Разнообразные и порой довольно тяжелые обвинения в адрес ислама как религии
сегодня стали общим местом и чуть ли не стереотипом массового сознания.
Убеждение в том, что ислам является религией агрессивной, реакционной,
тоталитарной, нетерпимой, отсталой, дикой, террористической и т. п.,
разделяют не только обыватели, но и некоторые выдающиеся деятели культуры.
Свежи в памяти жесткие высказывания модного французского писателя Мишеля
Уэльбека - ему даже пришлось объясняться по этому поводу в суде, который,
впрочем, не увидел в них криминала.
Приходится признать, что подобные представления небеспочвенны. Ни типичных
явлений ксенофобии, ни <заговора против ислама> и целенаправленной политики
проамериканских массмедиа было бы недостаточно, чтобы объяснить столь
распространенное негативное отношение. Десятилетия терроризма под флагом
ислама, многочисленные конфликты на границах мусульманского мира и внутри
него, наконец, острые проблемы, возникающие в массовом бытовом общении
живущих рядом друг с другом мусульман и немусульман, не могут не
воспроизводить снова и снова малопривлекательный образ этой религии.
Но даже если согласиться, что сложившийся образ до какой-то степени верен, -
как быть дальше? Это значило бы, что духовные богатства полуторатысячелетней
традиции отправлены на свалку истории и более недоступны человечеству,
считающему себя прогрессивным. Это значило бы, что и духовные богатства
западной цивилизации окончательно похоронены для мусульман. Наконец,
конфликт между современной цивилизацией и народами, желающими сохранить
верность исламу, оказывается неразрешимым. Или разрешимым, но лишь путем
устранения одной из сторон.
Очевидно, что выход из этого тупика невозможно найти в рамках обывательского
подхода. Как бы мы ни были склонны к простому взгляду на вещи и простым
решениям, придется обратиться за помощью к науке, с ее стремлением проводить
тонкие различия между близкими явлениями и категориями. В данном случае речь
идет о том, чтобы различать послание религии, ее керигму, и то, как это
послание преломляется в сознании людей, всегда обусловленном факторами места
и времени.
Керигма (от греческого <весть>, <возвещение>, <проповедь>) - термин,
возвращенный в современную мысль протестантским богословом Рудольфом
Бультманом. Этот термин обозначает содержательное ядро той или иной религии,
то послание, которое адресовали людям ее основатели. В чем же состоит весть
ислама? Ислам прежде всего учит соблюдению таких нравственных обязанностей,
которые носят непреходящий характер и действительны для всех людей, где бы
они ни жили, чем бы ни занимались, какие бы цели ни преследовали и как бы ни
относились друг к другу. Можно возразить, что и другие религии несут такую
весть, но это не совсем так. В других религиях нормы поведения, какими бы
нравственными они ни были, подчинены каким-то целям, которые гетерономны по
отношению к нравственности как таковой, - любви, как в христианстве[1],
внутренней свободе, как в буддизме, и так далее. Хорошо все, что
соответствует этим идеалам, а всем, что им не соответствует, можно
пренебречь. Только в исламе нравственные обязанности, основанные на вечной и
всемогущей воле Творца, самоценны и абсолютно непреложны - все они
исполняются ради подчинения воле Бога (таково, собственно говоря, значение
слова <ислам>), и это подчинение носит самодовлеющий характер. Если
допустить хоть малейшую возможность, что существует не один Законодатель
нравственности, что высший Судья не абсолютно трансцендентен миру
подсудимых, что Он хотя бы чем-то похож на нас, что Его воля подвержена
колебаниям или Его власть может быть поставлена под сомнение, - нравственный
закон теряет свою твердость. В этом случае мы неизбежно впадаем в моральный
релятивизм, признаем, что каждый народ и даже каждый человек вправе иметь
особое представление о нравственном долге. Но тогда странник, оказавшийся в
чужих землях или просто зашедший в чужой дом, не сможет чувствовать себя в
безопасности, ибо не будет знать, что другой народ или другой человек
считает по отношению к нему дозволенным.
По существу, керигма ислама воплощает в себе тот идеал, который еще
мыслителями Просвещения был назван <гражданской религией>. <Очень важно для
государства, - пишет Руссо в своем трактате <Об общественном договоре>, -
чтобы у каждого гражданина была религия, научающая его любить свои
обязанности; но догмы этой религии интересуют государство и его членов лишь
постольку, поскольку они имеют отношение к морали и обязанностям, которые
предписывают эти догмы по отношению к другому лицу тем, кто их исповедует:
Ведь существует чисто гражданское вероучение, правила коего надлежит
установить суверену; это не будут в особенном смысле догмы религии, но
чувства общественности, без которых невозможно быть ни добрым гражданином,
ни верным подданным. И не принуждая никого веровать в этот катехизис,
суверен может изгонять из государства всякого, кто в него не верует. Он
может его изгнать не как нечестивого, но как противообщественного человека,
неспособного искренно любить законы справедливости и в случае надобности
отдать свою жизнь в жертву долга. Догмы гражданской религии должны быть
простыми, немногочисленными, возвещенными в точных выражениях, без
разъяснений и комментариев. Существование могущественного, разумного,
благодетельного Божества, обладающего предвидением и провидением, жизнь
будущего века, блаженство праведных и наказание злых, святость общественного
договора, вот и все положительные догмы>[2]. Не правда ли, все это, и
особенно в последних фразах, весьма напоминает ислам?
Следует отметить, что идея гражданской религии, по мнению ряда
исследователей, реализуется и в США, осознающих себя прежде всего
христианской страной[3]. Несмотря на последнее обстоятельство, основы этой
религии принципиально отличаются от христианства, поскольку христианство -
религия любви, а любовь нельзя вменить в обязанность, тем более общественную
(лишь в нацистской Германии любовь к фюреру была объявлена правовым
понятием)[4].
Керигма выражается прежде всего в сводах вероучительных формул. Однако такая
формализация имеет место далеко не во всех религиях, к тому же и самый
формализованный текст всегда оставляет довольно широкое поле для
разнообразных прочтений и толкований, прямо зависящих от особенностей
религиозного сознания читающего. Именно на их основе рождаются преходящие
формы той или иной религии. Еще Эрих Фромм в работе <Психоанализ и религия>
говорил о двух типах религиозного сознания, в свете которых одна и та же
вера выглядит совершенно по-разному, - авторитарном и гуманистическом.
Считается, что в исламе упомянутое поле очень невелико, ведь Коран - нечто
большее, чем просто боговдохновенная книга (как Библия у христиан), это
прямая речь Бога, предельно монолитная и однозначная. Однако уже такой
почитаемый мусульманами праведник, как четвертый халиф Али (двоюродный брат
и зять пророка Мухаммада), утверждал, что сам Коран ничего не говорит, за
Коран говорят люди. А люди действительно говорят по-разному, порой
диаметрально противоположно, демонстрируя широкий спектр всевозможных
прочтений керигмы ислама и, соответственно, культурных форм этой религии.
Почему так происходит?
Во-первых, в исламе нет Церкви как единой и мистически осмысляемой
корпорации духовенства, а тем самым нет единого освященного мнения, которое
пользовалось бы непререкаемым авторитетом. Более того, в исламе не может
быть и духовенства вообще, так как в нем все верующие абсолютно равны перед
Богом, в том числе и в свободе толкования Корана. По чисто
рационалистическим - а не по мистическим - причинам выделяются лишь люди,
отличающиеся своей ученостью в области мусульманского Писания и Предания
(Корана и хадисов).
Во-вторых, в исламе существуют различные методы толкования Корана,
подразделяемые на две группы: тафсир и тавил - буквалистское и
символико-аллегорическое. Второй подход особенно характерен для шиитов и
суфиев. Его применение зачастую приводит к выводам, прямо противоположным
буквальному прочтению. Наиболее яркий и значимый пример такого
противоречия - толкование суры 71 <Нух> величайшим суфийским учителем Ибн
Араби[5]. Широта суфийских толкований прямо затрагивает не только
отвлеченные, но и сугубо практические вещи. Так, один из самых страшных
грехов в исламе - придание <сотоварищей> Творцу (ширк, многобожие) - суфии
интерпретировали не как формальное поклонение каким-либо другим божествам (к
чему они могли относиться весьма снисходительно), но как любое
психологическое препятствие на пути к <преданию себя Богу>. Замечательно,
что ат-Тилимсани (ученик Ибн Араби) приравнял к ширку сам Коран.
В-третьих, Коран, так же как и Библия, не упал на Землю, по меткому
выражению Честертона, в виде аккуратного томика. При жизни Мухаммада текст
мусульманского Откровения передавался главным образом в устной форме,
существовали лишь отдельные записи, причем сделанные не самим Пророком, а
другими людьми. Состав и порядок этих записей разнился. И лишь через 20 лет
после смерти Мухаммада халифом Османом была назначена специальная комиссия,
которая из множества версий выбрала одну и на ее основе сформировала
канонический текст.
В-четвертых, известная проблематичность, заложенная в судьбе коранического
текста, породила особый раздел мусульманского богословия, насх (это слово
буквально означает <упразднение>, <устранение>, <изменение>,
<преобразование>). Насх занимается отменой одних Божественных заповедей
(насс) в пользу других. Поскольку источником шариатских предписаний является
не только Коран, но и Сунна (Предание, состоящие из хадисов), не только один
аят Корана может быть заменен другим и даже не только указание хадиса может
быть заменено указанием аята, но и аят может быть заменен хадисом (не говоря
уже о замене хадиса хадисом - между мусульманскими учеными различных
направлений, в том числе внутри суннизма, существуют значительные
расхождения насчет того, какие хадисы считать ложными, а какие -
достоверными).
Вопрос о том, какое предписание должно быть упразднено, а какое принято
вместо упраздненного, решают, разумеется, люди - пусть и усердно изучавшие
религиозные науки, но не лишенные человеческих слабостей и не свободные от
обстоятельств места и времени, которые накладывают отпечаток на их образ
мыслей. А поскольку коранический текст был упорядочен также людьми, им
приходится определять критерий предпочтения. Традиционно более поздние
мединские аяты предпочитаются более ранним мекканским. Однако далеко не все
богословы с этим согласны. Например, современный богослов Махмуд Мохамед
Таха предложил считать основой мусульманского права тексты не мединского, а
мекканского периода. Мекканские предписания гораздо более либеральны в
отношении женщин, иноверцев и т. п. В этот период стихи Корана обращены ко
всем людям, поэтому их императивы универсальны, тогда как мединские стихи
адресованы прежде всего арабам VII века, жившим в недружественном окружении.
Если те нормы, которые раньше использовались в шариате, будут отменены, а в
основу современного мусульманского права будут положены другие, также
зафиксированные в Коране и Сунне, но ранее отмененные нормы, мусульманское
общество может радикально преобразиться и едва ли будет противоречить
современным представлениям о свободе и равенстве.
Итак, керигма ислама оставляет довольно широкий простор для различных
прочтений, и в ней фактически нет ничего, что безусловно препятствовало бы
формированию гуманистической, а не авторитарной версии исламской
религиозности. Но господствует почему-то именно авторитарное прочтение
ислама, которое и вызывает современные конфликты. Ислам явно не
соответствует новейшим тенденциям современного религиозного сознания, в том
числе теистического. Религиозность эпохи постмодерна предполагает смещение
акцентов от мифа к керигме и от ритуала к этике, более осмысленный,
рациональный подход к основам вероучения, меньшую привязанность к устаревшим
философским и научным концепциям, более взвешенное и позитивное отношение к
земным удовольствиям, в том числе к сексуальности, некоторую либерализацию
конфессиональных институтов, наконец, большую терпимость к иноверцам и
готовность к диалогу с другими конфессиями.
Всего этого мы почти не наблюдаем в мире ислама. В чем причина? По всей
видимости, не в мусульманской религии как таковой, а в культуре народов,
традиционно исповедующих эту религию. Этот вывод подтверждается двумя
обстоятельствами. Во-первых, кризис культуры, утрата творческой инициативы
начались почти одновременно (в XV-XVI веках) в самых разных странах Востока,
в том числе немусульманских (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия). Во-вторых,
этому кризису предшествовал период культурного лидерства, для которого
характерна, в частности, и гораздо большая гибкость мусульманского
религиозного сознания. Только в XX веке появились мусульмане, решившие
взорвать буддийские статуи в Бамиане, - в течение предыдущих полутора тысяч
лет никто и не помышлял об этом.
Когда-то ислам был не <отсталой> и <реакционной>, а наиболее <передовой> и
<прогрессивной> религией (если эти эпитеты вообще приложимы к
вероисповеданию). Как раз в то время, когда мусульманские народы делились
достижениями своей культуры с европейцами, ислам, получивший распространение
от Сенегала до Индонезии и от Африканского Рога до Сибири, демонстрировал
свою способность органично встраиваться в самые разнообразные жизненные
уклады. Практически нигде в этом обширном пространстве мусульманское право
не стало единственным регулятором общественной жизни и повсюду было
дополнено нормами, основанными на местных обычаях. В каждом регионе возникла
особая форма религиозного сознания, наиболее соответствующая интеграции
ислама в образ жизни принявших его народов.
В Иране это были шиизм и суфизм. Шииты, особенно так называемые <крайние>,
весьма вольно истолковали мусульманскую картину мира, создав свои версии
достаточно цветистой метафизики, которая в сочетании с соответствующей
религиозной и социальной практикой образовала то, что ныне называется
<гностический ислам> (термин сам по себе весьма красноречивый). Суфии же,
представляя мистическое направление в исламе, видели в шариате лишь первую
ступень мистического пути, которой можно пренебречь, если этого требует
высшая цель - единение с Богом. Поэтому в суфийской литературе, и особенно в
мистической поэзии, мы можем найти образцы более свободного отношения к
алкоголю, сексуальности, инаковерию и т. д.
В Индии эта тенденция достигла предельной степени. Если персидские и
среднеазиатские суфии лишь допускали на свои радения женщин и иноверцев, то
индийские суфии принимали иноверцев в свои братства и настоятельно
рекомендовали женщинам участвовать в суфийских обрядах. Если суфии Ближнего
Востока могли пренебрегать теми или иными шариатскими предписаниями и
высказывали мысли о мистическом равенстве всех религий, то индийцы включали
в свою религиозную практику местные обряды (прежде всего индуистские).
Могольский правитель Индии Джелал ад-дин Акбар в XVI веке даже попытался
ввести синкретическую религию - <дин-и илахи> (<божественная вера>), -
которая объединяла в себе положения ислама, зороастризма, индуизма и
джайнизма[6].
В Тропической Африке и Юго-Восточной Азии комплементарной, то есть
обеспечивающей взаимодополнительность ислама и местного образа жизни, формой
религиозности стал так называемый адатный ислам (от слова <адат> -
доисламский обычай). Как уже говорилось, везде нормы мусульманского права
действуют одновременно с адатными, но в случае адатного ислама местные
традиции проникают даже в вероучение и культ. Таким образом, речь идет уже о
своего рода синкретическом исламе.
В Китае усвоение ислама приняло совершенно уникальные формы, характерные
только для этой цивилизации. Дело в том, что к моменту прихода ислама здесь
уже была разработана система взаимодополнительности трех учений (сань цзяо),
согласно которой каждая из религий (конфуцианство, даосизм, буддизм)
выполняет свои функции, действует в своей плоскости и поэтому не может
пересекаться с другой и противоречить ей. Процесс интеграции ислама в эту
систему начался примерно в XVI веке - его связывают с именем знаменитого
мусульманина-конфуцианца Хай Руя. В XVII-XVIII веках был создан комплекс
текстов, получивший название исламо-конфуцианского. Наконец, на рубеже
XIX-XX веков появился такой замечательный деятель, как Ма Юаньчжан
(1853-1920). Будучи имамом и суфием, лидером <мусульманского возрождения> в
Китае, он в то же время оставался подлинным носителем китайской культуры,
сознательно следуя конфуцианству, живо интересуясь буддизмом и даосизмом и
поддерживая самые теплые отношения с представителями этих конфессий.
На Севере и Западе комплементарный ислам был представлен ханифитским
мазхабом. В отличие от других религиозно-правовых школ, этот мазхаб
позволяет считать местные обычаи столь же значимым источником права, как
Коран и Сунну, что упрощает деловые отношения, облегчает деловые и бытовые
контакты с иноверцами, значительно ослабляет традиционный ригоризм бытовых
правил. Благодаря своей широкой терпимости ханифитский мазхаб стал начиная с
XI века быстро распространяться, охватив Анатолию, Балканы, Северный Кавказ,
Причерноморье, Поволжье, Среднюю Азию, Афганистан, Индию и обширную степную
зону до Китая. Ханифитами были ханы Золотой Орды, Великие Моголы и султаны
Османской империи. Этому мазхабу следует большинство мусульман бывшего СССР.
В XIX-XX веках на основе ханифитского мазхаба стали складываться различные
формы либерального ислама (аналогичным образом крайней формой ханбалитского
мазхаба стал ваххабизм). Среди мусульман России, в Поволжье и Средней Азии,
возник джадидизм (от <усул-и-джадид> - новый метод). В наши дни он
переживает возрождение, причем его сторонники отождествляют себя с более
поздним явлением, получившим название <евроислам>. Это понятие в середине
1990 годов ввел в научный оборот профессор политологии Гёттингенского
университета Бассам Тиби, обозначивший так ислам, который вполне может
уживаться с демократическим государственным устройством и укладом жизни
современных стран Запада. В качестве примера профессор Тиби приводит
комплементарный вариант ислама, развившийся в Боснии до войны на Балканах.
Как западный уклад жизни влияет на мусульманское право[7], так и
мусульманское право влияет на западное правосудие, о чем свидетельствует,
например, прошедший в 1998 году в Германии международный коллоквиум
<Исламское право и его рецепция судами на Западе>.
Таким образом, в арсенале ислама есть не только возможности, но и опыт
реальной интеграции в образ жизни самых разных народов. С течением времени в
некоторых регионах мусульманского мира этот опыт был забыт, но в наши дни он
вновь актуален. И прежде всего для самих мусульман - ведь многие из них
драматически переживают вызов западной цивилизации, которая предлагает им
многочисленные соблазны, но вместе с тем ассоциируется с изменой вере отцов.
Ислам всегда был чужд аскетизму, и мусульманину нелегко противостоять этим
соблазнам. Но так же нелегко ему отвернуться от своей религии. Выражением
этого острого внутреннего конфликта и стал тот наблюдаемый нами сейчас
конфликт внешний, который часто приводит к многочисленным жертвам. В этой
связи опыт комплементарного ислама актуален и для немусульман, решающих
проблему сосуществования с мусульманами.
Будущее ислама и мусульманского сообщества сегодня в руках тех мыслителей и
школ, которые могут и хотят применить этот богатейший опыт к современной
ситуации. Задача тех, кто желает безболезненной интеграции мусульман в
немусульманское общество и усвоения культурных ценностей ислама европейской
цивилизацией, состоит в том, чтобы способствовать усилению комплементарных
веяний в исламе. Только таким образом может быть разрешено одно из самых
опасных противоречий современности.
[1] Любовь (<агапэ>) далеко не всегда предполагает следование нравственному
закону: <Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость,
милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона> (Галат.
5:22-23); <Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокорных,
нечестивых и грешников (1 Тим. 1:9). Недаром Августин писал: <Люби - и делай
что хочешь> (Рассуждения на Послание Иоанна к парфянам 7, 8). Ислам,
напротив, требует исполнять долг перед ближним независимо от отношения к
нему: <И может быть, вы ненавидите что-нибудь, а оно для вас благо, и может
быть, вы любите что-нибудь, а оно для вас зло, - поистине, Аллах знает, а вы
не знаете!> (Коран, 2:213 (216)).
[2] Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права.
Глава VIII <О гражданской религии>. Перевод М. А. Рейснера.
[3] См.: Religion, Morality, and the Law: Nomos XXX / Ed. by J. R. Pennak
and J. W. Chapman, (N.Y.; L., 1988).
[4] Характеризуя людей, которые не считали себя христианами, но самой своей
жизнью осуществляли христианский идеал, современные богословы называют их
<анонимными христианами>. Последователей гражданской религии смело можно
назвать <анонимными мусульманами>.
[5] История пророка Нуха - библейского Ноя - трактовалась суфиями как
сложная аллегория. В частности, потоп отождествлялся ими с бурным житейским
океаном, в котором спасается лишь тот, кто плывет на ковчеге следования
Божьим заповедям.
[6] Характерно, что именно суфизм привлек к исламу некоторых представителей
интеллектуальной элиты Запада - мыслителей (Р. Генон, Р. Гароди, Ф. Шюон) и
востоковедов (М. Лингз, Т. Буркхардт, Ж. Мишон, М. Шодкевич и др.).
[7] См.: Horowitz D. L. The Qur'an and the Common Law: Islamic law reform
and the theory of legal change // American journal of comparative law.
Berkeley, 1994. Vol. 42. ? 3. P. 543-580.
