вторичное; при соприкосновении с нею душа
была подвергнута осквернению... Бог был далеко отнесён от мира... В силу
этого отрыва бога от мира, не оставляющего никакого места для
пантеистического оптимизма, мировоззрение нередко окрашивается в мрачные
тона. Боязнь греха и страх смерти постоянно дают о себе знать, действую
подавляюще на психику. Мир представляется тупиком из которого нет выхода.
Эти меланхолические настроения должны были бы привести, как в гностицизме, к
полному пессимизму, если бы на первый план не было выдвинуто учение о
воплощении сына божьего. Это учение о воплощении является центральной догмой
всего восточного христианства, играя в нём несравненно более значительную,
нежели на Западе, роль... Однако исконный дуализм не преодолевается
окончательно. По-прежнему мир чувственный рассматривается как нечто
враждебное и греховное, по прежнему мысль о смерти действует на угнетающим
образом на человека. Из этого мира юдоли и печали лишь одна тонкая
путеводная нить уводит в царство вечное: вера в Христа, вера в его
воплощение, подражание его жизни и следование его заветам.>(7)
Итак, корневое различение состоит в том, что для западнохристианской модели
вселенной характерна тройственная(медиативная) структура, тогда как для
восточнохристианской - дуалистическая.(инверсионная) (И здесь и там,
разумеется, речь идёт не более, чем о доминантах.) Суровые инвективы
православных богословов в адрес манихеев и гностиков не должны вводить в
заблуждение. Чем громче пафос обличения, тем более он свидетельствует о
внутренней зависимости от так и не изжитого осуждаемого.
Гностическо-манихейский дуализм, будучи отринутым на словах глубоко пропитал
православную культуру на всех уровнях, проникнув во все её поры и клеточки.
Отсюда, генетический дуализм общехристианской космологии, не обретя в
рамках инверсионной парадигмы имманентных механизмов снятия на уровне
самоорганизации культуры, бесчисленно размножился, спроецировавшись во все
срезы культурного пространства и стал источником бесчисленных конфликтов и
коллизий. Здесь и неснимаемый дуализм апофатики и катафатики,(8) веры и
разума, мира должного и мира сущего во всём многообразии их наименований и,
прежде всего - добра и зла. Здесь и дуализм власти и подвластного, оппозиция
богоизбранной империи и её варварского(бесовского) окружения и т.д. и т.п.
Медиативная стратегия рождает синтез смыслов, инверсионная - диффузию.
Медиативная стратегия приводит к вызреванию нового
культурно-цивилизационного качества. Инверсионная - рождает кентавра, все
силы которого уходят на самоподдержание и самовоспроизведения в статичном
системном качестве. Подтверждается ли это конкретным историко-культурным
материалом?
Разумеется, если проводить сравнение на уровне отдельной взятой исторической
точки или даже суммы таких точек, то многовековой приоритет Византии над
Западной Европой по широкому ряду внешних культурных показателей может
создать впечатление естественного и легко объяснимого с исторической точки
зрения положения дел. Однако, если сопоставлять не отдельные феномены, а
процессы и тенденции, то общая картина будет выглядеть существенно иначе.
Судьбы античного наследия в альтернативных типах христианской культуры.
В VII в., который мы условно приняли за точку отсчёта, культурная дистанция
между Византией и Европой была колоссальной. В то время как на Западе ещё
полным ходом шли <тёмные века> и ещё далеко было даже до слабых каролингских
потуг возродить хоть какое-то подобие Римской империи, в Константинополе уже
стоял Софийский собор, не только символизируя, но и реально являясь точкой
встречи наивысшего взлёта христианской спиритуальности с традицией ромейской
державности.
Вот здесь и показывается живая диалектика истории. Если мы зададим себе
вопрос: почему от века к веку Запад неуклонно поднимается от варварства к
зрелой и мощной христианской цивилизации, а Византия столь же неуклонно
деградирует не только в военно-политической, но и всех других областях, то
никакие описания внешней, событийной стороны дела не станут достаточным
основанием для ответа. Причина кроется глубже.
Закат античной эпохи, как грандиозного по этно-географическим масштабам и
исторической протяжённости цивилизационного витка, в силу непреложных
законов культурной динамики был ознаменован глобальным сбросом семантических
пластов культуры. Иначе говоря, сознание субъекта претерпело глубочайшую
расчистку своих семантико-семиотических слоёв, где деструкция зримых форм
культуры была показателем, или внешним планом выражения параллельно идущего
процесса расчистки и опрощения сферы ментальности. Чтобы выстроить
вертикально ориентированный христианский космос по оси, отмеченной
фундаментальной оппозицией добра и зла, задающей онтологическую основу для
синкретического собирания под этой маркировкой всех смыслов вселенной,
предельно атомизованный и дискретно дробный, утративший свои сакральные
основания <горизонтальный> космос поздней античности должен был быть
разрушен.
На Западе это разрушение дошло до самых глубинных уровней. Можно сказать,
что в Европе античная культурная традиция была деструктирована до состояния
валентных микроэлементов. Последней неразложимой архитектурной формой стала
ордерная конструкция. Варваризация классической латыни остановилась на
уровне простейших синтаксических построений, а лучшими латинистами в Европе
в VIв. были ирландские монахи, знавшие Священное Писание лучше самого
Григория Великого. Римское право растворилось в конгломерате варварских
Правд. Изобразительные формы редуцировались не только до наивного
нарративизма в передаче сюжетной идеи, но и до схематического геометризма в
самой морфологии изображений.
<Геометрическая редукция> античной изобразительной системы со всей
наглядностью выявляется в памятниках монументальной живописи. Точка
равновесия между христианской сюжетикой и античной системой изображения,
достигнутая в таких памятниках как Санта Мария Маджоре (Рим. 432-440) или
мавзолей Галлы Плацидии(Равенна. Середина Vв.) не могла держаться долго.
Если в этих памятниках античная форма ещё только внутренне напрягается, но
ещё не <сыпется>, то в мозаиках церкви Косьмы и Дамиана (Рим. 526-530гг.)
паллиативность художественного языка выражена уже совершенно отчётливо.
Особенно показательна в этом отношении фигура Христа из центральной части
композиции апсиды. По-римски мясистое лицо сирийского типа, римский же
ораторский жест, но уже совершенно немыслимый для античного мастера наивно
напряжённый и лапидарный заворот складок, переходящий справа внизу в уже не
имеющего никакого отношения к античному пониманию формы геометризованному
зигзагу. А облака на которых стоит Иисус и вовсе парадоксальным образом
напоминают образцы модернистского искусства.
Откат к геометризму - вернейший признак предельного обнажения архаического
архетипального уровня ментальности. Это активно-агрессивная молодость
культуры, ориентированная на бурное и быстрое присоединение к этому
первичному архетипальному уровню опосредующих семантических слоёв. С
<геометрического стиля> начинала и сама античность, к чистой архетипальной
геометрике <спускалось> культурное сознание во времена цивилизационных
сломов и переходов к новый циклам, будь то архитектурные фантазии Леду
накануне французкой революции или построенные на заново сакрализованной
геометрике проекты мастеров раннего авангарда.
Цивилизационный слом между античной и христианской эпохой был грандиозен по
своим масштабам. Грандиозной была и коллизия культурного сознания.
Погрузившись в провал деструкции европейская культура будто бы сошла с ума.
Мозаичист, унаследовав традицию использования чёрного, красного и
золотистого-жёлтого цветов кладёт красный цвет на волосы, а чёрный - на
щёку, даже не думая проверить себя натурными наблюдениями. Григорий
Турский - один из наиболее набожных и рассудительных авторов своего времени
иногда пишет так, как с нашей точки зрения, мог бы писать человек с
повреждёнными мозговыми центрами. Дело не только в лобовой нарративности
ничего не оставляющей от классической композиции античного романа. В ряде
эпизодов (отдельных рассказах) нарушается причинно-следственная связь и
естественная временная последовательность действия, так что местами трудно
даже понять, что же, собственно, происходит. (9)
В книжной миниатюре деградация античной изобразительной системы,
осуществляемая старательными раннесредневековыми копиистами доходит до
трогательного абсурда. Занавески, которые на оригинале должны были быть
симметрично завязаны вокруг колонн, обычно фланкирующих на заднем плане
центральные фигуры плана переднего(или находящиеся на одном с ними плане)
теперь иногда завязываются в воздухе(!), то есть вокруг пустоты, перед этими
самыми колоннами, капители которых приобретают подчас просто пугающий
декорум. Изящно изогнутый античный дельфин, подпирающий пюпитр, непостижимым
образом превращается в стоящую на хвосте вытянутую палкой рыбу. И так далее,
и так далее.
Античная культурная традиция как ограническое целое умерла окончательно.
Единственная тонкая нить преемственности - школа.
Как ребёнок, получивший в руки конструктор, европейские строители наугад
комбинируют отдельные элементы и модули античной архитектурной системы. В
ранних постройках - церквах и баптистериях эти элементы можно встретить в
самых неожиданных местах с самых причудливых комбинациях, вне явной связи с
их традиционными функциями. Лишь постепенно почти стихийное
нанизывание-нагромождение тяжеловесных объёмов на горизонтальную ось
доходит до упорядоченной композиции в архитектуре церквей и аббатств. Но ещё
при Карле Великом строители Аахенской капеллы, копируя византийский октагон
раввенской церкви Сан-Витале сочли возможным поместить в арочные проёмы
второго и третьего ярусов по паре колонн(для подпорки?), что никогда не
пришло бы в голову ни античному, ни византийскому зодчему.
Число примеров из различных областей культуры можно умножать почти
бесконечно. Смысл их, однако, в том, что именно эта деструктирующая
атомизация античной традиции обусловила выстраивание на основе её
измельчённых, но чрезвычайно валентных элементов принципиально нового
синтетического культурно-цивилизационного качества. Умершая в своей
органичной целостности античность, послужила, грубо говоря, наилучшим
<удобрением> для изначально абстрактной и феноменологической неразвёрнутой
христианской доктрины. Христианство, как восходящая и овладевающая умами
идея синтезировалась с <мясом> - атомизованным конгломератом культурного
слоя античности. Трагедия деструкции и раскультуривания обернулась
органичностью рецепции; крупные и многосоставные блоки античного культурного
тела не могли бы быть <прожёваны> - адаптированы молодой и ригористически
радикальной христианской парадигмой. В результате, ориентированная на
медиационную стратегию оперирования бинарными оппозициями европейская
ментальность стала на путь продуктивного синтеза христианства и античности
посредством снятия оппозитарности в зоне имманентного с последовательным
выведением трансцендирующего импульса на следующий уровень
семантико-семиотической прогрессии. С этой системой мышления связана и сила
и слабость европейского духа - в истории культуры не бывает гладких путей.
Всё имеет обратную сторону. Поступательная интенция европейского духа
пружиной расправила античную цикличность, прошла прямую ось священной
христианской истории и, набрав непреодолимую динамику, вырвалась на
траекторию самодовлеющей прогрессии имманентизующихся форм. В конце концов,
маховик безудержной рефлексии - ключевого механизма семантико-семиотической
прогрессии, иноположив переживающей экзистенции субъекта все без исключения
сущности, включая и его самого с его методами и формами этой самой
рефлексии, вытолкнула это переживающее <я> в безвоздушное пространство
тотального отчуждения. Но это уже в XX в. В раннем средневековье до этого
ещё космически далеко.
Синтезирование нового культурно-цивилизационного качества идёт путём
порционной рецепции и трансформирующей переработки античного наследия.
Каждые сто лет в Европе проходит маленькая репетиция Ренессанса. Эти
средневековые предренессансы обычно принято брать в кавычки. Первый начался
собственно, уже вскоре после падения Рима, когда Теодорих стремился
продлить жизнь шлейфа античной традиции и, прежде всего, системы
образования. После сумеречного перерыва, пиком которого стало нашествие
лангобардов, следующий <маленький предренессанс> состоялся при Карле
Великом. Далее - Оттоны, Фридрих II Гогенштауфен - крёстный отец
Проторенессанса и, наконец уже в самом начале XV в. - после завершающего
наступления интернациональной готики - мощный взлёт раннего Ренессанса в
средней Италии. Сам прерывистых характер периодического обращения к
античному наследию, условно говоря, напрямую, свидетельствует о том, что эти
предренессансы были как бы показателями время от времени всплывающих на
поверхность векторов, указывающих на очередные итоги и направления
культурного синтеза, в то время как непрямая, на атомарном уровне
переработка античности протекала подспудно и непрерывно.
Постепенные, тянущиеся веками трансформации превратили строгий и
пропорционально завершённый римский ордерный модуль в совершенно
инокачественную по всем образно-смысловым параметрам бесконечно вытянутую
готическую тягу, с которой в лучших образцах французской готики было
срезано всё лишнее <каменное мясо>. Помнит ли вогнуто-заострённое готическое
ребро своё родство круглой античной колонной? Легко ли просматривается в
готическом соборе его базиликальный прототип? То же и книжная миниатюра, и
зрелый средневековый роман и вообще всё, что образовало феноменологическое
тело развитой западнохристистианской культуры.
А что в Византии? Там античность не умирала и, следовательно, не могла быть
и возрождена. Ни в кавычках, ни без. Вернее сказать, византийские
ренессансы - регулярные обращения к своей собственной неумершей античности
следовало бы поместить в двойные кавычки. Синтеза античных и христианских
культурных ферментов не произошло и не могло произойти. Это и не
удивительно - в культурной среде, где по соседству находятся христианский
храм и античный цирк(в отличие от Европы, действующий) синтеза быть не
может. Может быть только механическая смесь с трудом притерающихся друг к
другу крупных феноменологических блоков. Иначе говоря - кентавр.
Образно говоря, в Византии античная напольная мозаика была поставлена с пола
на стену. И македонский, и комниновский, и палеологовский <ренессансы>
проходили в условиях сохраняющегося континуалитета античной традиции.
Константинопольские логофеты ещё в XIV (!) веке напрямую работали с
античными источниками. Кто из западных гуманитариев мог, говоря, к примеру,
о бедственном положении казны сказать, что <в ней не осталось ничего, кроме
эпикуровых атомов>? Не прерывались и традиции литературной стилистики.
Благородный строй античного повествования с постепенным укрупнением планов и
изысканностью слога неизменно присутствует даже в таких <натуралистических>
сценах, как, например, в описании убийства узурпатора Фоки Иоанном
Цимисхием.(X в.) Святая София оставалось уникальным и неповторимым образцом
синтеза античных архитектурных традиций. Но вся типология культовой(не
говоря уже о светской) архитектуры, при всём разнообразии региональных школ
и стилей группируется вокруг принципиально неизменных и типовых традиционно
сложившихся матриц. Акцентировка, к примеру, вертикального движения общего
объёма или центрального подкупольного пространства в противовес общей
уравновешенности интерьера - это не тот масштаб изменений, который рождает
новое качество.
Присутствие античной изобразительности в мозаике, фреске, иконе и книжной
миниатюре неизменно ощущается при всех трансформациях и эволюционных
изменениях стиля. Характерно, что ещё в живописи македонского периода
элементы античного пластицизма и некоторые другие стилевые черты наблюдаются
прежде всего в фигурах вторых и дальних планов, в то время как наиболее
сакральные персонажи первого плана изображены в более строгой канонической
стилистике. Если провести параллель с развитием романской живописи в
Европе, то можно сказать, что если периферийные зоны системы изображения
(центральные, как и в Византии заполнялось канонизированной сакральной
образностью) у романского мастера постепенно и полуосознанно заполнялись
элементами натурных наблюдений, обусловивших в дальнейшем возникновение
феномена романского натурализма, в то время как в Византии роль натуры
неизменно играли античные образцы.
Структурные универсалии культуры и механизмы смыслообразования.
Вообще, различное отношение к изобразительности В Европе и в Византии выходя
далеко за рамки сугубо искусствоведческой или эстетической проблематики,
носит не просто значимый, а критериальный для всей культуры характер. Здесь
ключевой исторический пункт - II Никейский (VII Вселенский) собор. Помимо
главного его итога - восстановления иконопочитания, чрезвычайно
примечательна и та разница в позициях, которые занимали восточные и западные
богословы в сопутствующих дискуссиях. Ответ православных иконофилов
рационалистам-монофизитам основывался на фундаментальной для восточного
христианства апофатической доктрине. Прежде всего, это связано с
нетождеством <прямой> и <обратной> связей между образом-символом и
символизируемым на гносеологическом уровне. Прямая - онтологическая
(потенциальная) связь выступает лишь как частично актуализуемая в связи
обратной - актуальной.(10) Различение этих двух уровней связи между Богом и
тварным миром и легло в основу аргументации иконофильства. Т.е. утверждая
потенциальную онтологическую адекватность образа архетипу (в значении
первообраза), иконофилы, отводя обвинение в идолопоклонстве, т.е.
превращении иконы в бога, указывали на актуальную гносеологическую
неадекватность иконы-образа первообразу. По сути эта позиция оставалась
неизменной до самого конца Византии.(10) Показательно, что в апофатическом
дискурсе (уже парадокс!) антиномические полюса вплотную подходят друг к
другу, подчас создавая критическое напряжение. Так, говоря о
гносеологической ущербности восприятия архетипа в его образе-символе,
православные апофатики настаивают на невозможности выражения всей полноты
божественного мрака, признавая лишь возможность намекать на него,
прославлять его бесконечность и, также божественную световидность. И кроме
того, пафос православных иконопочитателей был направлен на утверждение
примата мистико-апофатического алогизма божественного кеносиса над
рационалистической логикой тварного мира. Несмотря на сложную опосредующую
связь, тонкие нити эманации, связующие божественный архетип и его
символическое изображение единосущной связью(11) не только определяли
образный строй византийского искусства, но и отразили существеннейшую черты
восточнохристианского менталитета вообще. Для сознания мучительно и, в
конечном счёте, безуспешно пытающегося преодолеть глобальную дуалистическую
разнесённость мира и себя с миром, всякий разрыв тонких, ненадёжных и
формально, т.е. главным образом, <на уровне слов> установленных медиативных
связей переживается крайне болезненно. Отсюда - не только каноническая
нетранформативность изобразительного канона и глубинный традиционализм во
всех сферах культуры.(12) (Традиционализм - единственная форма выживания и
воспроизводства кентавра.) Отсюда и стремление максимально расширить зону
сакрального, т.е. если полная победа трансцендентного абсолюта невозможна,
то остаётся, по крайней мере, создать субъективную иллюзию поглощения
позитивным элементом оппозиции негативного. В этой иллюзии божественная
благодать, пронизывающая мир варьируется лишь количественно.(См. прим.11)
Этот мир подобен медали с одной стороной - если не заглядывать на другую
сторону, то её как бы и нет вовсе. Действительно, как бы не убеждать себя
<на уровне слов> во вторичной и онтологически несамостоятельной природе зла,
манихейский фундамент индуцирует непреодолимый страх перед его
семантизацией. Естественно, где медиативная зона слаба и полюса подходят
друг к другу на критически близкое расстояния, грозя в любой момент
взаимоотразиться внезапной инверсионной перекодировкой, семантическая и,
соответственно, семиотическая разработка образов зла(негативного полюса) не
может не быть заблокированной. Не стоит, поэтому, удивляться отсутствию
развитой демонологии в византийском искусстве и уж тем более развёрнутой
богословской катафатизации образов Сатаны и Антихриста, а также их
сравнительно немногочисленных изофункциональных коррелятов(ересиарх Арий и
нек. др.) Если же образы этого ряда всё же находят визуальное воплощение, то
даются в как бы в иной онтологической модальности. Они как бы не настоящие,
не подлинные, не живые, иногда почти смешные (как в иконе <Иоанн Лествичник>
XI в.) а главное не страшные.
Иное дело на Западе. Приняв, без особых споров, идею о принципиальной
неизобразимости сакральных персон и визуальной невыразимости их божественной
красоты, европейский ум не боясь фактического признания неединосущной
природы образа и первообраза (т.е. разрыва между ними прямой онтологической
связи) в духе прагматической позиции, высказанной ещё Григорием Великим(13)
стал последовательно разрабатывать промежуточную медиативную зону.
Изобразительное искусство здесь могло играть изъяснительную,
иносказательную, морализующую, педагогическую и иные роли, никак не
покушаясь при этом на адекватное изображение божественного. Грубо говоря,
можно изображать что угодно, не слишком серьёзно (разумеется, по
средневековым меркам) к этому относясь.
Обнаруживается в высшей степени примечательная закономерность.
Византия не будучи в силах преодолеть дуализм постоянно стремиться скрыть
его в тех или иных культурно-институциональных формах, пытаясь везде, где
можно завуалировать его тонким флёром доктринального монизма.
Запад же не боится выявления дуализма, ибо имеет универсальный внутренний
механизм его преодоления. Более того, обнажение, экспликация и катафатизация
дуальных оппозиций есть первое и необходимое условие их продуктивного и
содержательного снятия.
Демонология, в этой связи была упомянута не случайно. С очевидной
наглядностью указанное фундаментальное различие в принципах
смыслообразования и формировании модели мира проявляется в отношении к
проблеме зла и его образов.
В раннехристианском искусстве, к которому исторически восходят как
восточная, так и западная традиции, изображение Сатаны практически
отсутствует. Одно из наиболее ранних - в церкви Бауит в Египте относится к
VI в. Здесь он представлен в виде падшего ангела с обломанными крыльями и с
иронической усмешкой на устах.
Несколько позднее (если брать западную линию) в миниатюрах Библии Св.
Грегуара Нацианского (между VI и IX вв.) - это обольстительный искуситель.
Не больше и не меньше, в то время как в росписях некоторых восточных церквей
он, Люцифер, - падший герой и едва ли не любимое Божье создание.
А в XI - XIII вв, именно тогда, когда в Европе складывается развитая
культура зрелого средневековья, согласно Ж. Ле Гоффу, происходит
<дьявольский взрыв>. Сатана предстаёт чудовищным демоном, пожирающим и
мучающим людей. Романские тимпаны Отёна, Везле, Муассака, Сен-Бенуа на
Луаре, а также и романская книжная миниатюра типа Апокалипсиса Сен-Севера
даёт весьма впечатляющие примеры. Демонологические мотивы в западном
искусстве продолжали развиваться <вширь и вглубь> на протяжении всей
готической эпохи и на закате средневековья завершилась мощный аккордом
творчества Босха.
Параллельно происходит и вербальная катафатизация образа Сатаны. Характерно,
что в соответствии с феодальным кодексом, сатане придана конкретная
социальная, т.е. сугубо имманентная модальность вероломного вассала. (Ход
совершенно невозможный в православии с его презумпцией трансцендентной
разнесённости элементов оппозиции) Имманентизация и катафатическая
конкретизация образов Сатаны в изобразительной и письменной традиции идут
параллельно. В частности, была установлена связь между скульптурным
изображением Сатаны в Везле и его изображением в <Светильнике> -
своеобразном катехизиса немецкого автора, известного под именем Гонориуса
Августодунского. Причём, чем более зрелой становиться средневековая
европейская культура, чем более уверенно работает механизм имманентного
снятия дуальных антиномий в средней медиативной зоне, чем устойчивее
укореняется и институцианально оформляется сама эта зона, тем в большей
степени может она себе позволить семантизацию отрицательно отмеченного
полюса. В готическом искусстве подручные сатаны окончательно теряют черты
смехотворности и <ненастоящести> ещё нередко присутствующие в романике.
Здесь культура уже достаточно отгородилась от Дьявола иерархией медиативных
форм, чтобы отважиться изобразить его во всём его ужасе. А начало кризиса
средневековья, сопряжённое с циклическими волнами апокалиптических ожиданий
ознаменовало в XIV в. подлинное бесовское нашествие, в то время как по
словам Э.Маля <В церковном искусстве XIII в. не встречается ни одного
детального изображения ада.>
Вдохновляемые такими литературными источниками как <Видения Св. Павла> (не
позднее IV в.) или <Видениями Тунхала>, европейские современники
палеологовского ренессанса развернули поистине ужасающий демонологический
паноптикум в изображении адских мук, не встречая, что характерно, никаких
возражений со стороны церковников. Фрески Кампо Санто в Пизе (автор,
предположительно А.Орканья ), сан-Джиминьяно (автор Тадео ди Бартоло),
росписи Сен-Маклу в Руане, собора в Нанте и многие другие памятники являют
широчайшую панораму ужасов. Лишь к XVII в, после Ренессанса и реформации
волны сатанизма и <бесовского нашествия> сошли на нет вместе с затуханием
<охоты на ведьм> и началом буржуазной эпохи.
Вообще развитие промежуточной медиативной зоны возможно лишь как результат
острейшей экзистенциальной необходимости, как результат сильнейшего
духовного напряжения. Собственно, это и являет нам христианская Европа на
протяжении всей своей истории. Духовные коллизии, столкновения полярных
смыслов, конфликтность, как принцип, лишь постепенно переходящая в диалог
взаимодополнений - вот стратегия смыслообразования из которой родился и
европейский гуманизм, и европейский рационализм, и европейская диалектика и
в широком смысле, вся европейская гуманистическая антропологоия. Человек в
Европе изначально посредине.(Неоплатонистический гуманизм Марсилио Фичино и
Пико делла Мирандолы в этом смысле имеет под собой основательный фундамент,
помимо неоплатонизма.) Он - имманентная связка трансцендентных полюсов. Он -
не только абстрактное вместилище, но и субъект борьбы космических начал.
Пелагианские возражения Августину по поводу свободы воли(14) - один из
начальных пунктов той культурно-смысловой линии, которая подспудно
формировала в европейской ментальности эту самую срединную антропную зону
универсальной медиации.
Тема чистилища, начатая на Западе Св. Патриком и возымевшая столь большое
значение в католической культуре, как фундаментальнейший для средневекового
сознания образ срединной зоны - из этого же ряда. В этом смысле
протестантское отрицание чистилища - это не прямой откат к дуалистическим
истокам христианства. Для протестантства, как для духовного явления уже не
столько позднесредневековой, сколько буржуазной эпохи, этот образ уже не
имел такого универсально космологического значения. Срединная зона была уже
настолько развита и представлена столь широким кругом культурных феноменов и
институтов, что этот образ мог быть принесён в жертву квазиреставраторской
богословской установке.
Разумеется, не всё было так просто. Волны апокалиптического страха,
участившиеся в к концу средневековья (особенно в период 1430-1530гг.) как
естественная реакция на общий кризис, на протяжении всего средневековья
периодически испытывали троичную культурно-космологическую модель на
прочность, то и дело болезненно обнажая её дуалистический фундамент. Эти
волны оставляли свои следы и на художественных памятниках.
В старом соборе Саламанки(XII в.) в сцене Страшного суда непосредственно под
изображением Христа, фланкируемого Божьими избранниками и грешниками
помещено изображение чистилища. Да и сам Страшный суд не так уж страшен.
Зато в новом соборе XIV - XVI вв.(пристроенном к старому), где также имеется
сцена Страшного суда, сам формат фрески заметно больше, вся композиция
поделена на две равные части между раем и адом.
И всё же рецессивно манихейские интенции неизменно преодолеваются. Механизм
преодоления, как уже было сказано, заключается в принципе семантической
прогрессии органически присущий медиативной парадигме оперирования бинарными
оппозициями, продуцирующей трёхчленную культурно-космологическую модель.
Упрощённо говоря, действие этого механизма приводит к тому, что исходные
трасцендентные и неснимаемые оппозиции <спускаются> в прогрессии
изофункциональных семантических корреляций до имманентно снимаемого уровня,
а полученный синтетический результат автоматически порождает в семантическом
пространстве свою противоположность, вновь продуцируя чреватую смыслом
разность потенциалов новообразованной оппозиции, но уже на ином
содержательном уровне. Этой парадигме Запад обязан и прогрессизмом, взлётом
рефлексии и спекулятивного мышления и, в конце концов, вкусом к
последовательному (в отличие от православного мгновенного мистического
преображения) путём малых итераций обустройству обыденной жизни.
Довольно характерным примером действия этого механизма (разумеется, среди
множества других) может служить имманентизация изначально трансцендентной
идеи конца света. Прочтение этого христианского пророчества на Западе
изначально носило черты двойственности. С одной стороны, говорилось о судном
дне, с другой - о тысячелетнем царстве.
Идея тысячелетнего царства пришла из иудейской традиции, где говорится о
промежуточном царстве - земном рае, длящимся от настоящего времени до
царства вечного. А в <Апокалипсисе> Иоанна говорится о том что сатана будет
закован в течении тысячи лет и тогда Христос и праведники воскреснут и будут
пребывать тысячу лет в счастье. Близкие идеи можно найти в посланиях
Варнавы (II в), Св.Юстина (ок. 150г.), Св. Иеренея (ок. 180г.) и даже у
Августина, который, впрочем, позднее в <Граде Божьем> идею тысячелетнего
царства отверг. В основе разночтения лежит различная интерпретация видений
Даниила, привнесённых в <Апокалипсис> Иоанна. Даниил предрекал гибель
четырёх царств, в которых комментаторы видели государства ассирийцев,
персов, греков и римлян. Далее должно следовать царство, созданное самим
Богом. Если Иоанн говорит об этом царстве, то тогда судный день отодвигается
ещё на тысячу лет. Но если же отправной точкой считать рождение Христа, то
мир уже находится на пороге Страшного суда и Священная Империя, наследующая
Римской должна пасть.
Две противобоствующие линии: одна стремящаяся силой (как правило
экзальтированной и жестокой, т.е. огнём и мечом) приблизить Судный день и
наступление справедливости и счастья и другая, основанная на принципе
ненасильственного (в духе Иоахима де Флора) ожидании наступления
тысячелетнего царства породили на протяжении европейской истории( и не
только средневековой) богатую палитру синтетических (именно синтетических, а
не диффузно-кентаврических) форм, явившихся основанием широчайшего круга
социальных, политических, художественных и многих иных культурных феноменов.
Столкновение оптимистической концепции тысячелетнего царства и
пессемистической концепции судного дня происходило не в трансцендентных
метафизических эмпиреях, в реальном и имманентно воспринимаемом и
переживаемом пространстве культурной реальности. Идея тысячелетнего царства,
полемизируя с оппозитарной концепцией, не только оживляла архаическую
мифологему о возвращении в Золотой век, последовательно имманентизуя и
катафатизуя образ земного рая, но и подспудно питала и становящийся
европейский материализм и европейскую социальную утопию.
Другая же концепция акцентировала вечность души (доминанта трасцендентного),
идею личной ответственности за грехи и необходимость ежедневного духовного
совершенствования на пути следования примеру Христа, в противовес стремлению
обрести счастье земное. Здесь среди результатов взаимодействия с
оппозитарной концепцией - проецирование этики религиозной в область этики
гражданской и вообще развёрнутая катафатизация этической рефлексии, система
внутренних ограничений, изначально соответствующих средневековой
социально-иерархической стратификации, а затем ставших
культурно-антропологическим атрибутом буржуазной личности.
А вот пример синтеза.
<Флоренция! Ты станешь небесным Иерусалимом и будешь благословлена, если
твои жители будут обладать добродетелями, о которых я говорил.>
<Я несу благую весть городу Флоренции: он будет славен, богат и силён, как
никогда ранее. Он будет славен в глазах Бога и людей, потому. Что отсюда
начинается реформа по всей Италии. Её сияющий свет проникнет повсюду, а
исходить будет из Флоренции - сердца Италии. Божия благодать твоих советов
всё реформирует. Во-вторых, твои богатства будут неисчислимы и с Божьей
помощью преумножены. И, в-третьих, ты распространишь свою власть и духовную
мощь.>
Это говорит не кто иной, как Савонарола, не популяризатор земных благ, а
человек, ставший символом религиозного фанатизма, аскет и ригорист. Однако
можно ли встретить столь выраженный синтез ценностей земных и небесных хотя
бы у самого умеренного из православных авторов?
Можно сказать, что эти две указанные концепции комплементарно дополняли друг
друга в общей схеме конца света. В ряде случаев их синтез носил столь
нивелирующий различия характер, что практически трудно определить о какой
концепции ведёт речь тот или иной автор, использующий такие выражения как
<преддверие>, <новая земля> или <новые небеса>. А Колумб отправляющийся
обращать в христианство заокеанских язычников считал, что <Бог избрал меня
своим посланником, указав мне путь к новым небесам и землям, о которых
сказано в <Апокалипсисе> Иоанном, а ещё ранее Исаией>.
Думается, что идеей меры, ключевого инструмента и формы непрерывного
функционирования механизма семантической прогрессии Европа не была обязана
исключительно античному наследию. Непосредственная связь прослеживается
неочевидно. Внешние условия такой связи логично было бы искать скорее в
Византии, где, однако с мерой и в теории и на практике дело обстояло не
лучшим образом. На западе же идея меры, растворившись было в атомизованном
конгломерате элементов деструктированного культурного тела античности, вновь
проросла в средневековье, как ответ на структурную необходимость
складывающегося системного качества культуры. Обратимся вновь к статье С.С.
Аверинцева. <... Это значит, что к а ч е с т в е н н о е различение между
насилием и ненасилием оказалось сведено к к о л и ч е с т в е н н о й
проблеме меры, к арифметической задаче, которую всегда можно попытаться
решить. Интересно, что по-латыни есть слово, играющее важную роль в
католическом нравственном богословии, но совершенно непереводимое на русский
язык. Это слово - climentia; его нельзя переводить, как это обычно делается,
словом <милосердие> хотя бы потому, что <милосердие> - точная калька другого
латинского слова - misericordia. Climentia - это именно не милость и не
жалость, не движение сердца, а нечто иное; недаром Фома Аквинский совершенно
основательно видит в ней частный вид добродетели <умеренности> имеется в
виду такой случай, когда носитель власти какого-либо рода, практикуя эту
власть, иначе говоря. практикуя насилие, ограничивает это насилие пределами
абсолютно необходимого, щадя каждого, кого он может пощадить без урона для
своей власти. Ограждая себя от безудержности, от того, что Августин назвал
похотью власти. В этом больше выдержки, самоуважения, чувства меры, чем
доброты. Разумеется, слово climentia характеризует по католической системе
область <естественного>, лежащую между адом жестокости и благодатью
христианской любви. У любви меры нет. Мера любви есть безмерность, как
сказал Бернард Клервосский; но самое существо <клеменции> - в исчислимой
мере. Более чем понятно, что по-русски такого понятия нет.>(15)
В конституируемом культурой автопортрете православного космоса область
<естественного> в отдельных срезах как бы вовсе отсутствует. В других -
сжата до исчезающе узкой грани между вплотную подходящими друг к другу
трансцендентными полюсами. Реальный земной мир как бы не подлинен, не
онтологичен. Он - временное попущение, не достойное обживания и
цивилизаторского обустройства. Его нельзя улучшить путём постепенной
цивилизационной работы, но можно одномоментно пресуществить в царство Божье
(Беловодье. Опонское царство и т.п.) Отсюда и практически неизвестный на
западе феномен юродства и крестьянская утопия и, пугачёвская вольница,
русский нигелизм и русский космизм, коммунистический проект и бесконечные
рассуждения о пресловутой <духовности>. Эти и многие другие культурные
феномены помимо общих ментально-генетических оснований связаны ещё и тем,
что все они питаются энергией инверсионных импульсов, когда фаза
семантических перекодировок неизбежно вызывает у субъекта ситуативную
партисипацию к хаосу. Хаос манит и притягивает ориентированную на
инверсионную парадигму ментальность призрачной возможностью избавиться
наконец от порочного, недостойного, а главное онтологически ущербного
имманентного мира, вырваться за пределы конечных и единичных вещей и
слиться, наконец со своим, обитающим в небесном Иерусалиме (в широком
смысле) горним двойником. Но из имманентного пространства культуры надолго
удрать нельзя (смерть не в счёт) и это ставит инверсионное сознание перед
трагически неразрешимой задачей. Неснимаемая конфликтная разорванность
космоса проецируется на ментальность, создаёт параллельный разрыв
пространства душевного. Невозможность окончательной трансценденции
выражается не только в том, что русские <всегда все вместе и
завтра>(Бердяев), но и в <прорывной> стратегии самореализации, в склонности
к предельному (а подчас и запредельному) напряжению духовных и физических
сил, к самоутверждению посредством выхода за пределы человеческих
возможностей.
Онтологически ущербный срединный (имманентный мир) в православном космосе не
подлежит упорядочению, а потому лишён внутренней топографии и меры.
Разумеется, в реальности людям приходится как-то приспосабливаться и
устраивать свою жизнь в этом мире, что подчас оборачивается гримасами
раздвоенной ментальности, когда борцы за идею (даже без кавычек) в быту
являют себя ворами, развратниками и стяжателями, успешно изгоняя
противоречие из активно рефлектирующего сознания. (В каждой культуре
ханжество имеет свою особую природу. Тартюфы есть везде. Но пьеса о Тартюфе
могла быть в середине XVIIв. написана и поставлена, хотя и не без проблем,
только во Франции.) Но мир попущения, запущенный и неустроенный, но
позволяющий хоть как-то жить в земной реальности максимально вытеснен из
самосконструированного автопортрета православной культуры. Когда в 30-40х
гг. XIV в, турки уже брали Византию за горло, Константинополь был настолько
увлечён спорами о Фаворском свете, что эта тема стала предметом бурных
дебатов даже среди женщин на базаре. В этой связи вспоминаются рассуждения
(вроде бы вполне серьёзные) о перспективах построения коммунизма на фоне
тотального лицемерия и маразма позднебрежневской эпохи, исходившие,
признаем, разве что от святых в своей простоте людей. Но ведь и век, уже,
слава богу, не четырнадцатый.
Полюса православного космоса подходят друг к другу столь близко, что их
взаимоотражение в локальных инверсиях допускает экстравагантные скачки в
обоих направлениях. С не имеющим законного места в имманентном мире
человеком может в любой момент произойти всё, что угодно. Отсюда и
неуверенность в завтрашнем дне с подсознательной установкой жить как бы
начерно - подлинная жизнь - там, в вечном царстве, за горизонтом
трансценденции. Отсюда и та естественная солидарность <товарищей по
несчастью>, т.е. всех подвластных перед хищным и безжалостным давлением
безличной государственной машины, которую почему-то часто связывают с
мистическим иероглифом <духовности>. Отсюда и пресловутый коллективизм
(общинность, соборность) как единственная путь для ущербной неставшей
самостности рядового индивида сохранить себя в мире, где для него нет
неотъемлимого законно отведённого места. Этот коллективизм - один из
полюсов ещё одной трагически неснимаемой антиномии, где другим полюсом
выступает предельная социо-культурная разъединённость отдельных субъектов
перед лицом институтов большого общества.(именно большого общества, а не
исторически предшествующей ему крестьянской общины, где ни о каком явном
вычленении и тем более атомизации и отчуждении отдельного субъекта речи идти
не может). В этом смысле поздний СССР, вопреки идеологическим декларациям в
виде предрассудков массового сознания, был одним из самых
индивидуалистических обществ в мире.
Чем более патерналистские функции присмотра и презрения за подданными
перекладываются на властную вертикаль большого общества, тем слабее
горизонтальные связи, тем более каждый субъект в рамках этой
подконтрольности предоставлен сам себе. А для власти они - всего лишь
человеческий материал. В одном этом словосочетании уже выражена вся
парадигматика культуры.
Западное общество, вопреки мифу, инициированному главным образом им самим,
не атомизовано. Оно разнообразно стратифицировано, и в следствие отдельные
субъекты экзистенциально не разобщены перед лицом социального абсолюта. Да и
сам этот абсолют не так уж абсолютен. Средневековые традиции
институционального корпоративизма, трансформировавшись в буржуазную эпоху,
органично синтезировались с бурной эмансипацией отдельной личности, умеряя,
подчас незаметно для неё самой, степень её социо-культурной отчуждённости.
Слишком абстрактно? Давайте представим ситуацию, когда в какой-либо западной
стране правительство приняло непопулярный закон. Что делает общество?
Самоорганизуется в группы и легитимным путём посредством политической и
общественной активности добивается его отмены или пересмотра. Что в
аналогичном случае происходит у нас, где частота идиотских и невыполнимых
законов на порядки выше? Каждый тихо и в одиночку обходит закон, как может.
Что делает герой американского боевика, где типичные модели поведения
западного человека даны в заострённом, часто до примитивности виде, когда он
сталкивается с произволом и насилием? Берёт винтовку (пистолет, автомат,
пулемёт, гранатомёт, на худой конец, бейсбольную биту) и, не задумываясь
идёт защищать себя, своё достоинство, свою собственность, своих близких.
Герой - одиночка. Но он не одинок. Сколь не силён был бы враг, но на стороне
одиночки -закон - универсальная, непреложная и непобедимая общественная
нормативность. И стоя на стороне закона, пусть даже не подкреплённого пока
(для остроты действия) реальной солидарной силой, герой никогда не чувствует
себя одиноким. А что должен делать в аналогичной ситуации человек
советский? Бороться самостоятельно? Ни в коем случае! Бежать к властям. И не
только потому, что ответом на взрыв благородного гнева скорее всего будет
удар ящиком по голове(как в фильме <Дело Румянцева>, а потому что борьба со
злом - это прерогатива начальства, а не частных лиц. Собственно, такая
мораль и выводится в финале фильма. Самочинное сопротивление злу может быть
оправдано разве что наивным благородством и в этом качестве заслуживает
снисходительного сочувствия, исходящего от милицейского полковника -
этакого гибрида Дон Кихота и Ильи Муромца, одной левой повергающего
карикатурных преступников, в своей потешной <мультяшности> напоминающих
чёртиков с византийской иконы. В последние годы в постсоветском <чернушном>
кинематографе тоже появился герой одиночка - калька с американских образцов.
Помимо натуралистического смакования насилия, в отличие от голливудской
условной эстетизации, всё вроде бы, то же самое. За исключением одной
<мелочи>. Наш герой действительно всегда один. Нет за его спиной ни незримой
опоры в виде несокрушимой стены закона, ни гражданской солидарности
законопослушной части общества. Поэтому и happy end здесь явление гораздо
более редкое и почти всегда оскорбляюще фальшивое.
Впрочем, неукоренённость в мире имела и обратную сторону, выражаясь не
только в том, что от произвола властей придержащих не могли всерьёз защитить
ни кодекс Юстиниана, ни Соборное Уложение, ни самая демократичная в мире
советская Конституция. Это выражалось ещё и в том. что перед человеком, даже
самым маленьким и заурядным, всегда смутно маячила возможность сделать
трансцендентный, по индивидуальным масштабам, скачок в высшие сферы и
обрести благодать приобщившись к лучезарной сакральности Власти - главного
институционального медиатора между космологическими полюсами. Можно ли
представить себе взлёт, подобный карьере императрицы Феодоры, бывшей
изначально проституткой и танцовщицей в цирке в жёстко иерархизованном и
социально стратифицированном западном обществе. А русские самозванцы? А
Меньшиков? А Распутин? Последний, кстати, являет собой пример того, как
плотная близость полюсов при неразработанности срединной зоны, рождает не
синтез, а лишь причудливые гибриды. Распутин считал, и возможно вполне
искренне, что его половая распущенность, буйство и демонстративный аморализм
есть не что иное как способ взять, или точнее, <оттянуть> на себя все
человеческие грехи и как новый Иисус восстать из самой глубины падения, в
очередной раз спася мир.
Известно, что политика - вещь грязная. Везде и всегда. И в политике
европейской хватало и хватает цинизма, коварства и нечистоплотности. Но
аморализм маленького человека, ловящего момент, чтобы обманув себя, жизнь,
общество и историю, мгновенно скокнуть на вершину власти - явление для
Запада малотипичное. (Вспомним печальный опыт введения в современной России
поста вице-президента и попытки хоть сколько-нибудь всерьёз разделить власть
на <ветви>.) На Западе понятия статуса, ранга и меры непререкаемым
императивом заложены в ментальности и работают внутренним ограничителем даже
для самых честолюбивых авантюристов. Императивность и неотчуждаемость
статусных атрибутов независимо от отношения к их носителю - это не
абстрактная climentia, это и раннее изживание манихейской демонизации
противника, это конкретный европейский юридизм, не оставляющий без защиты
даже явных злодеев, эта, к примеру, и конкретная неспособность палача и
фанатика Альбы казнить серьёзных и опасных, но порфироносных нидерландских
герцогов и бесчисленное множество аналогичных явлений. Но главное -
начальная точка отсчёта статусной иерархии - это собственно статус человека.
Он не отчуждаем от всех обитателей срединной медиативной зоны, устроенной по
принципам антропной естественности. Это собственно человеческий мир и
человек - его законный житель. А это значит, что каждый имеет право на
неотъемлемый минимум уважения и чувства собственного достоинства.
В этом смысле чрезвычайно показательно различие в отношении к преступникам в
западном и православном обществе. На Западе преступник, какие бы тяжкие
злодеяния он не совершал, никогда не лишается статуса человека. Его можно
сурово наказать, даже казнить, но нельзя <раскультурить> до лишения
<общечеловеческого минимума>. В далеко не сентиментальную эпоху жакерий
восставших крестьян судили по закону.(17) От иных эпизодов сохранились даже
поимённые списки. Так ли обходились с рядовыми участниками византийских
(или позднее разинских и пугачёвских и восстаний)? А главное на Западе,
человек, прошедший тюрьму потенциально не погибал для общества. При всех
предубеждениях - прошлая вина - это прошлая вина. В православном же обществе
однажды попавший под молох правосудия - изгой до конца своих дней. Любое,
даже самое малое наложенное властью наказание - это несмываемая печать,
метящая заблудшую овцу вольно или невольно пересёкшую узкую грань между
нашими и ненашими. (Вспомним отношение обывателей к судьбе главного героя в
том же <Деле Румянцева>) Обвинён - значит виноват!
Собственно, все изначально и неизбывно виноваты. Виноваты тем, что живут в
уклонении от Должного. Христианский догмат первородного греха - лишь
исторически конкретная идеологема, опосредующая эту универсальную установку.
Власть посредством суда только эксплицирует и вербализует эту вину по тому
или иному частному поводу. Поэтому, не тот вор, кто ворует, а тот, кто
попадается. Суд - это такое место, где тебя наверняка обдаст дыхание
мирового зла. А это навсегда. Поэтому в суд лучше не попадать, даже в роли
свидетеля. Суд - опасная точка, где и без того близкие полюса манихейского
космоса соприкасаются самым непосредственным образом, а вовсе не заземлённый
социальный институт, посредством которого правоспособные граждане улаживают
свои конфликты. До сих пор манихейский страх перед судом стоит в ряду
причин, способствующих сохранению пресловутого правового нигилизма и
юридической безграмотности в современном российском обществе. Здесь, впрочем
играет роль и то, что закон продолжает оставаться не законом в
цивилизованном смысле, а избирательно действующей волей начальства. Но не
будем отвлекаться.
Европейская вежливость - это семантическое оформление той неприкосновенной
автономной зоны, той ауры изначального приватизма, которая незримо окружает
каждого субъекта. То, что <стоит так дёшево и ценится так
дорого>(Сервантес) - знак цивилизационной принадлежности к той общности, где
и придворный шут неприкосаем и в своём трагическом достоинстве, где
крестьянин, разговаривая с королём, даже будучи виноватым в преступлении и
вполне осознавая, что перед ним король, не чувствует себя ничтожной и
недостойной тварью, сохраняя положенный уровень самоуважения (вспомним хотя
бы <Фуэнте Овехуна> Лопе да Вега.) Подчёркнутое самостояние, доходящее до
композиционной обособленности каждого предмета в испанском натюрморте - из
этого же ряда. И это при том, что тогдашняя Испания отнюдь не находилась в
фарватере европейского демократизма.
Такая вежливость (тут уж никто не будет спорить) никоим образом не относится
к типичным признакам православной культуры (если, разумеется, не принимать
за вежливость лизоблюдское подобострастие, достаточно широко
распространённое везде и всегда.) В православном космосе человек, если он не
втянут в сакрализующее поле власти, не имеет вокруг себя никакой ауры
автономности и, соответственно, никаких неотъемлемых статусов, включая и
человеческое достоинство. Иван Грозный мог запросто высечь боярина, который
после этого, как ни в чём не бывало продолжал служить. Мог ли кто-нибудь из
западных коллег-современников царя Всея Руси позволить себе нечто подобное?
Мог ли, скажем, Генрих VIII, человек вполне сопоставимой с Иваном суровости
высечь лорда? Казнить - да. Но по закону! А если не по закону, то авторитет
монарха в глазах общества будет поколеблен столь сильно, что последствия
могут оказаться самыми неприятными. А известно ли средневековому
православному обществу такое явление как интердикт - закреплённая культурой
форма сдерживание светских правителей, позабывших о <клименции>?
Когда де Спинола почтительно склонился навстречу побеждённому Нассау,
подающему ключ от Бреды (справедливости ради отметим, что такая трактовка не
привела в восторг державных заказчиков Веласкеса.), русские бояре, падая ниц
перед царём, уничижительно именовали себя васьками, гришками и мишками.(18)
Православная культура - это не культура диалога. Это культура монолога
божественной эманации, профильтрованной субъектом власти и послойно
спускающейся в сферы земные, в своей бесконечной милости пронизывающей всю
их толщу до последнего уровня. Кеносису Власти осуществляется аналогично
кеносису Бога. Нить онтологической связи остаётся неразрывной, а степень
сакральной эманации изменяется лишь количественно. <Злодей, но наш!>
Культуры диалога, критерием существования которого может служить, прежде
всего наличие обратной связи между властью и обществом, не существует в
постправославной культуре и по сей день. А инверсионная перекодировка - это
не форма диалога. Это другое.
Инверсионные скачки между полюсами добра и зла, священного и низменного,
почитаемого и презираемого совершаются в православной культуре болезненно
легко. Низвергнутые императоры Византии в мгновение ока превращались из
высшей сакральной персоны осенённой божественным величием в объект
жесточайших надругательств и поношений. Тёмный русский мужик, у которого при
слове <царь> широко открывались глаза, а иногда и рот, после моментального
инверсионного щелчка мог запросто распевать похабные частушки про царицу, а
при случае и пустить пулю в самого <царя батюшку>. Актуальная переполюсовка
вечно тлеющей подспудной амбивалентности первых и последних - это и дерьмо
в эрмитажных вазах, и самооправдание люмпена в идеологии класса-гегемона, и
стремление новой плебейской большевистской элиты, сразу по откату цунами
революционного нигилизма, обустроить свой быт по образцу попранных дворян и
буржуев (что, конечно же, никоим образом не умаляет чистоту идеи построения
всеобщего счастья) и многое другое.
Не будем, однако, впадать в публицистичность.
В троичной модели европейского культурного космоса функцию универсального
медиатора выполняет человек. Человек, выступающий и субъектом и
пространством снятия всех дуальных оппозиций. Человек вообще и всякий
отдельный человек в частности неизменно включён в процесс продуктивного
культурногенетического процесса смыслообразования. Этот процесс идёт
мучительно - с кровавыми конфликтами, с мучительным вырастанием
автономизующейся личности из узких тесных социальных страт, с периодическими
кризисами гуманизма, когда изменение координат раздвигающихся пределов
культурного космоса выталкивают человека из казалось бы прочно обретённого
центрального положения. Этому процессу сопутствуют и приступы болезненной
рефлексии и взрывы богоборчества и омуты отчуждения и апокалиптические
страхи. Всё это скорее не необязательные сопутствующие явления, а прямые и
непреложные условия, в которых западный дух только и мог стать тем, чем
стал. Только не боясь эксплицировать и катафатизовать дуализованные значения
можно поставить себя перед необходимостью найти путь их продуктивного
снятия.
В противоположность почти ничем не нарушаемой традиции православного
цезарепапизма, вся европейская история - это история борьбы пап со светскими
правителями, имевшей огромное значение для политических судеб Европы, по
крайней мере, от хождения в Каноссу до авиньонского пленения. Это значит,
что образ истины не был сосредоточен в едином и безальтернавтивном образе.
Каждый мог хотя бы внутри себя стать на ту или иную сторону, сделав
свободный выбор, между сакральными персонами, символизирующими свет Истины
и Блага. Отсутствие в Европе единого института, обладающего монополией на
Истину, обусловил возможность свободного духовного самоопределения сознания
в дуальной система координат смысловых структур культуры. Среди бесчисленных
результатов этого явления и становление европейскго
дискурсивно-спекулятивного сознания и его институциональной формы -
философии. В Византии после разгона Юстинианом уже и так выдохшейся и
идеологически безопасной платоновской академии философия как таковая более
не существовала. Компонента философского мышления в трудах каппадокийцев
Василия Кесарийского, Григория Назианзина, Григория Нисского, в речах Иоанна
Златоуста, где помимо эллинских риторических фигур был и неоплатонизм, и
оправдывающая мир и человека трактовка божественного блага и близкие к
пантеизму(у Григория Нисского) воззрения так и не развились в собственно
философскую систему.
О какой философии могла идти речь в условиях непререкаемой монополии на
Истину, институционально закреплённой за догматическим богословием. Такому
типу пронизывающего все клеточки культуры принципиально неснимаемого
дуализма может соответствовать только такой тип формально объединяющего
монизма.
И в Европе была косность догматов, но было ни от кого не скрываемое
противостояние реалистов и номиналистов (и не только их), была и
мракобесная клерикальная цензура, но была и борьба за кафедры. А главное,
истина, обретающаяся между субъектов и между институтов в промежуточном и
перманентно становящемся смысловом пространстве не идентифицировалась
однозначно ни с церковной, ни со светской властью. Учёные схоласты могли
пускаться в довольно рискованные богословские рассуждения, рискуя получить
порицания церковных авторитетов, но не опасаясь при этом автоматической кары
власти светской. Напротив, последняя даже нередко брала их под свою защиту,
когда конфликт с церковным начальством грозил слишком большими
неприятностями.
В Византии же, как и впоследствии на Руси/России и в СССР, всякая ересь -
это ересь политическая. Поражение в богословской дискуссии автоматически
влекло за собой оргвыводы карательного характера. Нелегко было Варламу
бежать в Италию после поражения (не на уровне аргументации, а на уровне
административного решения) в споре с паламитами. Но остаться означало
погибнуть или, в лучшем случае, закончить дни в заточении. В недолгую
буржуазную эпоху в России над атавизмом (как казалось) этой традиции можно
было позволить себе посмеяться. Помните беликовское <Как бы чего не вышло>
по любому бытовому поводу? Но в СССР, всё вернулось на круги своя. За
еретическую трактовку марксова учения о слонах, пардон, о способах
производства, искусства или языкознания люди шли в лагеря.
Человек и статус власти.
В восточнохристианской культуре с её инверсионной доминантой все, или почти
все слабые и неразвитые общекультурные формы медиации сфокусированы в образе
Власти. Именно сюда брошен весь ресурс по созданию и поддержанию
монистических структур, пытающихся противостоять отчаянной антиномичности
<подвластной> реальности. Традиционный православный цезарепапизм - не более
чем одно из частных проявлений этого явления. Власть - категория
космическая. Отсюда - апокалиптический страх перед её сменой. Будучи
тождественна Истине, она единственная выступает источником космического
порядка, ибо только ей под силу свести воедино, точнее создать иллюзию
единства антиномических полюсов. При этом она зорко следит за тем, чтобы
естественные медиационные тенденции в подвластном не приобрели бы характер
опасной альтернативы. С течением веков это вылилось в такую ментальную
конституцию субъекта культуры, которая уже органически неспособна к любым
формам социо-культурной самоорганизации снизу. Ни одно дело не ладится без
присутствия человека с лампасами, хотя бы даже на внутренней стороне штанов.
Выступая фундаментальным медиатором между метафизическим Абсолютом и
эмпирической реальностью, Власть представляет собой причудливую амальгаму
амбивалентных определений. Здесь надо оговориться, что подобный статус
власти с системе культуры не есть атрибут исключительно православной
культуры. Как неизбежное следствие макрокультурного монистического проекта
оно было свойственно и Европе, не говоря уже о Востоке. Однако, в Европе с
её медиативной доминантой, позволяющей последовательно снимать бинарные
расчленение в продуктивном синтезе срединной антропной зоны, образ власти,
имманентизовавшись и соответственно десакраливовавшись, оказался локализован
до собственно политических функций. Крушение <старого европейского порядка>
подвело черту в этом процессе, покончив последними метастазами
средневековья. В английском языке, кстати, нет даже слова, соответствующего
русскому слову <власть> во всех его специфических значениях.
В инверсионной культуре синтез дуализованных смыслов невозможен. Возможно
лишь их саморепродуцирование в <дрейфующей> семантике или инверсионная
перекодировка. Власть всегда и одновременно есть источник абстрактного
комического порядка и в то же время причина конкретного социального зла,
ибо оно творится с его попущения. Царь всегда одновременно и батюшка и
злодей. При власти - активная модальность - батюшка. После - злодей. Всякий
последующий правитель, руководствуясь бессознательной потребностью в
инверсионном обновлении структуры, всегда, разумеется, оформленной в
конкретно исторических обстоятельствах, всегда начинает своё правление с
отрицания действий своего предшественника. Формы могут быть разнообразны: и
мягкие и жёсткие и скандально обличительные и лицемерно почтительные. Но
суть одна - властитель выпавший, в силу тех или иных причин из сакральной
ниши власти с неизбежностью предстаёт в модальности профанно-злодейской.
Правители СССР - не исключение, а скорее гротескное подтверждение этого
правила. Пока действует этот ментальный императив - властители никогда не
научатся уходить по-хорошему. И не помогут здесь никакие кальки с западных,
соответствующих цивилизованным приличиям, конституций и законов. Впрочем,
позднесоветские и постсоветские правители России сделали, сами того не желая
огромное дело - основательно <поработали> над десакрализацией образа власти,
внеся тем самым едва ли не главный свой вклад в приближение конца
средневековья.
Власть в традиционном православном обществе актуализует себя в сакральном
модусе. Облучаясь благодатью божественного Абсолюта она пребывает вне морали
(каждый шаг сакрального правителя нормативен), вне закона, (ибо сама она, а
не общественный договор, является его источником), вне рациональных
критериев познания (ибо власть как эманация высшей истины, иррациональна).
О власти не принято много говорить, и не только из-за страха. В инверсионной
культуре всё сакральное апофатично, ибо катафатиизация, выражающее
бесконечное в конечном и всеобщее в частном, тем самым профанизует
неизреченную сущность высшего порядка. Отметим, сколь редко упоминается имя
Сталина в бытовой, т.е. приватной речи героев сталинского кинематографа,
которая представляет собой явление совершенно другого порядка. чем
монологически исходящие от самой Власти идеологические
декларации-заклинания.
Фигура властителя парадоксальная в своей напряжённой амбивалентности, ибо в
ней фундаментальные полюса культуры, маркированные прежде всего этически,
подступают друг к другу вплотную рискованно связываясь тонкой формой
наличной целостности его, властителя, персоны.
<Нет ничего более странного, чем публицистика начальных времён русского
абсолютизма. Кого ставит в пример самодержцу Иван Пересветов? Турецкого
султана Мехмеда II, не только <нехристя>, но и специально разорителя
православной византийской державы, которого повесть Нестора-Искандера о
взятии Царьграда иначе не называла как <окаянным> и <беззаконным>. Другой,
ещё более шокирующий пример самодержца - валашский воевода Дракула. Сказание
о нём рекомендует его такими словами: <греческыя веры христианин воевода
именем Дракула влашеским языком, а нашим - диавол>, - кажется нигде больше
во всей древнерусской литературе слово <христианин> и <диавол> не
оказываются в такой скандальной близости.>(19)
Если читателю покажется, что приведённых выше примеров, иллюстрирующих
качественную дистанцию между двух- и трёхчленной культурно-космологической
моделью недостаточно или эти примеры <подобраны специально>, то имеет смысл
обратиться к такому значимому культурному коду, как семантическая структура
культовой арихитектуры, несущему общекультурный образ вселенной в наиболее
концентрированном виде.
Для полноты и наглядности сравнительного ряда включим в него и мусульманскую
мечеть. В полученной триаде православный храм отчётливо занимает
промежуточное положение между двумя качественно выраженными формами,
эксплицирующими противоположные сакрально-космологические принципы: принцип
откровения (Европа)и принцип сокровения (ислам).
Космологическая семантика католического собора, эволюционируя от
раннесредневековых форм к романике и затем к готике с определённостью
выявляет развитие ключевых доминант: прорыв и неостановимое движение вверх
трансцендирующей вертикали, направленной, что характерно, от человека к
Богу. Развивается идея всеобщей проницаемости границ и структурной
изоморфности внешнего и внутреннего - максимальная разгрузка и ажурность
стены, витраж и возможность в полной мере представить интерьер по
экстерьеру. Семантическая разработка пограничных зон, как внешних, так и
внутренних - портал, окно, алтарная преграда и др. Иманентизация
горизонтального направления - рационализация внутреннего пространства в
соответствии с антропными принципами. Членение на пространственные единицы
(к примеру, ячейки боковых нефов) осуществляется со временем всё более <под
человека>, Параллельно становиться всё более выраженной ориентированность
движения во внутреннем пространстве собора. Наконец, более чем закономерным
завершением европейской церкви как модели мира явилось появление сидячих
мест для прихожан: каждый человек имеет законное место в мире, согласно его
социальному статусу. А голос проповедника, несущего слово божье раздаётся не
от метафизически трансцендированного алтаря, а из земного же мира, хотя и из
его сакрально отмеченной возвышением кафедры точки.
В культовой архтитектуре ислама всё построено прямо противоположным образом.
Стены комплекса скрыты от взоров дополнительным каменным кожухом, как слово
Корана скрыто от простого и буквального прочтения, а лицо женщины скрыто
чадрой. Из современного англоязычного искусствознания пришёл даже
специальный термин - Лес расходящихся во все стороны
колонн, разрушающий привычную пространственную ориентацию человека -
сильнейшее средство <тотального> трансцендирования. Здесь же медитативно
трансцендирующий эффект <оплетающей пространство> арабески. Парадоксальным
образом теряя свою эмпирическую имманентность, как бы растворяя её в
запредельном пространстве, человек как бы в то же время и овладевает им на
другом (не имманентном) онтологическом уровне. В этом <совпадении
противоположностей> заключается мощнейший энергетический импульс,
возвышающий человеческий дух до прямого слияния с божественным и магнетизм
исламской спиритуальности, создающего семантическую среду для ситуативного
переселения, или по крайней мере сильнейшей переориентации человеческой
экзистенции из мира имманентного в мир трансцендентный. Однако, подробный
разговор об исламе и его культурных кодах в нашу тему не входят.
Православный храм по своей семантической структуре, как уже говорилось,
занимает промежуточное место, которое, однако никоим образом нельзя принять
за синтез (который здесь в принципе невозможен). Это не синтез, а диффузная
паллиация между полюсами антиномии.
Вертикаль, связывающая Творца и творение направлена сверху вниз, т.е. от
Бога к человеку. Божья благодать, изливаемая в мир по принципу эманации,
архитектурно выраженная куполом на светоностном барабане(универсальный тип,
восходящий с Софийскому собору в Константинополе) есть исключительно милость
Бога, которая может достичь, а может и почти не достичь отдельного человека.
В подкупольном пространстве у отдельного человека нет законного места. Где
бы он не стоял, он везде оказывается на срединных точках неких динамических
векторов, его позиция в любом случае оказывается <страдательной>. Он ощущает
себя не субъектом, а скорее объектом. А чувство священно трепета, всегда в
той или иной степени <сдобрено> чувством вины. Только в группе отдельный
человек приобретает чувство несколько большей укоренённости в пространстве.
Проницаемость семантических границ и соответственно разработка пограничных
зон - паллиативная, а главное, эта семантика носит монологический, а не
диалогический характер. Как божественная эманация, которая не может быть
направлена в обе стороны, так и вся сакральная семантика православия
ориентирована однонаправлено, исключая встречную активность
субъекта.(Вспомним монологический характер отношений Власти и подвластного и
асимметрию прямой и обратной связи между сакральным первообразом и его
образом-символом.) Этот принцип монологической <полуоткрытости>, с одной
стороны, парализуя человескую самостность, не позволяя индивидууму до конца
вычлениться из синкретического коллективно-собороного тела, с другой
стороны не отпускает его полностью и из мира имманентного (эмпирического). В
спомним трагическую экспрессию феофановских столпников с их невозможностью
вырваться за пределы физического бытия на пути к полному слиянию с духом.
Такая модель мира не может не придавать мироощущении черт болезненной
разорванности, а физическому и социальному бытию ощущения мучительной
неустроенности и безысходности. Мир не настолько трансцендентен, чтобы его
принять, и не настолько имманентен, чтобы его обустраивать. Юродство - в
высшей степени характерный для православия феномен.
Особенности исторического взаимодействия.
Восточно- и западнохристианские культурно-цивилизационные парадигмы,
манефестирующие соответственно двух- и трёхчленную модели мира не просто
различны. Они диалектически комплиментарны. Как и всякое глобальное явление
эта комплиментарность просматривается лишь в широкой исторической
перспективе, проступая сквозь пёстрый конгломерат частных фактов и
процессов, связанных, говоря в терминах школы анналов, с более короткими
временными конъюнктурами. Один из таких процессов - влияние Византии на
Европу. Это влияние, затронувшее самые различные срезы культуры и длившееся
чуть ли не до самого падения Константинополя, на первый взгляд
свидетельствует о родственной открытости двух культурных систем в рамках
единой христианской общности. Однако, рецепция византийского культурного
материала носила на Западе, фрагментарно-локалистский характер. Будучи
открытой для византийских влияний, Европа делала из заимствованных элементов
то, что ей самой было нужно, т.е. инкорпорировала их в качественно иной
смысловой контекст.
К примеру, перспективный портал пришёл а Европу из Византии. Но развитие
получил именно в Европе, поскольку именно для европейской ментальности
характерна семантическая разработка пограничных-медиативных срединных зон. В
романских, а уж тем более, готических порталах с количеством скульптурных
сюжетов превышающих двести не так легко усмотреть исходную византийскую
матрицу. Для сравнения, в порталах русских соборов византийская основа
просматривается куда более явственно.
Даже при максимальном почтении к византийской традиции мастера монастыря
Монтекассино дополняли византийскую иконографию европейскими
эсхатологическими мотивами, а стилистика византийских живописных приёмов
понималась с трудом.
Клюнийская школа при всех византийских влияниях оставалась школой романской.
То же и с ориентированным на Византию(особенно при ОттонеIII) искусством
оттоновского времени. А далее, в готическую эпоху уровни практически
выровнялись, хотя инерция византийского культурного авторитета и культурные
влияния сохранялись и после трагического разгрома Константинополя
крестоносцами в 1204г. и даже в последующую эпоху вплоть до Флорентийской
Унии.
Первые признаки не просто различия а парадигматической несовместимости и
несинтезирумостидвух культур проявились, что неудивительно в сфере
богословия. Когда в раннем средневековье европейские архитекторы и
миниатюристы ещё с трепетом копировали византийские образцы, со смирением
варваров-учеников принимая их за живую античность, западные богословы уже
заняли твёрдую самостоятельную позицию в филиоквистическом споре, который,
кстати, и привёл в конце концов к схизме 1054г. Не будем пояснять, какое
значение имело для культуры, строящей троичную модель мира добавление <и от
Сына>.
Показательно, что уже в романскую эпоху попытки непосредственного сращения в
рамках одного памятника византийских и европейских черт приводило, во всяком
случае, на уровне стиля, к нежизнеспособным, а порой и курьёзным
результатам. В двух романских соборах Франции - в Ангулеме и Перигё
строители использовали элементы византийской строительной системы.
(Конкретный источник византийского влияния в данном случае не столь важен) В
результате в одном из соборов центр был увенчан византийским барабаном, но
глухим(!), т.е. без окон. И это при том. что весь смысл византийского
барабана заключается именно в его светоносности. В другом соборе купола были
поставлены по всем рукавам креста, образующего конфигурацию здания. При этом
самый маленький(!) купол был поставлен в центр - в средокрестие. Почти
пародия.
Не менее парадоксальны и мозаики соборов, где византийские ангельские
крылья причудливо соединяются с романским натурализмом фигур. Но даже и
относительно удачные сплавы европейских и византийских элементов не давали
принципиально нового и устойчиво воспроизводящегося синтетического качества.
Напрашивается грубый пример из биологии: собака и волк могут скрещиваться,
но ничего <среднего> в потомстве не получается - либо собака, либо волк.
При всех влияниях, пересечениях и аналогиях, воспринимаемых современниками
как свидетельства возможности культурной конвергенции, внутренние
макроисторические векторы двух систем были изначально направлены в
противоположные стороны. Это становится очевидно как при взгляде на их
общеисторическую эволюцию, так и при сравнении ключевых, так сказать
<программных> памятников.
Кахрие Джами в Константинополе и Капелла дель Арена создавались практически
одновременно - в начале XIV в. Среди множества интереснейших для сравнения
особенностей обратим внимание лишь на одну. В изображении головы Адама в
сцене сошествия в ад византийский мастер впервые применил пробела, как
средство визуализации нетварного метафизического света. Таким образом, была
найдена ещё одна риторическая фигура, отсылающая в мир трансцендентного.
Этот ход был подхвачен византийским искусством, став одной из наиболее
ярких форм выражения высшей одухотворённости. Достаточно вспомнить, в этой
связи, потрясающие по экспрессивности духовного напряжения образы
феофановских столпников в новгородских фресках Спаса на Ильине, которые
вполне можно рассматривать и вне конкретного контекста отношений Феофана к
исихастской традиции.
На другом полюсе - Джотто. Профильная ориентация фигур на периферии сюжета.
Внутренне замыкание композиции. Имманентизация физического пространства и
его элементов, поднимающаяся в своей системности на качественно иной уровень
по сравнению с романским или готическим натурализмом. Имманентизация
зрительского взгляда и зрительского переживания. Словом всё то, что вызывало
неодобрение <трансцендентально> настроенных богословов вплоть до
П.Флоренского.(20)
Диалектическая комплементарность двух культурно-цивилизационных парадигм со
всей очевидностью просматривается в области истории социально-политической
Западу на протяжении всей его послеантичной истории противостояла империя.
Несколько слов по поводу уточнения понимания термина <империя> в данном
контексте. Империя в полноценном смысле, это не несколько лет или
десятилетий имперской политики. Это не серия успешных завоевательных войн и,
тем более, не просто имперская титулатура. Мало ли кто в истории именовал и
продолжает именовать себя императором от японского монарха до африканского
людоеда Бокассы. Настоящая империя - это не предприятие или концессия по
ограблению колоний. Настоящая империя - это попытка реализовать на земле
теократический проект. Соответственно, критерием <имперскости> может быть
лишь один фактор - складывание и устойчивое воспроизведение имперского
сознания.
Империя - высшая и завершающая форма государственности, соответствующая
манихейскому типу ментальности. Чем более выражены манихейские корни
монотеистической картины мира, тем императивнее выражается тяга к реализации
имперско-теократического проекта. Империя - это ответ манихея на
испорченность мира.
Империи, как удавшегося теократического проекта на западе не было, как не
было и устойчиво воспроизводящегося имперского сознания. Вплоть до конца
средневековья Европа грезила о возрождении римского величия, одухотворённого
христианской утопией. Такого рода грёзы имели место едва ли не везде, вплоть
до провинциальной Португалии.
В сочинениях португальского иезуита аббата Вьеира идея тысячелетнего царства
(см. выше) однозначно понималась как тысячелетие португальского владычества.
На основе астрологических наблюдений и интерпретации природных явлений он
постоянно пророчил португальским королям исключительную миссию. На земле
должен был установиться мир, турки должны быть побеждены, евреи - обращены в
истинную веру, а земля будет обильна к выгоде Лиссабона и Португалии. < В
этом восхитительном городе небо, земля и море способствуют общему величию
империи и общей благопристойности подданных.> Лиссабон - <самый подходящий и
соразмерный город, на который пал выбор Высшего Архитектора при
строительстве большого дома (всемирной империи.)>(21)
Не стоит попадать под гипноз имперской риторики. Ни Каролинги, ни Оттоны, ни
их наследники - императоры Священной Римской империи Германской нации так и
не создали настоящей империи. Дело даже не в том, что последняя представляла
из себя довольно рыхлый конгломерат территорий, а император даже не имел
постоянного домена. Дело в том, что не складывалось имперского сознания, а
этно-культурный и историко-географический субстрат не отвечал требованиям
реализации глобального теократического проекта. Ближе всего к образу
полноценной империи подошли испанские Габсбурги. Но и здесь имперские
тенденции не победили. Уже Филиппа II гранды называли не императором, а
королём. Имперско-теократические претензии испанцев в Европе расшиблись об
авангард буржуазной революции - Голландию и Англию. А за эти имперские
претензии Испании пришлось заплатить долгим периодом унижения и прозябания
на задворках Европы, окончившимся лишь в XX в. после Франко. Не сложилось
имперского сознания и у Габсбургов австрийских, хотя времени было, вроде бы
достаточно. Распад Австро-Венгрии прошёл на удивление безболезненно и не
оставил австрийцам никакого дурного наследия в виде пресловутого имперского
комплекса. Не было имперского сознания ни у французов, ни у англичан, ни,
тем более, у бельгийцев или голландцев. Повторим, что колониальные империи -
это явления совершенно другого порядка нежели империя, как теократический
проект. Последним всплеском собственно имперской идеи в Европе был разве что
гитлеровский Третий Рейх, продержавшийся неполных двенадцать лет.
Итак, в Европе были имперские тенденции, служившие внутренней диалектической
антитезой генеральной доминанты - процесса формирования национальных
государств. И кроме того, Европе постоянно противостояла извне
настоящая(состоявшаяся) теократическая империя. Каковы же признаки этой
самой <настоящей> империи, которые в то же время являются и признаками
имперского сознания? Это не только последовательный этатизм и подчинение
интересов субъекта интересам государства. Это непосредственное обожествление
государства не только как имманентной социально-политической организации, но
прежде всего как метафизического принципа сакральной космологии. Недаром
византийцы соотносили ромейскую империю с божественной иконой.(22) (Таких
риторических фигур Европа не слышала даже из уст самых последовательных
воплотителей теократического проекта типа Максимилиана I.) Особенности
сакрально топологического самосознания империи таковы, что в них идея
непосредственного тождества с топологией религиозно метафизической не
умаляет трансцендентного статуса последней. И напротив - бежит всякой
имманентизации.
Говоря о выражении <Святая Русь> С.С.Аверинцев пишет: <Важно понять, что за
этим стоит отнюдь не, выражаясь по-нынешнему, национальная идея, не
географическое и не этническое понятие. Святая Русь - категория едва ли не
космическая. По крайней мере в её пределы (или в её беспредельность)
вмещается и ветхозаветный Эдем и евангельская Палестина.> И далее:
<...английский поэт, католик Френсис Томпсон, сказал о Христе, <шествующим
по водам не Генисаретского озера - но Темзы.> Такое упоминание Темзы наводит
по контрасту на мысль, что хотя в качестве места действия русских духовных
стихов неоднократно названа Святая Русь, упоминуть в них какую-нибудь
русскую реку решительно невозможно. Русских рек там нет, вот Иордан -
есть.(Тот же патриарх Никон переименовал реку Истру в Иордан; не говоря уже
о том, что с русской точки зрения это, как мы видели, опасная дерзость, даже
здесь нет приближения Иордана, а уж скорее сакрализация и тем самым
отдаление, отчуждение Истры.)>(23)
Корневой основой имперского сознания является идея провиденциалистского
избранничества. В Европе с её дробной множественностью этно-политических
субъектов у этой идеи просто не было достаточной почвы. Из идеи
избранничества вытекает отношение к иному как к не-культуре, хаосу,
варварству, порождению дьявола. Определения могут варьироваться, но суть
остаётся. Инокультурное всегда понимается как враждебное великому
теократическому проекту, а потому априорно отрицательно отмеченное -
опасное, подозрительное, бесовское.
<...вся духовная жизнь находилась под строжайшим контролем государства,
которое беспощадно пресекало всякую оппозиционную мысль, всякое новшество,
всякое либеральное богословское течение.> <Максимально централизованный
государственный аппарат зорко следил за тем. чтобы в господствующее
мировоззрение не просачивались какие-либо посторонние влияния. Особенно
внимательно наблюдали за ездившими на Запад, дабы они не заражались
еретическими идеями. Инакомыслящих отправляли в ссылку или приговаривали к
смертной казни.>(24)
Ещё в XVII в. архангельские купцы возвращаясь домой выполняли в церкви
специальные обряды, очищающие от скверны общения с <бесами> - англичанами,
шведами и голландцами. А демонизация инокультурного, прежде всего западного
в империи советской - особая песня.
Империя по своему понятию всегда есть империя всемирная. Она как бы лишь
временно пребывает в отмеченных границах. Для империи есть своё и временно
чужое. То, что охвачено, и то что ещё предстоит охватить. Теократический
проект не может быть не всемирным. Поэтому в имперской политике
парадоксальным образом сочетаются изоляционизм и агрессия. Постоянное
расширение границ теократической империи, в отличие от империи колониальной,
диктуется не экономическими и даже не военно-стратегическими интересами в
первую очередь. С этих позиций действия империи могут выглядеть
неоптимальными и даже гибельными. Империя живёт по логике простейшего
одноклеточного существа, которое бездумно поедая всё вокруг, стремится к
бесконечному расширению пограничной мембраны пока не погибает от <несварения
желудка>. Империя не может стоять на месте. Оправдание теократического
проекта требует перманентного наступления, которое рано или поздно сменяется
перманентным отступлением. Империя и по образу своему похожа на амёбу.
Твёрдое ядро - столичный центр и относительно жёсткие границы. В середине -
полужидкая высоко дезорганизованная среда. Хаотизация убывает по мере
приближения к городам, выполняющим зачастую узкие
административно-экономические функции и не являющиеся городами в полном
смысле этого слова. Теократическая империя - это всегда страна одного
города: вертикаль связующая космологические полюса верха и низа посредством
властной иерархии не может опускаться сразу в несколько точек. А за
пределами столицы начинается расползающаяся во все стороны света провинция.
Чтобы наглядно убедиться, что имеется в виду, достаточно отъехать километров
сто от Москвы.
Идентификация с имперско-манихейскими <нашими> блокирует развитие
национального самосознания. Когда в XIV в. перед лицом неодолимого натиска
турок византийскому императору было предложено оставив <ромейскую> риторику
объявить себя королём эллинов, и тем самым оживить дух сопротивления
национальной идеей, это предложение было высокомерно отвергнуто.
В феноменологии империи и имперского сознания едва ли не наиболее наглядно
проступают манихейские основания всякого монотеизма и особенно православного
типа с его неразвитостью срединных медиативных зон.
Итак, Западу на протяжении всей его истории противостояла теократическая
империя. Сначала это была Византия. Затем к ней добавились арабы. Потом -
турки, на смену которым исподволь готовился самопровозглашённый третий Рим.
Шаг за шагом укрепляя имперское качество с такой железной
последовательностью обходя любые альтернативы, что в одном этом можно найти
убедительнейшие оправдания самого радикального исторического детерминизма,
Московия, наращивая геополитическое взаимодействие с Европой, по крайней
мере с эпохи Петра заняло позицию противостоящей ей теократической империи.
Диалектически разведённые культурно-цивилизационные парадигмы вошли в
завершающую фазу своего имманентного развития. Симметричная
противоположность набора культурно-цивилизационных факторов стала
явственнее, противоречия острее, противостояние напряжённее. Запад
трансформировал раннебуржуазное цивилизационное качество в систему
либеральной демократии. Теократическая империя изжив православную семантику
трансформировалась в империю советскую в соответствии с логикой инверсионной
парадигмы перекодировав нетрансформируемый образ Власти из православного
монарха в партийного вождя, Опонское царство в коммунизм, избранный народ в
избранный социальный класс и т.д.
В этом, если рискнуть рассуждать в духе исторического детерминизма, и
заключался главный императив теократической империи. Другим императивом было
включение в орбиту государственности догосударственных народов Сибири,
Дальнего Востока и крайнего севера.
Главный императив - противостояние Европе (при всём разнообразии конкретно
исторических ситуаций взаимодействия) объясняет логику генезиса русской
цивилизации в общемировом контексте. Без этого противостояния Европа не
стала бы тем, чем стала. Именно Запад извлекал исторические уроки из русских
трагедий. Взять хотя бы Октябрьскую революцию. А поражение СССР в холодной
войне и его последующий распад поставил в этом макроисторическом процессе
последнюю точку. Сегодняшние метания манихейского сознания в межеумочном
пространстве идеологического вакуума - интереснейший материал для
наблюдения. Отшелушилась вся вторичная семантика и упали все маски.
Коммунисты, фашисты, монархисты, православные ортодоксы и пр. с шокирующей
очевидностью являют свою общую манихейскую природу.
Наконец о России.
До сих пор мы специально не оговаривали характер ментально-культурной
преемственности между Византией и Русью, ставя в один ряд феномены,
относящиеся к византийской, русской и даже советской и постсоветсткой
культуре. Пришло время пояснить некоторые моменты. Из контекста ясно, что
нитью, связующей эти культуры выступает манихейская инверсионная парадигма,
меняющая на протяжении веков свои семантические формы в рамках собственной
эволюционной логики противостояния европейской медиативной парадигме, что в
свою очередь определяется общей логикой оппозитарности, как двигателя
развития всей целокупности монотеистических цивилизаций.
Необходимо оговориться, что Русь, а затем Россия - это, разумеется, не
прямое продолжение Византии. Сама Россиия на протяжении своей истории
многократно меняла свои этно-культурные и географические параметры. Так,
Киевская Русь, имевшая целый ряд черт, сближающих её с Европой, не
тождественна в этно-культурном отношении государству, сложившемуся позднее
вокруг Московского княжества. (В Киевской Руси, в частности, имелись
тенденции к формированию системы вассалитета европейского типа, а некоторые
исследователи, например, Ф.Коплстон, говорят даже о началах философии.)И тем
не менее, на высоком уровне обобщения можно сказать, что Русь\Россия стала в
общеисторическом масштабе восприемницей манихейско-инверсионной
культурно-цивилизационной парадигмы, восприняв её вместе с православным
крещением от Византии. Тем самым была подхвачена эстафета диалектической
антитезы Европе, во многом(если не во всём) определившая исторические судьбы
России, направления вызревания и кристаллизации её специфических
культурно-цивилизационных качеств. Если погрузиться в море отдельных фактов
истории, то каждый из них может показаться случайностью - иногда роковой,
иногда счастливой. Но <с птичьего полёта> все они складываются в чёткую
закономерность. И восклицания типа <Ах, если бы!> выглядят не менее наивно,
чем примитивные детерминистские схемы вульгаризованного
марксистско-гегелевского толка. Ах если бы! Если бы центр раннего
восточнославянского государства был бы не в Киеве, а в Новгороде. Если бы
это государство приняло бы крещение не от Византии, а от Рима. Если бы не
татарский <опыт>. Если бы не состоялся сопровождаемый мрачными пророчествами
брак родителей Ивана Грозного. Если бы Борис Годунов имел бы ещё десять
спокойных лет для осуществления задуманных реформ. Если бы Лжедмитрий не пал
бы жертвой собственного либерализма и усидел бы на русском троне. Если бы
зыбкое равновесие сил на Соборе 1613 г. привело бы к другому решению. Если
бы не были разорваны кондиции верховников. Если бы не оказалась бесплодной
Представительная Комиссия. Если бы бомбисты не затравили Александра II
накануне подписания буржуазной конституции. Если бы, если бы, если бы...
Несомненно, ключевым моментом в механизме преемственности
манихейско-инверсионной парадигмы было принятие православия. Подлинное
значение этого факта видится только с отдалённой исторической дистанции.
Дело здесь не только в пронизанности русского сознания православной
религиозностью, когда Святое Евангелие понималось как <документ прямого
действия>.(25) Компромиссная диффузность христианской и языческой картин
мира, пропитывающая все поры русской ментальности и та лёгкость с которой
манихейская инверсия 1917 г. повергла христианскую церковь заставляет
посмотреть на этот вопрос под другим углом зрения. Дело, также и не только в
том, что в православии, ориентированном преимущественно на Новый Завет в
меньшей степени, чем в Европе, со временем расширившей раннехристианский
символ веры рядом положений Ветхого Завета, присутствует идея прогресса,
которая наиболее ярко выражена именно в нём.(26) В конце концов, каждая
культура на протяжении своей истории выводит из любой исходной доктрины
именно то, что ей самой нужно, т.е. только то, что соответствует её
внутренней конституции.
Думается, что чрезвычайное значение в процессе трансляции инверсионной
парадигмы было воздействие скрытого манихейства, вытесненного из официальной
православной догматики, но усвоенные ею на глубинном уровне.
Это было характерно и для Византии. Восточные тенденции как бы никогда
официально не побеждают но при этом прочно усваиваются на глубинном уровне.
Не признанное единственно истинным и официально не принятое учение
Псевдо-Дионисия Ареопагита о <несходных подобиях>, тем не менее, сильнейшим
образом воздействовало на эстетический строй византийской образности. Не
победило иконоборчество, было отвергнуто монофизитство и несторианство. Но
черты восточного дуализма гностическо-манихейского толка, во многом
определили структурную основу смыслогенеза византийского православия, как
впрочем и всего восточного христианства в целом. (Армянская церковь,
например, по сути своей монофизитсткая) А о подспудных влияниях ислама можно
было бы написать отдельное исследование.
Ереси - надводная честь православного манихейского айсберга. И именно по их
историческим траекториям можно судить о механизмах трансляции дуалистической
доктрины. Не имея возможности развивать эту интереснейшую тему подробно,
ограничимся лишь несколькими штрихами.
Центром распространения дуалистических ересей по Восточной Европе(и не
только по ней) на протяжении многих веков была Болгария. Причин этому было
много. Неоднократные переселения византийскими императорами
еритиков-дуалистов, прежде всего богумилов и павликиан к границам Болгарии -
лишь одна из них. (Богумильство, как наиболее древнее и мощное течение имело
постоянную подпитку и на собственно византийской почве в виде, например
мессалианства (евхитства) широко распространённого в византийских
монастырях в X в.)
Из Болгарии, где в период византийского господства богумилы не только не
были искоренены, но и напротив, получили ещё более широкое распространение,
секта двинулась к сербо-хорватам, и в Боснию, где превратились в почти
государственную церковь. И наконец, <если принять во внимание, что имеются
указания на влияния старого болгарского богумильства в Киевской Руси
(<болгарские басни>), что богомильство 14в., по мнению некоторых(напр., Ф.И.
Успенского), отчасти повлияло на русских стригольников, если вспомнить, что
чешское гуситство через катаров, альбигойцев и вальденсов генетически
связано и с богомильством, то станет понятно значение последнего и в
средневековой истории греко-славянского мира.> (27)
Если принять во внимание, что все дуалистические по генезису ереси как в
Восточной, так и в Западной Европе носили откровенно <социалистический>
характер, отрицая погрязший во зле мир со всеми его социальными иерархиями,
а также то, что на статус Третьего Рима, наследующего Византии, безуспешно,
ввиду несвоевременности и собственной неготовности, претендовали и болгары и
сербы, а также и ту лёгкость с которой побеждающая мироотрицающая и
уравнительская по отношению ко всем <нашим> манихейкая идея мгновенно
воспроизводит в социуме свою мнимую противоположность - жёстко репрессивную
и агрессивную имперскую структуру, то становится понятным и многое другое.
Характерно, что <социалистические> мотивы отрицания государства и
собственности, переплетаясь с эсхатологическими идеями падения <старых
небес> и наступления <мира и разума> постоянным фоном присутствовали в
русской ментальности иногда прорываясь в оппозицию официальному православию
в форме уже собственно русских сектантских движений (связанные со
стригольниками духоборы, молокане), чья история относится уже к XVIII - XIX
вв.
Инверсионная дуалистическая парадигма привнесённая на Русь с, пронизанным
подспудным манихейством, византийским православием и прямым воздействием
дуалистических религиозных ересей на культурно-генетическом уровне, легла на
специфическую местную почву. В отличие от Византии здесь не было античной
традиции. Огрубляя, можно сказать, что русский вариант православной культуры
столь же отличен от византийского, как язычество античное от
древнеслявянского.
Ориентация на Византию уже сама по себе определяло отторжение латинства с
его греко-римским наследием. Латинство во всех его проявлениях отвергалось
носителями и представителями византийской культурной установки на Руси -
проповедниками, монахами, иконописцами. Максим Грек, в частности,
предостерегал от перевода работ западных авторов на русский язык. Особую
неприязнь, что интересно, вызывала литература эллинская, не имеющая к
христианству никакого отношения. И хотя о полной оторванности Руси от
античного наследия говорить нельзя,(имеются сведения о сборниках
произведений античных авторов, например <Пчела>. Были известны на Руси и
сочинения Демокрита) это была не более, чем тонкая нить. В целом же
античность воспринималась русскими вторичным или <третичным> образом через
ту же Византию, а затем и через Европу. Рецепция античного культурного
материала, пропущенного через европейский Ренессанс происходила в России
волнами и всякий раз вызывала бурный подъём высокой культуры. (Народную
культуру эти волны практически не затрагивали.) Так было в эпоху Петра, в
эпоху Екатерины, в эпоху Пушкина и вплоть до <серебряного века>, когда
русские поэты и художники, едва ли единственные в Европе, обращаясь
непосредственно к античному материалу, находили в нём живой источник
художественной образности.
Главное, однако, как представляется, в том, что славянское язычество, в
отличие от язычества античного не завершило своего имманентного цикла
развития. (концепция Е.Ивахненко) (28) Отсюда и неизбывный и всепоглощающий
синкретизм русской культуры, где всё наслаивается на всё и где ничего до
конца не рождается и ничего до конца не умирает, где тотальный манихейский
раскол, периодически приводящий к трагическим социальным катаклизмам
сдерживается живым языческим фундаментом. Где ещё так долго, мучительно и
бесплодно в обществе, где одна часть всё время хочет если не уничтожить, то
во всяком случае, подавить другую, обсуждается вопрос каким путём идти? Где
ещё одновременно занимаются и модернизацией и реставрацией?
Манихейско-дуалистический пласт культуры - стадиально наслаивается на пласт
языческий, образуя корневую связку последнего с тонкой плёнкой
буржуазно-индивидуалистической культуры в рамках диффузной целостности. В
эпоху наибольшего сближения с Европой, диктуемой, что ничуть не удивительно,
логикой глобального противостояния, начавшуюся в эпоху Петра и достигшую
пика во второй половине XIX в., этот манихейский пласт был максимально
завуалирован. Особенно в наиболее европеизированной дворянской и позднее
буржуазной культуре. (Он, впрочем, никогда не исчезал из поля видимости
полностью. Однако выявление его на материале послепетровской культуры -
отдельная задача, относящаяся уже не к проблеме оснований, а к проблеме
собственно развития и исторических судеб этих оснований.) Зато после
деструкции феноменологического тела культуры в результате революции 1917г.
и последовавшего за ней событий, манихейство в его
большевистско-коммунистической редакции стало не только господствующей (и по
сути единственной) идеологией, но и социально-культурной практикой.
Торжествующий манихей, реализующий великий теократический проект всеобщего
счастья с одинаковым успехом железной рукой загонял в свой рай (нередко
посмертно) и патриархально крестьянина - носителя архаической языческой
стихии(не будем обманываться насчёт глубины его христианизации) и
буржуазного интеллигента - вольного или невольного носителя духа Европы,
хотя бы и стоящего к нему во фрондёрской оппозиции. Провал, будем надеяться,
последнего теократического проекта не уничтожил манихейское сознание -
потенциал его самовоспроизводства на культурно-генетическом уровне огромен.
Сегодня, когда Россия вновь стоит на перепутье, кризис манихейского сознания
заставляет его выступать в наиболее неприкрытых и откровенных, до гротеска,
формах. (Достаточно пролистать правую прессу). Пожалуй особенностью
сегодняшней ситуации является то, что инверсии носят локальный характер и их
волны происходят столь часто, что синхронизуются и благодаря этому гасят
друг друга, не позволяя разразиться произойти серьёзной социо-культурной
деструкции. А обыватель, тем временем прячется в спасительном лоне
синкрезиса. Веря одновременно в Христа, в летающие тарелки, в пророчества
Нострадамуса, в астрологический фатум, в карму и реинкарнации в духе
бульварного буддизма, в нечистую силу и действенность деревенской магии, как
впрочем и всякой другой, в реальность виртуальной реальности, и ещё чёрт
знает во что, но главное - ни во что серьёзно. Такова одна из граней
современного неоязычества в котором медленно, но верно, вместе с общим
кризисом монотеизма вязнет и растворяется манихейский дуализм. Но это уже
другая проблема.
В заключении хотелось бы сделать важную терминологическую оговорку, которую
по-видимому следовало бы сделать в начале. На протяжении всей статьи мы
называли русскую и российскую культуру православной. Это, разумеется, не
корректно. Русская\российская культура, конечно же ни на одном своём
историческом этапе не сводима к узко понимаемому православию. И уж тем более
нельзя называть православной в собственном смысле советскую и современную
постсоветсткую культуру, что бы ни говорили по этому поводу амбициозные
иерархи РПЦ. Говоря, что российская культура является православной лишь по
своему историческому генезису(и то лишь отчасти), где православие понимается
гораздо шире, чем просто конфессиональное определение, автор просто не
находит иного термина для суммативного обозначения системного
культурно-цивилизационно качества, присущего рассматриваемой
этно-географической общности.
Примечания.
1. См. напр. Абаев Н.В. Чань -буддизм и культурно-психологические традиции в
средневековом Китае. Новосибирск. НАУКА. 1989г.
2. Термин <родовой человек> в данном контексте распространяется и на
человека эпохи ранней госудаственности, поскольку и в эту эпоху принцип
патриархальной родовой иерархии служил доминирующим метакодом культуры, в
соответствии с которым структурировались её социальные и иные институты.
3. См. Дж.Кэмпбэлл. Герой с тысячью лицами. Киев. <София>. 1997.
4. М.К.Трофимова пишет о гностиках: <Говоря о гносисе, постоянно приходится
прибегать к таким выражениям, как переживание, цельность, неотторжимость
познающего от познаваемого. На первый взгляд всё это удивительно напоминает
наше представление о первобытном сознании. Реконструируя которое учёные
склонны видеть именно в субъектно-объектной неразделённости наиболее
существенное его качество.> И далее: < была установка на преодоление
отторгнутости познающего от познаввемого. Гностики(и не только они - А.П.)
хотели избавиться от этого достижения аналитического способа познания,
проклинали его, связывали с ненавистным им образом мира, но, размышляя об
этом, платили дань тому самому способу познания, от которого так настойчиво
стремились уйти.
Итак, если для первобытного сознания такая неделимость была естественна,
переживаема и не воспринималась со стороны, то у гностиков она превратилась
в желанную цель, в некий антипод их нынешнему существованию.> См. Трофимова
М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., НАУКА. 1979. С.41.
5. См.. Христианство. Энциклопедический словарь. Статья <Манихейство> Т.II.
С.83.
6. См. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая.
<Новый Мир.> N9 1988. С. 234-235.
7. См. Лазарев В.Н. История византийской живописи. М., 1986г.С. 15.
8. Концепцию различения апофатического - отрицательного и катафатического -
положительного путей познания можно найти уже у Псевдо-Дионисия Ареопагита.
Здесь уже имеет место выраженное предпочтение мистической интуиции
(апофатический путь) ограниченности спекулятивно интеллектуального познания.
Акт апофатического познания совершается не разумом, а сверх-разумом (hiper
nus) - <в превосходящем разум единении, когда наш ум, отрешившись от всего
существующего и затем, оставив самого себя, соединяется с пресветлыми лучами
и оттуда, с того света, осиявается неизведанной бездной Премудрости.>
Псевдо-Ареопагит. О божественных именах. - Migne. PG. T.3. Col.872A - 872b.
См. также Эйкалович Г. Положительное и отрицательное богословие в <Именах
божьих> Динисия Ареопагита. - в кн. Псевдо-Дионисий-Ареопагит. О
божественных именах. Буэнос-Айрес,1957. (на русск. Яз.) С. 119 - 126.
9. Турский Григорий. История франков. М., 1987.
10. У Псевдо-Дионисия: <... мы по мере сил наших от священнейших
изображений восходим к тому, что ими означается, - к простому и не имеющему
никакого чувственного образа.. Ибо ум наш не иначе может восходить к
близости и созерцанию небесных чинов, как при посредстве свойственного ему
вещественного руководства: т.е. признавая видимые украшения отпечатками
невидимого благолепия.> Прсевдо-Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. -
Migne. PG. T.3 Col.140C. С.4.
Ср. у Григория Паламы <Бог устроил этот видимый мир так, как некое
отображение надмирного мира, чтобы нам, через духовное созерцание его, как
бы по некоей чудесной лестнице, достигнуть оного мира.> (Homilia 3. - Migne.
PG. T. 151. Col. 36. B)
11. Понимание единосущного характера указанной связи можно пояснить на
примере суждений Псевдо-Дионисия. Идею кенетического <самоограничения> Бога
при его <схождении> в мир. Обращаясь к примеру, восходящему ещё к Платону,
он пишет о луче солнца, который легко проходит через ближнее прозрачное
вещество и достигая вещества более плотного, ослабевает и далее, проходя ряд
подобных преград становится, в конце концов, почти <несообщимым>.Важно,
однако, что онтологическая природа света остаётся при этом неизменной,
<поскольку чрез высшее низшему передаются лучи света божественного> (Святой
Динисий Ареопагит о небесной иерархии. М., 1898.С24. Цит. по: Чалоян В.К.
Восток- запад. Преемственность в философии античного и средневекового
общества. М., 1968.С.132.
12. Всеохватный традиционализм византийской культуры - общеизвестное явление
не нуждающееся в специальном обосновании. О нём пишут практически все
исследователи. Приведём, однако, небольшую цитату из В. Н. Лазарева. <В то
время как в западном искусстве иконография постоянно видоизменялась, в
Византии она отличалась большой устойчивостью и консервативностью. Особенно
ценились те иконографические мотивы, которые наиболее точно следовали
традиции. <Изображай красками согласно преданию,- пишет Симеон Солунский. -
Это есть живопись истинная, как Писание в книгах, и благодать божия покоится
на ней, потому что и изображаемое свято.> Лазарев В.Н. Указ. С. 12.
13. <Изображения употребляются в храмах, дабы те, кто не знает грамоты, по
крайней мере, глядя на стены, читали то, что не в силах прочесть в книгах>
MGH, Epist. II,195, письмо к Серену Массильскому (IX, 208). Цит. по Лазарев
В.Н. Указ. С.12
14. В утверждениях Пелагия о том, что не бывает неодолимого греха, поскольку
если он дело необходимости, то это не грех, а если он дело воли, то его
можно избежать, а также о том, что Бог не требует от человека невозможного,
содержится не только смягчение августиновского ригоризма, но и зачатки той
гуманистической позиции, на основании которой европейский ум находил в себе
способность осуществлять семантическую медиацию в форме синтеза смысловых
элементов <иррадиирующих> в пограничную зону. А сами эти формы
эволюционировали от конфликта к диалогу, компромиссу и продуктивной
паллиации. На этой основе много позднее расцвело и протестантское буржуазное
сознание, изжив на ранней стадии агрессивный максимализм и наивно
реставраторский пафос. При формальном господстве августинизма с его
концепцией полного и слепого подчинения человека божьей воле, в недрах
культуры подспудно, хотя, впрочем, и вполне зримо, вызревала иная доктрина,
основанная на идее личной ответственности. Уже пелагианец Юлиан Экланский
блестяще уличал Августина в скрытом манихействе.
15. Аверинцев С.С. Указ. С.234.
16. <Тайна Распутина... заключалась в том, что он убедил царицу будто
добровольно берёт на себя грехи всего мира и через падение очищает себя.
Мистическое объяснение из арсенала секты хлыстов удовлетворило императрицу.
Она читает книгу <Юродивые святые русской земли> и подчёркивает цветным
карандашом те места, где говорится, что у некоторых святых юродство
проявлялось в форме половой распущенности> См. Геллер М. История Российской
империи в трёх томах. МИК М., 1997. С.250.
17. Характерно, что в средневековой Европе не было единой судебной
инстанции. К примеру, крестьянин подпадал под юрисдикцию трёх судов:
церковного, сеньориального и королевского, что давало ему возможность подчас
искусно лавировать между этими инстанциями, самой неприятной среди которых
был, разумеется, суд сеньориальный.
18. Такое специфически византийское унижение любого из подданных перед
властителем было в норме уже при Василии III, а в Белозерской уставной
грамоте 1488г. было законодательно закреплено уравнение всех подданных перед
лицом государственной власти. Среди множества свидетельств европейских
посетителей Московии с удивлением наблюдавших эту ситуацию приведём лишь
одно, выбранное наугад. В 1517 и 1526г. Москву посетил посол империи
Габсбургов Сигизмунд Герберштейн. Будучи поражён московскими порядками, этот
посланец отнюдь не самой передовой европейской державы был особенно удивлён
неограниченностью власти Василия III. <Властью, которую он имел над своими
подданными, он далеко превосходит всех монархов целого мира... Всех
одинаково гнетёт он жестоким рабством.> И далее: <Все они называют себя
холопами, то есть рабами государя...> (Цит. по: история Отечества. Люди,
идеи, решения. М., 1991. С 35.) Как тут не вспомнить известный эпизод, когда
некий европейский дворянин, присутствовавший на церемонии принесения даров
императору в Константинополе недоумевал, почему один человек сидит, когда
столько достойных рыцарей стоят.
19. Аверинцев С.С. Указ. С.235.
20. Называя <джоттизм> своеобразной ересью и <францисканством> в искусстве
на фоне символизма традиционной религиозной живописи, П.А. Флоренский писал:
<Джотто смотрит в иную сторону... Его весёлый и счастливый гений... был
склонен к по-возрожденчески неглубокому взгляду на жизнь> Он не был мистиком
и в отличие от данте, с которым был дружен, <дышал иным воздухом>. Джотто
<испытал самый первый, предутренний ветерок натурализма и сделался его
провозвестником.> Флоренский П.А. Обратная перспектива. - В кн.: У
водоразделов мысли. М.: Правда, 1990, т.2. с.62-63.
21. Цит. по Ж.Делюмо Ужасы не Западе. М., 1994. С.170.
22. Один из ранних византийский идеологов дьякон Агапит писал в послании
Юстиниану об империи как об иконе Царствия Божия. <Ести всякое превыше имеяй
Достоинство Царю, почитаеши иже паче семи тебе удостоившего Бога, зане и по
подобию Небеснаго Царствия даде ти Скиптр земного Начальства, да Человеки
научиши Правды хранению, иже на ню неистоващихся отрееши деяния сущим от
него Царствиям Законы, и иже под собою Царствуя законне.> Письмо Диакона
Агапита императору Юстиниану // Sevcenko I. Byzantium and the Slavs. -
Cambridge, 1991. P.535. (<Будучи в высочайшем достоинстве, о император, выше
всех почитай возведшего тебя в это достоинство Бога: ибо Он, наподобие
своего Небесного Царства, вручил тебе скипетр земного владения, дабы ты
научил людей хранить правду и обуздывать произносящих на него хулы:
повинуясь как его закону, так подданным твоим управляя правосудно>.)
Далее дьякон говорит о том, что империя есть дражайшее на свете сокровище.
Там же. - С.541.
Позднее, во время болгарских войн конца IX - начала X в. Патриарх Николай
Мистик в письме болгарскому царю Симеону, называя его тираном и бунтовщиком,
писал, что существование независимой Болгарии нарушает принцип единой
православной империи как иконы Царства Божия, и поэтому болгары, коль скоро
они добиваются раскола империи, заслуживают наказания. Цит. по: Литаврин
Г.Г. Политическая теория в Византии с середины VII до начала XIII в.//
Удальцова З.Д.,Литаврин Г.Г. (ред.) Культура Византии - М.Ю 1989. - С. 80.
23.Аверинцев С.С. Указ. С.216-217.
24.Лазарев В.Н. Указ. С.12.
25. П. Сорокин, в частности отмечал по этому поводу, что <Основные черты
русского сознания и всей компоненты русской культуры и социальной
организации, а также всей системы основных ценностей, представляли собой...
воплощение положений христианской религии.> Сорокин П. Основные черты
русской нации в двадцатом столетии// О России и русской философской
культуре. М., 1990,с. 32.
26. В частности у архимандрита Илариона (Троицкого) читаем: <Идеал
православия есть не прогресс, но преображение... Новый завет не знает
прогресса в европейском смысле этого слова, в смысле движения вперёд в одной
и той же плоскости. Новый Завет говорит о преображении естества и о движении
и вследствие этого не вперёд, а вверх, к небу, и Богу> Цит. по: см. Платонов
О.А. русская цивилизация. М., 1992, с.8.
27. Энциклопедия <Христианство> Т.I. С. 274.
28. См. Ивахненко Е. Средневековое двоеверие и русская
литературно-философская мысль нового времени. <Рубежи> 1996/9. - 1997. 1-2,
4-7.
