в обстановке возможных сбоев и отключек форума , что приведет к
дерганьям и потерям, надо немного спешить
довыложу и повторю несколько отрывков по "теме", которые тут уже не раз
проходили.
Позицию СКМ в отношении "Маркса и Россия" стОит посмотреть по первой
главе СЦ и разумеется по соответствующему разделу "Истмата". Но пока -
насчет "творческого отношения" и "мажорирования" марксовых идей, как они
были возможны и осуществились на деле - прежде всего в работах Грамши(но
не только в них)
всвязи с последним - главы из книги Григорьевой. Полностью текст в
моем брифкейсе
Из самого начала СЦ несколько цитат
===============
{Civ1-1.35} Самым дальновидным из марксистов в отношении общины оказался
сам Маркс - мы и сегодня в этом вопросе до него не доросли. Он увидел
именно в сельской общине зерно и двигатель социализма, возможность
перейти к крупному земледелию и в то же время избежать мучительного пути
через капитализм. Он писал в 1881 г.:
{Civ1-1.36} "Россия - единственная европейская страна, в которой
"земледельческая община" сохранилась в национальном масштабе до наших
дней. Она не является, подобно Ост-Индии, добычей чужеземного
завоевателя. В то же время она не живет изолированно от современного
мира. С одной стороны, общая земельная собственность дает ей возможность
непосредственно и постепенно превращать парцеллярное и
индивидуалистическое земледелие в земледелие коллективное, и русские
крестьяне уже осуществляют его на лугах, не подвергшихся разделу.
Физическая конфигурация русской почвы благоприятствует применению машин
в широком масштабе. Привычка крестьянина к артельным отношениям
облегчает ему переход от парцеллярного хозяйства к хозяйству
кооперативному... С другой стороны, одновременное существование
западного производства, господствующего на мировом рынке, позволяет
России ввести в общину все положительные достижения, добытые
капиталистическим строем, не проходя сквозь его кавдинские ущелья".
{Civ1-1.37} Как заметил современный исследователь крестьянства Т.Шанин,
"Маркс в меньшей степени, чем Ленин, был озабочен тем, чтобы оставаться
марксистом. В 1881 г. это привело его более прямым путем к выводам, к
которым Ленин пришел только в 1920-х годах"
партия сформировалась из тех, кто умел сочетать "верность марксизму" со
здравым смыслом, а остальные откалывались - Плеханов, меньшевики, Бунд,
троцкисты.
В начале века марксизм в России стал больше, чем теорией или даже
учением: он стал формой общественного сознания в культурном слое.
в советское время в официальной идеологии была преувеличена и
приукрашена роль одного течения - большевиков, а потом КПСС
---------
Сергей Кара-Мурза
Кто реальные союзники в России?
....
Как говорил Грамши, революция - это битва "сил организованного мышления
против сил животной жизни" в поисках высшей гармонии. Эта битва
произошла в России под знаменами либерализма и коммунизма (хотя первый
ее акт, ее "университет", захватил в 1905 г. крестьянство извечной идеей
"Земли и Воли". Но в этой идее не хватило того соединения мифа и
рациональности, которое связало бы все общество, а одни крестьяне
победить не могут. В гражданской войне либерализм иссяк,
послереволюционную работу возглавил коммунизм - а меньшевики, эсеры,
кадеты и т.д. заполнили посты согласно их профессиям. Их вклад в
советское строительство ничуть не меньше, чем большевиков - ведь их
идейный и интеллектуальный багаж никуда не делся.
Учение Маркса о коммунизме сложно. Оно имеет все черты мировой религии,
но это не просто милленаристская ересь построения Царства Божия на
Земле, вроде хилиазма у ранних христиан. Религиозная нить марксизма
неразрывно переплетена с самыми современными теориями и научной картиной
мира того времени, а также с методологическими подходами, намного время
опережавшими. Интеллектуальный уровень и идейное богатство марксизма
таковы, что делают его уникальным явлением культуры. Более ста лет
множество лучших умов мира продолжают и критикуют Маркса - но, по
большому счету, существенно его ничем не дополнили. Более того, его
запас идей вообще использован еще в малой степени. Ленинизм - не
дополнение, а новая ветвь марксизма.
Но слово Маркса было брошено в очень бурный поток общественной борьбы и
везде отозвалось не так, как предполагалось. После революции 1848 г.,
начиная с "Манифеста", Маркс писал для пролетариата Запада, с
определенной политической целью, "расколдовывая" для пролетариата мир
капитализма. Запад внимательно усвоил уроки Маркса, выхолостил
революционное и всечеловеческое гуманистическое содержание марксизма,
"одомашнил" своих пролетариев и породил социал-демократию. "Движение -
все, цель - ничто!". Запад укрепился новым общественным договором:
грабить вне дома и делиться со всеми социальными группами.
Но Россия была как раз готова принять главные смыслы марксизма, и он
овладел практически всем общественным сознанием. В начале ХХ века
С.Н.Булгаков писал в "Философии хозяйства": "Практически все экономисты
суть марксисты, хотя бы даже ненавидели марксизм" (а в то время
воздействие экономистов на сознание читающей публики было значительным).
Это была первая мировоззренческая система, в которой на современном
уровне ставились основные проблемы бытия, свободы и необходимости. Как
ни покажется это непривычным нашим православным патриотам, надо
вспомнить важную мысль Г.Флоровского - марксизм пробудил в России начала
века тягу к религиозной философии: "Именно марксизм повлиял на поворот
религиозных исканий у нас в сторону православия. Из марксизма вышли
Булгаков, Бердяев, Франк, Струве: Все это были симптомы какого-то сдвига
в глубинах". Добавлю, что в свое время марксистами были не только
религиозные искатели, но даже и такие правые лидеры кадетов, как
П.Струве и А.Изгоев.
Очевидно, что в рамках марксизма интеллектуальный аппарат для понимания
России как сложной незападной цивилизации не был разработан, и
разработка его наталкивалась на большие трудности. Но сожалеть о том,
что зрелой "теории России" к началу века выработано не было и весь
культурный слой говорил на языке марксизма, бесполезно. По
консолидирующей и объяснительной силе никакое учение не могло в тот
момент конкурировать с марксизмом. Поэтому собственные, российские
прозрения и доктрины приходилось излагать на языке марксизма - как это и
было сделано Лениным с поразительным искусством. .
Приняв марксизм как мощный инструмент революции, мы в то же время
заложили в надстройку советского общества глубокое противоречие. Ведь,
как ни крути, революцию большевики возглавили такую, что она шла вразрез
с главными постулатами марксизма, выработанными для Запада. Тут правы
были и Плеханов, и Либер. Но эти хоть перешли в лагерь противников.
Другое дело - молодой Антонио Грамши, восторженный защитник нашей
революции на Западе, основатель так помогшего нам поначалу западного
коммунизма. Он написал 5 января 1918 г. об Октябре важную, многоплановую
статью. Она называлась "Революция против "Капитала".
Грамши пишет: "... хотя большевики отвергли некоторые утверждения
"Капитала", они, в то же время, не отвергли его внутреннего духа и
мысли. Они - не "марксисты", и этим все сказано; они не воздвигли на
трудах мастера чуждую ему доктрину из догматических и бесспорных
утверждений. В них живо бессмертное мышление марксизма, которое
продолжает итальянскую и немецкую идеалистическую мысль....".
Чтобы не смущать мобилизованных на строительство и войну русских
коммунистов, их до Грамши не допустили, а сейчас он нам необходим. Ведь
расхождение нашей реальности с теорией, которая ее должна была
объяснять, все больше нарастало. Наконец, настал момент, когда мы
практически остались без общественной науки
Сейчас идет вязкая позиционная война. Наша задача - собирание "сил
организованного мышления".
======================
И.Григорьева. Исторические взгляды Антонио Грамши. гл.6-7(выборка)
"Философия действия (практики, развития) - но не "чистого", а именно
"нечистого", реального действия, самом светском и мирском смысле этого,
слава" 106.
Грамши называет в качестве отличительных свойств марксизма "абсолютный
"историзм", абсолютное обмирщение и земной характер мысли, абсолютное
очеловечение истории", подчеркивая: "Именно в этом направлении следует
искать основную нить новой концепции мира"2.
Одно из важнейших с точки зрения Грамши проявлений новизны и
оригинальности марксизма как философии заключается в том, что он
"обновляет с начала до конца само понимание философии"3. Грамши имеет в
виду, что с возникновением марксизма "все понимание философии было
"поставлено на историческую почву", т. е. начал возникать новый тип
философского мышления, отличающийся от предшествующего большей
конкретностью и историчностью подхода"4. Речь идет, иными словами, о
том, что марксизм впервые дал вполне "земной" т. е. исторический, ответ
на вопрос, что такое сама философия.
Согласно Грамши, понятый в марксистском смысле исторический подход к
философии означает, во-первых, что при объяснении содержания философской
деятельности приоритет "переходит к практике, к реальной истории
изменений в общественных отно-шениях, из которых (а следовательно, в
конечном счете, из экономики) возникают (или определяются ими) те
проблемы, которые ставит перед собой и разрабатывает философ"5.
Во-вторых, он предполагает оценку философских идей прошлого в
соответствии с тем, чем эти идеи были для своего времени. "Рассматривать
то или иное философское утверждение как верное для определенного
исторического периода, то есть как необходимое и, неотъемлемое выражение
определенного исторического действия, определенной практики,
оказывающееся, однако, превзойденным и "ложным" в последующий период, -
не впадая при этом в скептицизм и нравственный и идеологический
релятивизм..." - вот требования Грамши в этом плане6.
Но проблема исторической оценки философии не исчерпывается для Грамши
тем, чтобы объяснить любое проявление философской мысли как производное
определенной исторической реальности. Его интересует и другое: в какой
мере и при каких условиях философия сама может стать силой,
воздействующей на ход исторического развития? "Исторической" в таком
понимании философия является, по определению Грамши, "постольку,
поскольку она становится концепцией действительности, присущей
социальной массе (и поскольку ей соответствует определенная этика)..."
способность в той или иной мере содействовать изменению мира Грамши
признавал за всякой философией, которая превращается из мировоззрения в
норму практического поведения и в качестве таковой проникает в массы.
Поэтому сами рамки истории филосо-фии у него гораздо шире традиционно
принятых: в понимании, Грамши это история не только "различных
философских систем, созданных философами", но и находящихся в сложном
взаимоотношении с ними и между собой комплексов мировоззренческих
представлений "руководящих групп" (господствующих классов в" лице их
интеллигенции) и народной массы9.
Претворение определенных философских идей в "норму коллек-тивного
действия"10 Грамши рассматривает как неотъемлемый этап их истории и в то
же время как момент, когда они сами, воплощаясь в практику, становятся
историей. Отсюда он заключает: "Философия какой-либо исторической эпохи
есть ... не что иное, как "история" этой эпохи, не что иное, как
совокупность изменений, которые руководящей группе удалось осуществить в
той действительности, какую она застала; история и философия в этом
смысле неразрывны, они образуют "блок""11.
В конечном счете размышления Грамши: об "историчности" философии
являются, таким образом, развернутой постановкой той проблемы, которая у
мыслителей-идеалистов именовалась проблемой "тождества" философии и
истории. Отводя философии роль обусловленного базисом, но отнюдь не
пассивного по отношению к нему элемента надстройки, Грамши придает этому
"тождеству" вполне материалистический характер и решает его как смелый и
оригинальный продолжатель лучших традиций марксистской исторической
мысли 12.
Утверждая, что "историчность" философии проявляется в двух измерениях -
не только как историческая обусловленность, но и как историческая
действенность, - Грамши принимает за точку отсчета марксизм, "философию
практики". Эти же критерии исторической оценки философии последовательно
прилагаются им и к самому марксистскому мировоззрению.
Мы помним, что философский подход марксизма ко всей существующей
действительности Грамши определяет как "абсолютный историзм" 13. Это
определение в иной связи конкретизируется им в том смысле, что
"философия практики" стремится "не только объяснить и обосновать все
прошлое, но объяснить и обосновать исторически также и самое себя"14
С позиций "абсолютного историзма" рассматривает "философию практики" и
сам Грамши. В его понимании "философия практики" есть-подобно любой
философии - продукт истории, зеркало определенных социальных отношений.
он ведет речь об исчезновении в будущем противоречий и борьбы вполне
определенного рода, связанных с существованием антагонистических
классов, и о преодолении "философии практики" как исторического
выражения этих противоречий. Однако Грамши отдает себе ясный отчет в
том, что пока это лишь далекая, хотя и вполне обоснованная перспектива.
"В настоящее время, - специально оговаривает он, - философ (стоящий на
позициях философии практики) может утверждать это лишь в общей форме и
не может идти дальше этого: ведь он не может покинуть нынешнюю почву с
ее противоречиями, не может кроме как в общем виде говорить о мире без
противоречий, иначе он сразу же впадет в утопию" 19.
"философия практики" есть не просто отражение общественных противоречий
своей эпохи: в ней достигается "полное осознание противоречий, когда сам
философ - олицетворяемый отдельной личностью или целой общественной
группой - не только понимает, что противоречия существуют, но полагает
себя как элемент противоречия, возводит этот элемент в принцип познания
и, следовательно, в принцип действия"15.
Но такое действие направляется на преодоление тех самых исторических
условий, из которых возникла "философия практики". Вопрос о ее
исторической обусловленности имеет, следовательно, также и аспект,
относящийся к будущему, а ее подход к самой себе с позиций историзма
означает, как напоминает Грамши, также и то, что она рассматривает себя
"как преходящую фазу философской мысли" 16. Развивая эту посылку, Грамши
утверждает: "... Если также и философия практики является выражением
исторических противоречий - и притом выражением наиболее полным, ибо она
осознает себя как таковое, - это означает, что она тоже связана с
"необходимостью", а не со "свободой", которая не существует и
исторически еще не может существовать. Следовательно, если доказывается,
что противоречия исчезнут-тем самым доказывается, что исчезнет, то есть
будет преодолена также и философия практики.
Утверждая философскую значимость исторической практики, Грамши тем самым
ставит проблему соотношения не только философии и истории, но и
философии и политики, поскольку последняя и есть способ практически
"делать" историю. С этим тесно связана неоднократно повторяющаяся в
"Тюремных тетрадях" грамшианская оценка политической мысли и
практически-революционной деятельности В. И. Ленина как крупнейшего
вклада в развитие философии марксизма28
При распространении марксистского учения вширь неизбежны - и Грамши
трезво констатирует это - издержки в виде усвоения его массовым
сознанием в неполном, упрощенном, "замутненном" виде. Но тем не менее
этот процесс являет собой "великую интеллектуальную и моральную
реформу", хотя Грамши наблюдает его в такой фазе, когда в рабочем
движении еще преобладает восприятие нового мировоззрения в форме своего
рода "веры", а уровень его философской продукции невысок. "Существенно
то, - подчеркивает Грамши,-что рождается новый способ понимания мира и
человека и что эта концепция уже не является достоянием лишь выдающихся
представителей интеллигенции, философов-профессионалов, но имеет
тенденцию стать достоянием народа, массы, причем эта тенденция обретает
конкретную форму в мировом масштабе и несет с собой преобразование (хотя
и через различные смешанные сочетания) народного способа мышления,
преобразование окостеневшей в веках народной культуры" 33.
Так решает Грамши вопрос, к которому он постоянно возвращается в своей
полемике с Кроче: "Является ли для философии плюсом или минусом, если
она выходит за обычные пределы немногочисленного слоя интеллигенции и
распространяется в широких массах, хотя бы и приспосабливаясь при этом к
их строю мышления и теряя кое-что от своей силы?"34. Позиция Грамши в
этом вопросе столь же закономерно вытекает из реалистического, "земного"
понимания историзма философии
Понятие, диалектики у Грамши исключительно емко. В одном из писем к Т.
А. Шухт он говорит о диалектике как "исторически конкретной форме
мышления"35, но диалектика отнюдь не сводится для него только к методу
мышления: это "теория познания", она раскрывает неотъемлемые внутренние
свойства совершающегося в мире реального процесса движения, который
охватывает развитие как природы, так и человеческого общества,
находящихся во взаимодействии. Такое понимание диалектики, которое
Грамши обосновывает в полемике с философскими позициями Плеханова и
Бухарина 36, вполне совпадает с ленинским 37.
Настаивая на том, что диалектический подход имеет универсальную
значимость, т. e. должен охватывать всю сферу человеческого познания -
будь то познание природы или познание истории 38, - Грамши сам
интересовался прежде всего диалектикой исторического процесса. В
сущности все его размышления о диалектике переведены на язык
исторических категорий.
Грамши доказывает, что отбор жизнеспособных элементов прошлого
определяется не произвольным волевым актом ученого или философа, а самим
объективным ходом исторического движения. Силы обновления, действующие в
настоящем, не могут не вырастать из прошлого - они как раз и воплощают
его жизнеспособное, заключающее в себе возможность развития зерно, а
через их действия прокладывает себе путь историческая необходимость. И
отвечающие такой необходимости результаты их деятельности остаются
непреходящими, даже если сами эти силы оказываются оттесненными со
сцены:
"Разве теперь уже не стало, банальной исторической истиной, что ни
Наполеон, ни Реставрация не разрушили того, что стало "свершившимся
фактом" благодаря якобинцам? Или, может быть, антиисторичность якобинцев
заключается в том, что сделанное ими "сохранилось" не на 100%, а лишь
частично? Вряд ли можно согласиться с этим, потому что история не
строится по математическим расчетам, да и никакая сила обновления не
осуществляет в чистом виде то, к чему она стремится, но как раз всегда
сочетает в своих действиях разумное и неразумное, произвольное и
необходимое, - иными словами, воплощает в себе "жизнь" со всеми
присущими ей проявлениями слабости и силы, со всеми ее противоречиями и
антитезами" 48.
Рассматривая освобожденный от спекулятивно-идеалистической оболочки
историзм в качестве определяющей черты всего марксистского
мировоззрения, Грамши не мет не поставить вопроса о месте и роли в этом
последнем такого компонента, как исторический материализм. Его понимание
исторического материализма заслуживает, в интересующей нас связи
пристального и специального анализа.
В первоначальном наброске того фрагмента, где у Грамши , идет речь об
абсолютном историзме "философии практики", вместо этого иносказания
употребляются (причем в качестве синонимов) два термина: "марксизм" и
"исторический материализм". Исторический материализм в данном контексте
означает именно марксистское мировоззрение в целом - Грамши говорит,
например, об "источниках или составных частях исторического
материализма"49. Уместно заключить из этого, что исторический
материализм для Грамши воплощал самое существенное и главное в
марксизме.
Взгляды Грамши на исторический материализм с наибольшей ясностью
вырисовываются из серии его критических заметок о книге Бухарина "Теория
исторического материализма. Популярный учебник марксистской социологии".
Грамши резко возражает против самого замысла этой книги, основанного на
том, что исторический материализм рассматривается как "социология"
марксизма, составляющая нечто производное и подчиненное по отношению к
его философии. "... Любая социология предполагает определенную
философию, мировоззрение, подчиненным фрагментом которого она
является"50. Между тем, исторический материализм уже заключает в себе
"целое мировоззрение, философию"51.
В заметке под заглавием "Составные части философии практики" Грамши
писал: "Очень распространена концепция, согласно которой философия
практики есть чистая философия, наука о диалектике, а другие части - это
экономическое учение и политическая теория, так что все учение
складывается из трех составных частей, каждая из которых в одно и то же
время увенчивает собой и является преодолением высшей ступени развития
науки, достигнутой к 1848 г. тремя наиболее передовыми нациями Европы:
немецкой классической философии, английской классической политической
экономии и французской политической деятельности и политической науки.
Такая концепция есть скорее общая постановка вопроса об исторических
истоках [философии практики], чем классификация, которая вытекает из
внутренней структуры самого этого учения, и не должна
противопоставляться в качестве окончательной схемы любому другому
способу передать его строение, в большей мере отвечающему реальности"54.
Определить такую более общую философию как "философский материализм".
Грамши считал неверным... Из современного ему опыта он хорошо знал, что
не только массовое сознание, но в определенной своей части и
теоретический авангард рабочего движения постоянно тяготеют к
перенесению на марксизм тех представлений о материализме, которые
сформировались еще в домарксову эпоху и надолго пережили свое время. В
частности, именно в этом направлении развертывается грамшианская критика
"ортодоксов" II Интернационала (Плеханова и др.), которая во многом
перекликается с идеями "философских тетрадей" В. И. Ленина58.
Точно так же он (Маркс.-И. Г.) никогда не употребляет формулы
"материалистическая диалектика", но говорит о диалектике "рациональной"
в противовес "мистической", что дает термину "рациональная" совершенно
определенный смысл" 62:
существо его позиции, заключается в безусловном противоположении
"мистической" диалектике Гегеля "рациональной" диалектики Маркса.
"Рациональная" диалектика четко противостоит у Грамши "мистической"
постольку, поскольку она, если выразить это с помощью характерной
грамшианской терминологии, переведена с языка спекулятивной, философии
на язык абсолютного историзма.
Обратим в этой связи внимание на то, как часто понятия "диалектика" и
"историзм" у Грамши не только соседствуют, но как бы переходят одно в
другое: "диалектика... то есть исторически конкретная форма мышления",
умение "мыслить "исторично", диалектически", "историческое,
диалектическое миропонимание"-"понимать... в чисто "историческом" и
диалектическом смысле..."65 . Естественно, что при таком насквозь
историчном видении диалектики Грамши не мыслил исторический материализм
как нечто отличное, отграниченное от материализма диалектического. Для
него это было в сущности одно и то же66. Но специфические надобности
антикрочеанской полемики, философской осью которой была проблема
историзма, побуждали его предпочесть для обозначения всей марксистской
концепции жизни и мира формулу "исторический материализм".
Как мы уже отметили выше, важным истоком критикуемых им извращений в
трактовке основных проблем марксистского мировоззрения Грамши считал
расчленение последнего на изолированные, линейные органической связи
компоненты. При этом он, особо указывал на те пагубные последствий, к
каким ведет стремление отделить в марксизме "социологию" (исторический
материализм) от философии (философский или диалектический материализм):
"Философия, отделенная от теории истории и политики, не может быть ничем
иным, как метафизикой, тогда как великое завоевание в истории
современной мысли, которое являет собой философия практики, состоит как
раз в том, что философия обретает конкретную историческую
обусловленность и отождествляется с историей" 67.
Из всего сказанного становится понятным, почему философское ядро
марксизма заключалось для Грамши именно в историческом материализме, а в
самой этой формуле он делал упор на термин "исторический", а не на
термин "материализм"68. Исторический материализм-это и есть в его глазах
выражение "реалистического", "абсолютно земного" тождества истории и
философии как общей концепции мира.
Но, говоря об историческом материализме в этом высоком философском
смысле, Грамши имел в виду заложенные в нем возможности, которые самим
Марксом были реализованы прежде всего в материалистическом понимании
истории. Универсальное же применение открытого Марксом "исторического"
подхода к действительности он считал делом будущего, насущной задачей
дальнейшего творческого развития марксизма69. Ставя вопрос таким
образом, Грамши шел в русле, намеченном еще в конце XIX в. Антонио
Лабриолой, и прямо указывал на необходимость "работать именно в этом
направлении, развивая позицию Антонио Лабриолы..."70. Лабриола более
всего близок ему как раз своим представлением о том, что "философия
практики является независимой и оригинальной философией, несущей в себе
самой элементы дальнейшего развития, которое превратит толкование
истории во всеобщую философию"71.
Мысль об универсально-философской значимости исторического материализма
является осью полемики Грамши против крочеанской ревизии марксизма, с
одной стороны, против претендовавших на "ортодоксию" теоретиков II
Интернационала-с другой. Свое понимание проделанной Кроче
ревизионистской операции Грамши кратко и точно определяет в одном из
писем, отмечая, что в крочеанском истолковании исторический материализм
выглядит "как практический канон исторического исследования, а не как
всеобъемлющая концепция мира"72. Но и в воззрениях "ортрдоксов",
выступавших против философского ревизионизма идеалистического толка,
Грамши обнаруживает ту же тенденцию свести исторический материализм
только к пониманию истории, с которой прямо связывает их сползание на
позиций традиционного, домарксова материализма73. Само мерило
ортодоксальности у Грамши является принципиально иным, чем у критикуемых
им "ортодоксов", и соотносится именно с оценкой исторического
материализма как сердцевины всей "философии практики", ее ядра, которое
таит в себе безграничные возможности развития74.
Утверждай вслед за Марксом, что "человеческая природа" или "сущность
человека" есть совокупность общественных отношений и не может быть
найдена в отдельном индивиде, Грамши считает необходимым обновить в духе
этой концепции и само представление об отдельной человеческой личности.
Речь идет о том, чтобы также и его поставить на фундамент понятия
практики, ибо "каждый человек изменяет самого себя, преобразуется в той
мере, в какой он изменяет и преобразует весь, комплекс отношений,
центральным узлом которого он является"82.
Характерная для Грамши интерпретация марксистской теории познания
опять-таки имеет своим ключом проблему практики.
"Для философии практики,-утверждает Грамши,-бытие не может быть
отделено от мышления, человек от природы, деятельность от материи,
субъект от объекта"...83.
Главный пафос его философской позиции в другом - в борьбе против
механистического противоположения человека внешнему миру, которое было
широко распространено в современной ему марксистской теоретической
литературе, а по существу означало отход от марксизма отнюдь не в
меньшей степени, чем уступки субъективному идеализму.
В. И. Ленин на ином этапе борьбы в защиту философских основ марксизма,
когда главная задача заключалась в том, чтобы отстоять принципы
материалистической гносеологии против натиска идеализма, тем не менее
недвусмысленно предупреждал против метафизической абсолютизации
противоположности между материей и сознанием85. С другой стороны,
конкретными историческими условиями деятельности Маркса, Энгельса, И.
Дицгена Ленин убедительно об'ъяснил, почему они "больше отгораживались
от вульгаризации азбучных истин материализма, чем защищали свмые эти
истины"86.
Грамши на новом повороте истории столкнулся с задачами во многом
сходного характера, определившими прицел его критики философских основ
бордигианства. О том же идет речь и теперь, когда Грамши пишет по поводу
учебника Бухарина: "Вся полемика против субъективистской концепции
действительности - включая сюда "ужасный" вопрос об "объективной
реальности внешнего мира"-плохо направлена, ведется еще того хуже и в
значительной мере является никчемной и праздной..."87.
К позиции самого Грамши в философском споре с Бухариным опять-таки
уместно применить-по аналогии-то, что сказано В. И. Лениным об
основоположниках марксизма: "Маркс и Энгельс всегда осуждали плохой (и,
главным образом, антидиалектический) материализм, но осуждали они его с
точки зрения более высокого, более развитого, диалектического
материализма, а не с точки зрения юмизма или берклианства"88. Упрекая
Бухарина именно в неумелой, примитивной защите материализма, Грамши
отмечал, что в его книге "субъективистская концепция представлена такой,
как ее видит и критикует житейский смысл, а концепция объективной
реальности внешнего мира принята в своей самой тривиальной и
некритической форме..."89. Брать точку зрения "житейского смысла" за
аргумент в решении философского вопроса об объективной реальности
внешнего мира Грамши вообще считал принципиально неверным
методологическим приёмом. В обиходных представлениях на этот счет он
обнаруживал проявление характерной для массового сознания
противоречивости, непоследовательности и даже-допуская здесь несомненное
полемическое преувеличение-влияние религиозной идеологии90. Этим же
религиозным влиянием он объяснял тот факт, что "житейское" понимание
реальности внешнего мира приобрело типично метафизическую форму91.
Таким образом, через категорию исторического и понятие историзма в
"Тюремных тетрадях" выражаются важнейшие аспекты и отличительные черты
всего миросозерцания Грамши. Историзм, которым пронизаны его труды
зрелых лет, означает в основном и главном:
1) утверждение универсальной философской значимости принципа
исторического (т. е. диалектического и "посюстороннего") подхода к
действительности;
2) объяснение самой философии как продукта исторического развития,
взятого в его реальной, практической, "человеческой" форме, понимание
тождества философии и истории как единства теории и практики;
3) упор на проблему человеческой практики как на ключевое звено
последовательно-монистического решения вопроса об отношении мышления к
бытию, духа к природе;
4) свободный от всякого догматизма взгляд на судьбы марксистского
мировоззрения, которое должно постоянно развиваться, вбирая в себя новый
исторический опыт человечества, и в этом развитии будет все полнее
раскрывать себя как "абсолютный историзм", как "философия практики".
---------------
для самого Грамши защита исторической методологии марксизма против
открытых нападок на нее "извне" была неотделима от борьбы против всякого
рода искажений ее "изнутри"8.
"Искаженные формы философии практики" фигурируют в "Тюремных тетрадях"
под разными наименованиями-"экономизм", "механицизм", "детерминизм",
"фатализм" и т. д. Но все это оттенки в обозначении такого истолкования
исторического процесса, при котором весь его ход прямолинейно и
механистически выводится из действия экономической необходимости и
постольку представляется жестко предопределённым и никак не зависящим от
воли и целенаправленной деятельности людей.
Его интересует теперь прежде всего вопрос, который попросту исключается
вульгарно-материалистическим подходом к истории: "как на основе базиса
рождается историческое движение" 9.
В поисках ответа на этот вопрос для Грамши служат отправной точкой
мысли, высказанные Марксом в предисловии "К критике политической
экономии"10. Однако, памятуя о том, как часто эти положения Маркса
извращались в вульгарно-"экономистском" и фаталистическом духе, Грамши
специально подчеркивает, что их нужно "сначала критически развить во
всей их значимости и очистить от всех остатков механицизма и
фатализма"11. Это значит, уточняет он в другом случае, выяснить, как на
основе имеющихся материальных предпосылок формируется "имеющие
постоянный характер проявления коллективной воли и как они направляются
к конкретным ближайшим и более далеким целям, то есть как возникает
линия коллективного действия"12.
В поле своего зрения Грамши держит различные "проявления коллективной
воли" в их скрещении, комбинации, взаимодействии. Отсюда перед ним
вырисовывается проблема соотношения сил как узловой момент анализа
исторической ситуации, позволяющий понять ее развитие в том или другом
направлении.
При этом Грамши предупреждает от превращения "соотношения сил" в готовый
шаблон для объяснения истории, подчеркивая, что оно само в каждом
конкретном случае подлежит объяснению.
Он различает три ступени, три уровня исследования данной проблемы:
1) "Соотношение, социальных сил, которое тесно связано с базисом, имеет
объективный характер, не зависит от воли людей и может быть измерено
методами точных или естественных наук. На основе определенного уровня
развития материальных производительных сил имеет место определенная
расстановка социальных групп, каждая из которых играет определенную роль
и занимает определенное место в производстве"13. Речь идет, иначе
говоря, о конфигурации классов данного общества в том выражении, какое
она имеет на уровне базиса14.
2) "Следующий момент-это соотношение политических сил, то есть оценка
той степени однородности, самосознания и организации, какой достигли
различные социальные группы. Также и при анализе этого момента можно, в
свою очередь, выделить различные ступени, которые соответствуют
различным стадиям развития коллективного политического сознания в том
виде, как они до сих пор наблюдались, в истории. Первая, наиболее
элементарная,-это экономико-корпоративная стадия: торговец чувствует,
что он должен быть солидарен с другим торговцем, фабрикант - с другим
фабрикантом, и т. д., но торговец еще не чувствует себя солидарным с
фабрикантом... Вторая стадия-это момент, когда достигается сознание
общности интересов всех членов данной социальной группы, но пока еще в
чисто экономической области... Третья стадия-это момент, когда данная
социальная группа осознает, что ее корпоративные интересы в своем
настоящем и будущем развитии выходят за рамки корпоративных, групповых
интересов чисто экономического характера и могут и должны стать
интересами других, подчиненных ей социальных групп. Это та фаза, которая
имеет наиболее непосредственно выраженный политический характер и
знаменует переход из сферы базиса в сферу многообразных надстроек...
"15.
Это рассуждение Грамши показывает, насколько хорошо он видел сложность
той системы опосредований, которая соединяет общественное бытие с
общественным сознанием. В частности, отметим свойственное ему внимание к
низшим "этажам" классового сознания, находящимся в ведении социальной
психологии16.
И, наконец, Грамши намечает еще один этап анализа соотношения сил для
таких ситуаций, где имеет или может иметь место открытое насильственное
столкновение борющихся сторон.
3) "Третий момент-это соотношение военных сил, которое при некоторых
обстоятельствах приобретает непосредственно решающую роль"17.
Именно с анализом соотношения сил на основе не фаталистически понятых
положений Маркса из предисловия "К критике политической экономии" Грамши
связывает свою историко-политическую концепцию "пассивной революции"18.
Смысл понятия "пассивная революция" у него очень широк и многообразен.
Иногда оно обозначает пассивные формы оппозиции в условиях, исключающих
прямое, открытое действие19. Иногда - изменения, совершающиеся под
покровом старой политической оболочки, незаметные на вид, но вносящие
качественно новый смысл в существующие отношения20. Едва ли не чаще
всего этот термин употребляется у Грамши в смысле, рассмотренном нами
выше: он относится к таким периодам общественного развития, которые
характеризуются отливом революционной волны, попытками реставрации
поколебленных или частично разрушенных старых порядков и
одновременно-решением некоторых назревших проблем руками "могильщиков
революции"21. Он может применяться и к таким историческим движениям, где
как-либо нарушены нормальные отношения гегемонии, где в роли "ведущего"
выступает не определенный общественный класс, а государство22 и т. п. Но
во всех случаях общим является то, что речь идет о своеобразном, не
поддающемся механистическому объяснению соотношении сил и столь же
своеобразном и непостижимом для вульгарного механицизма результате их
исторического действия.
Отвергаемая Грамши с юношеских лет вульгарно-механистическая трактовка
закономерности в истории заключается как раз в том, что эта
закономерность сводится к чистому автоматизму и противопоставляется
сознательной человеческой деятельности. В "Тюремных тетрадях" критика
такого понимания закономерностей общественного развития заострена, в
частности, против насаждавшей его позитивистской социологии, которая в
современный Грамши период практически монопольно представляла
социологическую отрасль науки об обществе30.
Социологический подход к общественному развитию в представлении Грамши
отождествлялся с достаточно распространенной и в марксистской литературе
тенденцией подменять анализ реальных причинных связей в прошлом ссылкой
на абстрактные "социологические законы", из действия которых выводилась
так же и возможность предвидеть будущее "с такой же уверенностью, с
какой предвидят, что из желудя вырастет дуб"31. Поэтому Грамши
подвергает самой резкой и беспощадной критике понятие "социологического
закона" в том виде, как его заимствовали из позитивистской социологии
вульгаризаторы исторического материализма, и его употребление в качестве
универсальной "отмычки" к истории32.
У Маркса, напоминает Грамши, понятия "регулярности", "необходимости",
"закона" в истории имеют отнюдь не этот упрощенно-детерминистский смысл.
"Речь идет не о том, чтобы "обнаружить" метафизический закон
"детерминизма", и не о том, чтобы установить "общий" закон причинности.
Речь идет о том, чтобы выявить, как в процессе исторического развития
складываются относительно "постоянные" силы, действующие с определенной
закономерностью и автоматизмом"33. Эта закономерность может быть
выделена "в чистом виде" путем логической абстракции, но реально всегда
проявляется лишь как тенденция, как равнодействующая, в образовании
которой участвуют и другие слагаемые. "Экономическая наука изучает эти
законы-тенденции как количественное выражение определенных явлений; при
переходе из области экономики в область истории понятие количества
дополняется понятием качества и диалектикой перехода количества в
качество..."34.
Этой-то диалектики и не учитывает в своих попытках "предвидеть" будущее
позитивистская социология, рассматривающая развитие человеческого
общества как чисто эволюционный процесс36. С точки зрения Грамши,
наоборот, историческое предвидение научно лишь постольку, поскольку оно
принимает в расчет диалектический характер общественного развития,
неизбежность скачков и крутых переходов, которые не могут быть
предсказаны наперед во всех деталях: "В действительности предвидеть
"научно" можно только борьбу, но не конкретные моменты этой борьбы,
которые могут быть лишь результатом столкновения сил, противостоящих
друг другу и находящихся в постоянном движении; эти силы никогда нельзя
свести к фиксированным количественным величинам, потому что в них
количество постоянно переходит в качество"36.
Грамши трактует причинную обусловленность в истории гораздо более
глубоко и диалектично, считая необходимым различать конечные и ближайшие
причины событий и явлений. В непосредственно вызывающее данное событие
"определяющей причине" он видит конкретное воплощение более отдаленной
"действующей причины", форму, которой находя свое реальное приложение
"действительно активные и необходимые элементы" этой последней40.
Тогда в истории оказывается достаточно места также и для субъективного,
"волевого" фактора, значение которого всячески принижается вульгарным
истолкованием принципе детерминизма. Грамши подчеркивает:
""Автоматическое" действие в истории определенных предпосылок (то есть
существование определенных объективных условий) подкрепляется в политике
действиями партий и выдающихся личностей; отсутствие таких партий и
личностей или их недостаточность (количественная и качественная) сводит
на нет самый "автоматизм" (который поэтому вовсе не является
автоматизмом): абстрактно существуют предпосылки, но вытекающие из них
следствия не реализуются за отсутствием человеческого фактора" 41.
Поскольку действие объективных закономерностей в истории всегда
проявляется в "человеческой", а не в отвлеченной форме, "отсутствие
человеческого фактора" в той или иной ситуации должно, согласно Грамши,
пониматься не в абсолютном, а в относительном, конкретно-политическом
смысле. "Очевидно, что так называемые субъективные условия никогда не
могут отсутствовать, если налицо условия объективные; такое
разграничение между ними проводится только для наглядности, и поэтому
вопрос может заключаться в том, а какой мере наличествуют субъективные
силы, насколько интенсивно они действуют, а следовательно, каково
диалектическое взаимоотношение между противостоящими друг другу
субъективными силами"42.
Вывод, который делает из подобного подхода к истории Грамши-политик, уже
известен нам: "... Поскольку реальные события возникают как результат
противоречивого взаимодействия различных сил-следует стремиться стать
решающей силой"43. Это предполагает самый трезвый и точный учет всех
важнейших элементов данной ситуации, но с тем, чтобы целенаправленно и
эффективно содействовать ее изменению: "Направлять волю на создание
нового равновесия реально существующих и действующих сил, опираясь на ту
определенную силу, которая считается прогрессивной, укрепляя ее, чтобы
обеспечить ее победу,-это значит действовать, оставаясь на почве
реальной действительности, но так, чтобы подчинить ее себе и преодолеть
ее (или способствовать этому) "44.
Исторически данный исход этого движения ставится им в зависимость от
исхода борьбы за политическое руководство объединительным процессом,
выигранной умеренно-либеральным крылом не в силу фатального
предопределения, а потому, что демократы не сумели использовать шансы,
которые могли бы обеспечить им перевес: "Чтобы стать автономной силой и,
в конечном счете, придать движению Рисорджименто более отчетливо
выраженный народный и демократический характер (достигнуть большего вряд
ли было возможно при данных основных предпосылках движения), Партия
действия должна была бы противопоставить "эмпирической" деятельности
умеренных (которую можно назвать эмпирической лишь условно, ибо она
вполне отвечала цели) органическую правительственную программу, которая
бы отражала требования народных масс, в первую очередь крестьян..."47.
Таким образом, историческая альтернатива мыслится Грамши как различные
варианты развития на основе одного и того же (но внутренне
противоречивого) комплекса объективных предпосылок, ограничивающих
возможный "угол расхождения". Это концепция детерминистская, - но не в
вульгарном, а в подлинно марксистском смысле, исключающем фатализм в
подходе к истории. Разрешение альтернативы в определенную сторону она
рассматривает как результат взаимодействия разных, подчас противоположно
направленных сил, который должен исследоваться с учетом каждой из них, а
не одной только победившей тенденции.
В связи с вопросом о грамшиаиском понимании детерминизма следует
выяснить также, насколько широки в представлении Грамши возможности
волевого действия в истории. Здесь "моделью" может послужить анализ в
"Тюремных тетрадях" опыта якобинской диктатуры.
Особый и очень важный аспект грамшианской критики извращенного понимания
детерминизма в истории составляет анализ социальных корней и
многообразных, политических последствий этой болезни.
Возникновение фаталистических представлений о ходе общественного
развития Грамши связывал прежде всего с некоторыми особенностями
массового сознания, характерными в большей или меньшей степени для всех
классовых обществ. Подобные представления он считал свойственными
угнетенным классам, поставленным в такие условия, при которых они либо
вообще не могут подняться до самостоятельного исторического творчества,
либо еще не выработали в себе способности к исторической инициативе,
либо временно утратили эту инициативу в результате поражения в борьбе.
Упрощенно-детерминистская, механистическая концепция истории
"характерна,-согласно определению Грамши,- для житейского смысла и
связана с пассивностью широких народных масс"54.
Эти особенности массовой психологии Грамши относил и к рабочему
движению, особенно на ранних этапах его развития, когда социалистические
идеи зачастую воспринимаются в мессианской, quasi-религиозной форме,
когда настоящее революционное сознание еще не выработалось и его
заменяет стихийная и наивная вера в неизбежность социализма. Движение в
целом должно, по мысли Грамши, постепенно преодолевать этот уровень по
мере выработки нового, органически связанного с рабочим классом слоя
интеллигенции, под воздействием революционной партии как "коллективного
интеллигента", но это сложный и длительный процесс, в ходе которого
представления, уже изжитые более развитыми cлoями трудящихся, могут
вновь и вновь возникать у тех, кто лишь вступает в борьбу.
Однако из "наивной философии массы" фаталистическое понимание истории
переходит в новое качество, когда оно "возводится интеллигенцией в
обдуманную и последовательную философию". Это происходит в том случае,
если теоретический уровень движения не поднимается над точкой зрения
"житейского смысла", а приспосабливается к ней. Перенесенное в сферу
идеологии, механистическое и фаталистическое истолкование исторических
закономерностей становится источником самых разнообразных извращений в
постановке практически-политических задач рабочего движения.
С одной стороны, с ним связаны реформистские тенденции- начиная с
бернштейиианства: "Утверждение Бернштейна, согласно которому движение -
все, а [конечная] цель - ничто, под внешней видимостью "ортодоксальной"
интерпретация диалектики скрывает механистическую концепцию жизни и
исторического движения: человеческие силы рассматриваются как пассивные
и бессознательные, как элемент, подобный материальным вещам, и понятие
развития подменяется понятием вульгарной эволюции в том смысле, в каком
оно применяется к миру природы"56.
В то же время механистическое представление о законах истории
рассматривается Грамши как неотъемлемый элемент левацкой, сектантской
идеологии в рабочем движении, которая может принимать форму, как
пассивного ожидания решающего часа, так и крайнего волюнтаризма. На этот
счет Грамши имел нагляднейший пример в лице бордигианства, которому в
равной мере было свойственно и то и другое.
В своей пассивно-фаталистической ипостаси сектантство выглядит как
склонность к чисто негативным лозунгам и методам борьбы - отказ от каких
бы то ни было компромиссов, парламентский абстенционизм и т. д.
Принципиальное отрицание компромиссов основано именно на "железной
уверенности в том, что в историческом развитии существуют объективные
законы такого же характера, как в природе, и плюс к тому - на
фаталистической вере в достижимость цели, подобной религиозному
убеждению: раз благоприятные условия непременно должны появиться и
вызвать-неясно, каким именно образом,-полное изменение и возрождение
мира, то всякая волевая инициатива, направленная к тому, чтобы
планомерно содействовать возникновению таких ситуации, не только
бесполезна, но и вредна"57.
Наоборот, в воображении волюнтариста "механизм необходимости оказывается
опрокинутым, собственная инициатива приобретает полную свободу и все
становится легко"58. На первый взгляд механистически понятый детерминизм
и волюнтаризм являют собой полную противоположность друг другу
Общим для того и другого является отрыв волевого действия от объективных
закономерностей истории и их противопоставление друг другу. В
фаталистическом варианте это приводит к полной пассивности воли, в
волюнтаристском-к чисто негативному определению задач волевого действия,
к представлению о том, что "вмешательство воли полезно для разрушения,
но не для созидания" (при этом и само разрушение понимается
"механически, а не как разрушение-созидание")60. Те, кто рассуждает
подобным образом, "...не понимают, что массовые идеологические явления
всегда отстают от массовых явлений экономического характера и что
поэтому в определенные моменты автоматический импульс, исходящий от
экономического фактора, замедляется, затормаживается или даже временно
сводится на нет традиционными, идеологическими элементами..."61.
Но вредные последствия распространения в рабочем движении
механистических взглядов на историю не ограничиваются, как констатирует
Грамши, лишь сферой политики и идеологии: они сказываются и на самой
внутренней жизни рабочих партий и организаций. Отправляясь опять-таки пр
ежде всего от опыта КПИ бордигианского периода, Грамши исследует этот
аспект проблемы в рамках более широкого социологического анализа
массовых политических движений вообще (в том числе и реакционного
характера) . Он ставит в связь с "механицизмом" такие явления, как
фетишизация отношения между индивидом и коллективом62, обильный приток в
организацию социально-пассивных элементов, из которых формируется своего
рода "элита наизнанку"63, и, наконец, подмена демократического
централизма так называемым "органическим централизмом", руководства -
командованием и диктатом64.
Исходная посылка органического централизма - "верная только в моменты
исключительного накала народных страстей" - состоит в том, что
"управляющие представляют интересы управляемых и поэтому "должны"
располагать их согласием, то есть должно иметь место отождествление
индивида с целым, а целое (какая бы организация то ни была)
представляется теми, кто руководит"65. Сама же руководящая группа при
этом "подбирается по принципу "кооптации" вокруг "непогрешимого носителя
истины", "просветленного разумом", который обнаружил естественные законы
исторического развития, действующие неукоснительно - хотя бы и со столь
отдаленным результатом, что "кажется", будто непосредственно наблюдаемые
события опровергают их"66.
Так проникновение в область социологии политических движений позволяет
Грамши нащупать еще один "стык" между фатализмом в понимании законов
истории и волюнтаризмом: пассивность рядовых участников движения, слепо
верующих в автоматическое действие этих законов, способствует появлению
"харизматических личностей", которые присваивают монополию на их
истолкование и этим развязывают себе руки для любых волюнтаристских
акций.
Исторический фатализм как элемент массовой психологии Грамши называл
"религией подчиненных", считая, что на ранней стадии развития рабочего
движения он мог быть утопической оболочкой реальных волевых импульсов и
даже стимулом к практическим действиям, - но чем дальше, тем больше
тормозит превращение пролетариата в класс, способный к политическому
руководству обществом. Там же, где пролетариат уже находится у власти,
став из "подчиненного" руководителем, приняв на себя ответственность за
"массовую экономическую деятельность", упование на то, что все проблемы
будут автоматически решены изменениями в экономике, превращается в
"прямую опасность"67. Отсюда вывод, который можно считать итогом
размышлений Грамши на данную тему: "По поводу исторической функции,
выполненной фаталистической концепцией философии, практики, можно было
бы написать хвалебный некролог, напомнив о пользе, которую она принесла
в определенный исторический период, и именно поэтому, обосновывая
необходимость похоронить ее со всеми приличествующими случаю
почестями"68.
"...Каково должно быть отношение к прошлому - особенно ближайшему -
политической группы, действующей как сила обновления?" - вот в какой
постановке данная проблема конкретно и непосредственно интересует его
самого. "Разумеется, - отвечает Грамши, - это отношение должно быть в
своем существе "политическим", обусловленным практическими требованиями:
но вопрос заключается именно в том, чтобы определить "границы" такого
отношения... Это отношение будет тем более "беспристрастным", то есть
исторически "объективным", чем выше будет культурный уровень, чем больше
будет развит дух критики, способность чувствовать различия. Прошлое
осуждают скопом тогда, когда не умеют дифференцироваться от него или
когда дифференциация касается лишь второстепенного и поэтому
исчерпывается в словесном энтузиазме" 74.
Следовательно, подход к прошлому с точки зрения политических интересов
передовых общественных сил включает в себя в понимании Грамши и
исторически объективную оценку этого прошлого. Только объективный анализ
прошлого позволяет исторически понять настоящее, а тем самым верно
определить задачи политического действия, имеющего своей целью
сознательное руководство движением в будущее75.
Для того, кто стоит на передовой общественной позиции, озабоченность
проблемами современности есть, таким образом, не просто двигатель
интереса к истории, но стимул к ее объективному познанию. Поэтому
партийность исследователя-марксиста не имеет в представлении Грамши
ничего общего с предвзятым подходом, с подгонкой результатов
исследования под заранее заданную схему. Политический метод
"произвольного форсирования научного тезиса с тем, чтобы создать
популярный миф, обладающий силой тонизирующего воздействия", он
сравнивал с "употреблением наркотиков, которое дает как моментальный
эффект возбуждение физических и психических сил, а как постоянный -
ослабление организма"76.
Сам процесс исторического исследования Грамши представлял себе как
строгий и беспристрастный поиск истины. К ученому-историку в полной мере
относятся все те высокие профессиональные требования, которые он
предъявлял к исследователю, работающему в любой области науки: "...Не
является ученым тот, кто слабо владеет методом данной специальной
отрасли, кто не улавливает точного смысла употребляемых им понятий, кто
плохо осведомлен о предшествующей разработке трактуемых им проблем, кто
не слишком осмотрителен в своих утверждениях, кто идет путем не
необходимых, а произвольных и бессвязных умозаключений, кто не умеет
учитывать пробелы, имеющиеся в знаниях на данном достигнутом уровне, а
умалчивает о них и удовлетворяется чисто словесными объяснениями или
чисто внешними связями явлений, вместо того чтобы признать временный
характер данного решения проблемы, возможность вернуться к нему, развить
его и т.д."77.
С другой стороны, Грамши не мыслил пути к познанию истины без спора, без
смелого сопоставления различных позиций, которое предполагает умение
вникнуть в аргументацию противника и воспринять то рациональное, что
заключено в его суждениях. Он специально подчеркивал, что дискуссия
вокруг "историко-критических проблем" не должна превращаться в "судебный
процесс с обвиняемым и прокурором": "В научной дискуссии (поскольку
предполагается, что цель ее - найти истину и обеспечить прогресс науки)
более "передовым" оказывается тот, кто становится на ту точку зрения,
что противник может выражать требование, которое должно быть включено,
пусть как подчиненный элемент, в его собственную концепцию. Постигнуть и
реалистически оценить позицию и доводы противника (а им иногда
оказывается вся предшествующая мысль) как раз и означает освободиться от
оков идеологии (в низменном смысле слепого идеологического фанатизма),
то есть встать на "критическую" точку зрения, единственно плодотворную в
научном исследовании"78.
В ходе этой борьбы "объективности" в освещении прошлого часто требует
тот, кто удовлетворен настоящим и хочет получить из уст науки
подтверждение закономерности и необходимости данного положения вещей, а
"в суде над прошлым справедливо усматривает суд над настоящим, критику
настоящего и программу на будущее"80. Объективность, которая
останавливается на констатации закономерности свершившегося, тем самым
превращается в свою противоположность - оправдание "победителей" и
осуждение "побежденных".
Грамши против такой "объективности" -"чисто внешней и механической"81.
Объективность исторического знания для него заключается не в том, чтобы
признать закономерным победившей на данный момент: необходимое в истории
можно отделить от случайного лишь в широкой перспективе, позволяющей
правильно понять общее направление исторического движения. Поскольку
исторический процесс един и непрерывен в своем развитии, "настоящее
содержит в себе все прошлое, а из прошлого в настоящем реализуется то,
что "существенно" - без всякого остатка "непознаваемого", который якобы
и есть истинная "сущность". Если что-то было "утрачено", то есть не
перешло диалектически в исторический процесс, значит, оно было само по
себе незначительно, представляло собой случайный "шлак", относилось к
повседневной хронике, а не к истории, было поверхностным эпизодом,
которым в конечном счете можно пренебречь"82. Одновременно в
грамшианском понимании исторически закономерного всегда присутствует
антифаталистическая тенденция, поправка на существующую в определенных
ситуациях возможность альтернативного решения, что означает более
всесторонний, а следовательно, и более объективный подход к истории.
Грамши идет здесь в том же русле, которое наметил еще в 90-е гг. В. И.
Ленин, первым среди марксистов обративший внимание на связь "узкого
объективизма" с фаталистическим пониманием законов истории. Перед
Лениным эта проблема возникла из самих условий, перед необходимостью
борьбы против "субъективной социологии" народничества, с одной стороны,
против абсолютизации исторической прогрессивности капитализма
"легальными марксистами"-с другой.
Критика фаталистического толкования детерминизма, закономерности в
история является, таким образом, неотъемлемым аспектом ленинского
понимания партийности исторической науки. Именно в органическом
соединении этих двух проблем исторической методологии заключено то, что
выдвигает позицию Ленина Далеко вперед по сравнению с другими
представителями современной ему марксистской мысли, даже лучшими из
них - будь то Плеханов в России или Антонио Лабриола в Италии. В
последующей же истории марксизма вряд ли кто-либо стоит в этом отношении
ближе к Ленину, чем Грамши.
Настаивая на "пессимизме разума", на непредвзятости и объективности
научного анализа, Грамши, как и Ленин, требует доводить эту
объективность до конца, до открытого определения исследователем своей
позиции в отношении тех сил, в борьбе которых движется история. Историк
не может, как бы он ни хотел этого, перенестись в прошлое, отключившись
от проблем настоящего, потому что с настоящим связано как изучаемое им
прошлое, так и он сам, его исторически обусловленное сознание
Политическая нейтральность такой позиции, как показывает Грамши, лишь
мнимая. Становиться в позу "чистого" интеллигента и считать своей
функцией примирение "крайностей", антагонизм которых в действительности
может быть разрешен лишь в ходе реальной истории, - значит на самом деле
сотрудничать "с тем действующим лицом исторической драмы, которое
обладает меньшей щепетильностью и меньшим чувством ответственности"87. А
потому "не будет ли честнее в интеллектуальном отношении выйти на сцену
в своей истинной роли союзника - "с оговорками" - одной из двух сторон,
чем стараться выглядеть стоящим над их ничтожными страстями и говорить
от лица "истории""?88.
Грамши критикует как интеллигентскую иллюзию представление о том, что
"можно знать без понимания и особенно без чувства и без одушевленности
страстью... то есть что интеллигент может быть таковым (а не просто
педантом), если он отделен и оторван от народа-нации, если он не
чувствует элементарных страстей народа, которые он должен уметь понять,
а следовательно, объяснить и оправдать как продукт определенной
исторической ситуации, диалектически связывая их с законами истории, с
более высоким мировоззрением, научно и последовательно разработанным, -
то есть со "знанием"..."88. Бесстрастно лишь педантство, а не истинное
знание, которое не может быть отгорожено от помыслов и устремлений масс,
а должно поднимать их "элементарные страсти" до уровня подлинной
исторической активности: более, чем к какому-либо другому, эта мысль
Грамши относится к знанию историческому.
Итак, деятельность историка не может не смыкаться с тем, что злободневно
для его времени, в начальном и конечном пунктах исследования; в этом
смысле (а не в смысле подчинения самого процесса исследования
доказательству априорного политического тезиса) Грамши утверждает, что
"...писать историю прошлого нельзя, не учитывая и не преследуя интересов
настоящего..."90. На наиболее верный путь к научной истине вступает
поэтому тот исследователь, который в общественной борьбе своей эпохи
сознательно становится на сторону передовых сия, объективно
заинтересованных в максимально глубоком и точном познании исторического
прошлого. И самым высоким критерием оценки исторического труда для
Грамши является мера его реального общественного воздействия в
направлении, отвечающем историческому прогрессу: "...Если писать историю
[прошлого], значит творить историю настоящего, то великой исторической
книгой будет та, которая сегодня помогает развивающимся силам все больше
сознавать самих себя и благодаря этому становиться более активными и
действенными" 91.
===============
из введения К.Долгова к сборику работ Грамши , выложенному Социалом(сайт
уже накрылся)
-----------------
С самого начала своей революционной деятельности Грамши проявлял большой
интерес к проблемам культуры. И это было естественно, поскольку для него
марксизм был продуктом всей предшествующей культуры, а социалистическая
революция означала новую эпоху не только в сфере политики, но и в сфере
культуры. Его философское творчество - пример верности методу, без
вульгаризации, без упрощений <кружкового марксизма>, без сведения
духовного к материальному.
Грамши по-своему понимал и интерпретировал философию марксизма: он
называл ее <философией практики>, причем не только в конспиративных
целях. Разумеется, Грамши исходил из основных принципов
марксистско-ленинской философии, но не останавливался на этом, а
развивал эти принципы в соответствии с меняющимся миром дальше.
Прежде всего это касалось самого предмета <философии практики>. Вопрос о
том, что такое человек, что есть человек, Грамши считал первым и главным
вопросом философии, поскольку от понимания и решения этого вопроса
зависит понимание и решение других основополагающих философских
вопросов.
Он признавал, что Марксово понимание <человеческой природы> как
<совокупности социальных отношений> является наиболее удовлетворительным
ответом, поскольку этот ответ включает в себя идею становления: человек
формируется и изменяется вместе с формированием и изменением социальных
отношений. Это положение Маркса позволяет преодолеть абстрактные и
идеалистические определения человека и человеческой природы. Однако
Грамши не сводил сущность человека только к совокупности социальных
отношений: он считал, что сущность человека является чем-то более
глубоким и универсальным. Именно поэтому Грамши не сводил философию к
традиционной антропологии, например к антропологии Фейербаха, взгляды
которого на природу человека он критиковал, а видел в <философии
практики> учение, главным предметом которого является человек. Человек,
природа которого есть <история>, причем <история> не отдельного
существования, а всего человеческого рода; <историзм>- фундаментальное
качество и измерение человеческой деятельности и сознания.
Поэтому философия практики, согласно Грамши, это философия человека,
<исторический материализм> в его самом глубоком и самом универсальном
понимании. Здесь Грамши продолжал развивать взгляды Антонин Лабриолы о
философии практики, которые в то время еще не были поняты или были плохо
поняты. В связи с этим Грамши подвергает критике взгляды Льва Троцкого
(Бронштейна), который в своих <Мемуарах> говорил о <дилетантизме>
Лабриолы.
<На самом деле,- пишет Грамши, прав Лабриола, утверждая, что философия
практики, будучи независимой от любых других философских направлений,
является самодостаточной, единственной философией, которая способна
научно создать философию практики>2.
Философию практики Грамши отличал от различных <ортодоксальных>
вариантов <вульгарного материализма> плехановского и бухаринекого толка,
а также от противоположных им направлений объективного и субъективного
идеализма (кантианство, гегельянство, томизм, прагматизм, позитивизм и
другие).
Грамши одним из первых выступил против упрощенного понимания и
истолкования философии марксизма, против сведения ее к вульгарному
материализму и социологии, В своих заметках на книгу Н. И. Бухарина
<Теория исторического материализма. Популярный учебник марксистской
социологии> Грамши показывает, что от автора этого учебника <ускользают
понятия исторического движения, становления и, следовательно, понятие
диалектики,., Автор... полностью впадает в догматизм и в определенную,
хотя и наивную, форму метафизики... автор стремится построить
систематическую <социологию> философии практики, а социология в данном
случае как раз и означает наивную метафизику... Ему не удается
достигнуть понимания философии практики как <исторической методологии*,
а последней - как <философии>, как единственно конкретной философии...
Философия <Популярного очерка> (та философия, которая в скрытом виде
заключена в нем) может быть названа позитивистским ар^истотелизмом,
приспособлением формальной логики к методам физических и естественных
наук. Историческая диалектика подменяется законом причинности, поисками
правильности, соответствия норме, единообразия. Если <спекулятивный
идеализм> - это наука о категориях духа, обладающего способностью к
синтезу a priori, то есть форма антиисторичной абстракции, то философия,
в скрытом виде заключенная в <Популярном очерке>,- это идеализм
наизнанку в том смысле, что здесь эмпирические понятия и классификации
заменяют собой спекулятивные категории, но сами столь же абстрактны и
антиисторичны, как и эти последние> я.
Как видно из приведенного фрагмента, Грамши критиковал Бухарина за то
же, за что и В. И. Ленин в известной дискуссии о профсоюзах. Поскольку
Бухарин пытался изложить теорию исторического материализма, то Грамши
критикует его взгляды по широкому спектру проблем. Так, Грамши считает
<детски наивной> попытку Бухарина раз и навсегда решить практический
вопрос о предсказуемости исторических событий, поскольку <научно> можно
предвидеть только борьбу, а не ее конкретные моменты, являющиеся
столкновением противостоящих друг другу сил, находящихся в постоянном
движении. Предвидение не акт познания, ибо познавать можно только то,
что было, или то, что есть, а не то, что еще не существует; предвидение
есть абстрактное выражение прилагаемых усилий, практический способ
создать или выработать коллективную волю, утверждал Грамши.
Критиковал он Бухарина и за позитивистскую экстраполяцию метода
естественных наук в сферу философской проблематики - ведь метод каждой
области исследований развивается и разрабатывается вместе с развитием
той или другой науки.
Грамши осуждал позицию Бухарина по отношению к философским системам
прошлого, которые рассматривались им как <бред и безумие>, как <уродства
мысли>, как нечто <чудовищное> и <неразумное>, то есть антиисторически,
вместо того чтобы оценивать их конкретно-исторически, диалектически.
Грамши выступал против бухаринского деления марксистской философии на
учение об истории и политике - исторический материализм, и философию -
диалектический материализм, поскольку в этом случае становится
непонятным значение и смысл диалектики, которая из теории познания и
внутренней сущности исторической науки и науки о политике превращается в
разновидность формальной логики, в элементарную схоластику.
<Значение диалектики может быть понято во всей его глубине лишь при
условии, если философия практики мыслится как целостная и оригинальная
философия, которая открывает новый этап в истории и во всемирном
развитии мысли, поскольку она преодолевает (и, преодолевая, включает в
себя их жизнеспособные элементы) как идеализм, так и материализм в их
традиционной форме, выросшие на почве старых обществ... Корень всех
ошибок <Очерка> и его автора,,, кроется именно в этой попытке разделить
философию практики на две части: социологию и приведенную в систему
философию. Философия, отделенная от теории истории и политики, не может
быть не чем иным, как метафизикой, тогда как великое завоевание в
истории современной мысли, которое являет собой философия практики,
заключается как раз в том, что философия понимается в ее конкретной
исторической обусловленности и отождествляется с историей> ".
В этом смысле философия практики, марксизм согласно Грамши, содержит в
себе все основные элементы для построения целостного мировоззрения,
целостной философии и естественнонаучной концепции, чтобы стать
животворным началом всесторонней организации общества, то есть
теоретически и практически обусловить культурный универсум
современности. В таком виде и в таком содержании и форме <философия
практики начинает выступать в роли гегемона по отношению к традиционной
культуре> '".
Причем следует иметь в виду, что гегемония, по Грамши, в отличие от
диктатуры, основывается исключительно на авторитете духовно-нравственных
ценностей, признаваемом добровольно.
Философия практики, по Грамши, это абсолютный <историзм>, абсолютное
обмирщение и земной характер мысли, абсолютное очеловечение истории. Это
совершенно новый и независимый комплекс идей, находящийся в
диалектическом отношении ко всей культуре прошлого и настоящего.
Философия практики не только вбирает в себя предшествующие философские
системы, но и открывает совершенно новый путь, обновляя от начала до
конца само понимание и содержание философии.
Грамши подчеркивал громадное всемирно-историческое значение философии
марксизма, определяющего собой облик современной культуры. Влияния
марксизма не избежал и современный идеализм. Некоторые элементы
марксизма имплицитно или эксплицитно включены в системы воззрений Кроче,
Джентиле, Со-реля, Бергсона, обнаруживаются в прагматизме и т. д.
В то же время <философия практики> стремится вобрать в себя всю культуру
прошлого: культуру Возрождения и Реформации, немецкую классическую
идеалистическую философию и идеи Французской революции, кальвинизм,
классическую английскую экономию, либерализм и историзм, что является
основой всего современного мировоззрения, современной научной концепции
жизни.
Философия практики претендует не только на объяснение и обоснование
прошлого, но и на то, чтобы объяснить и исторически оправдать самое
себя, то есть на то, чтобы быть в высшей степени <историзмом>, тотальным
освобождением от всякого абстрактного <идеологизма>, реальным
завоеванием исторического мира или мира истории, началом новой культуры.
Культура, по определению Грамши, означает, следовательно, <единую,
распространенную в общенациональном масштабе концепцию <жизни человека>,
<светскую религию>, философию, которая стала <культурой>, то есть
породила этику, образ жизни, определила поведение человека как
гражданина и индивида> й.
Преодолевая противоположности материализма и идеализма, философия
практики включает в себя все ценные, жизнеспособные творческие элементы
этих направлений, чтобы из их органического синтеза породить новую,
более высокую, более универсальную и гуманистическую культуру.
Для Грамши философия практики - это <плотный сгусток мудрой и мыслящей
человечности>, которая помогает достигать <ясной правдивости идей,
прочной культуры>. Такая философия способна стать духовной .опорой
человека, его духовным интеллектуальным оружием, инструментом
интеллектуальной культуры, с помощью которого можно преобразовать мир
челоиека и человечества.
Не случайно Грамши с самого начала своей деятельности уделял вопросам
революции и культуры особое внимание. Культура и политика, политика и
культура - вот два лейтмотива, пронизывающие практическую и
теоретическую деятельность Грамши. Для того чтобы осуществить революцию,
необходим определенный уровень общественного и индивидуального сознания.
В предреволюционные и революционные периоды интенсивная работа духа и
сознания: познание и сознание (индивидуальное и социальное) -
представляют собой специфические формы самоформирования и
самоосвобождения людей. Каждой революции предшествует интенсивнейшая
критическая работа по усвоению и освоению культурного наследства, по его
включению в осознание современных проблем - экономических, политических,
социальных, культурных и других.
Пролетариат, рабочий класс, крестьянство в силу своего классового
положения не в состоянии ни освоить теоретическое и культурное
наследство, ни развить его в соответствии с требованиями времени и
революционной борьбы. Эти функции выполняет и призвана выполнять
интеллигенция. Вот почему Грамши одной из основных задач своих
теоретических исследований ставил задачу исследования проблемы
формирования итальянской интеллигенции.
Согласно Грамши, философия, царство Логоса обнаруживается всюду: в
языке, в здравом смысле, в народной религии (верованиях, суевериях,
нравах и обычаях народа, то есть в фольклоре). В этом смысле все люди
являются <философами>. Но одно дело-- стихийное, спонтанное мышление и
мировоззрение, навязанное человеку окружающей средой, и совсем другое
дело, когда человек посредством сознательного и критического мышления
вырабатывает собственное мировоззрение, благодаря которому он принимает
активное участие в мировой истории. Без постоянной критики мировоззрение
не может быть единым и последовательным. А критика мировоззрения
предполагает критическое усвоение истории философии и истории культуры,
следовательно, мировоззрение должно быть историчным.
Философия, в отличие от религии и обыденного сознания, является духовным
укладом высшего порядка, и как таковая она неизбежно вступает с ними в
конфронтацию и стремится их преодолеть.
Поскольку философия существует в виде различных философских систем и
направлений, то человек вынужден выбирать для себя то или иное
направление, систему, мировоззрение. Акт выбора носит интеллектуальный,
социальный и политический характер. Уже по этой причине нельзя отрывать
философию от политики, как нельзя отрывать философию народных масс от
философии интеллигенции, Более того, именно политика связывает философию
здравого смысла с <высшей> философией, обеспечивая взаимосвязь народа и
интеллигенции.
Творческая философия, если она стремится оставаться творческой и быть
действенной, должна установить прочный контакт между простыми людьми и
интеллигенцией - создать <интеллектуально-моральный блок>, благодаря
которому можно будет поднимать культурный уровень народных масс до
уровня интеллигенции.
Одна из самых привлекательных черт Грамши - постоянное наведение мостов
между высокой теорией и насущной практикой социального строительства. В
поле зрения мыслителя - не только стратегия построения интеллектуального
<идеологического блока>, но и конкретные задачи народного образования.
Сложность функций, выполняемых интеллигенцией в современном обществе,
постоянно растет
Грамши ставит и рассматривает вопрос об интеллигенции как один из
основных вопросов революции и развития общества. Является ли
интеллигенция самостоятельной и независимой социальной группой, или же
всякая социальная группа имеет свою собственную интеллигенцию - так
звучит проблема интеллигенции у Грамши. Он считает, что любая общность,
возникающая на определенной экономически-производственной основе,
выделяет из своих рядов один или несколько слоев интеллигенции,
помогающей этой группе или этому классу осуществлять социальную
гегемонию и политическое управление. Именно интеллигенция помогает
правящей группе снискать доверие широких народных масс, получить их
согласие на новый политический курс и преобразование общественной .
жизни.
Эту <органическую> интеллигенцию, создаваемую социально активными
слоями, Грамши отличает от <традиционной> интеллигенции, сформированной
веками и существующей на протяжении длительного исторического времени.
Значение <традиционной> интеллигенции в жизни общества настолько важно и
серьезно, что любая социальная группа, устанавливающая свое историческое
господство, активно борется за ассимиляцию и идеологическое завоевание
<традиционной> интеллигенции. Процесс привлечения <традиционной>
интеллигенции на сторону правящей социальной группы или класса во многом
зависит от формирования собственной <органической> интеллигенции данной
группы или класса.
Каждая из этих видов интеллигенции выполняет свои специфические функции,
определяемые конкретно-историческим соотношением социально-политических
сил.
Позиция Грамши в этом вопросе определила и его нетрадиционную оценку
итальянского гуманизма. Грамши противополагает космополитизму чуждой
народу культуры ученых-латинистов позитивный опыт русской интеллигенции,
которая усваивает культуру и исторический опыт стран Запада, не теряя
специфики своей культуры и не порывая духовных и исторических связей со
своим народом
..
=======
