Joas H. Die Kreativität des Handelns. Frankfurt/M., 1996.
УДК 316.2
ББК 60.5
И 75
Йоас, Ханс
Креативность действия / пер. с нем. — СПб.: Алетейя, 2005. — 320 с. — (Серия «Левиафан: Государство. Общество. Личность»).
ISBN 5-89329-782-9
В книге «Креативность действия» Ханс Йоас излагает основы прагматистской теории действия. Главная идея книги заключается в том, что к доминирующим в социальных науках моделям рационального и нормативно-ориентированного действия следует добавить третью модель, отражающую креативный характер человеческого действия и рассматривающую допущения теории действия, касающиеся интенциональности, индивидуальной автономии действующего субъекта и инструментализации тела. Теоретико-исторические, систематические и прикладные разделы книги служат одной общей цели — раскрыть смысл и учесть креативный характер человеческого действия. Это важно как для развития социологической теории, так и для адекватного понимания современности, созданной человеческим действием.
На русском языке Ханс Йоас, один из самых известных в Европе современных социологов, публикуется впервые.
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Эта книга — первый перевод на русский язык одной из моих работ. Для меня это большая честь и большая радость. Я надеюсь, что публикация моей книги станет поводом для интенсивного диалога между моими работами и философами и социологами в России. В предисловии к русскому изданию я хотел бы прояснить основные мотивы своей книги, чтобы заранее избежать недопонимания и неправильных толкований.
Данный текст, написанный в начале 90-х гг., очень важен для развития моей теории. В нем я попытался систематически сформулировать результаты своих предшествующих исследований и тем самым обеспечить основу для дальнейших работ, в которых уже по отдельности рассматриваются специальные проблемы сформулированной теоретической программы. Для моих ранних работ, прежде всего для монографии об идейном развитии Джорджа Герберта Мида, для сборника статей об общественно-теоретическом значении прагматизма, а также для книги (написанной совместно с Акселем Хоннетом) об антропологических основах социальных наук характерна сильная ориентация на американский прагматизм. При этом я имею в виду классический прагматизм Дьюи и Мида, Джеймса и Пирса, а не прагматизм Ричарда Рорти, каким бы вдохновляющим или, наоборот, проблематичным он ни считался. В годы моего студенчества, когда я впервые познакомился с прагматизмом, он сразу же невероятно привлек меня; уже при этой первой встрече он мне показался долгожданным выходом из дилемм и апорий, свойственных немецкой мыслительной традиции. Как бы я ни симпатизировал немецкой герменевтике, марксизму и христианским идеям, все они были скомпрометированы в моих глазах своим приспособленчеством по отношению к недемократическим политическим движениям и системам. В прагматизме же, казалось, сам идеал демократии принял форму философской системы, т. е. имелись в виду не личные политические взгляды и позиции мыслителей, а выражение такой картины мира и человека, которая соответствует самой сути демократии. Появилась возможность по-новому сформулировать и объединить плодотворные идеи других, укорененных в немецкой мысли традиций. Таким образом, я никогда не стремился к тому, чтобы просто импортировать прагматизм в Европу; он должен был не заменить исконно немецкие традиции, а дать им новый импульс к развитию. Это касается, в частности, вопроса о «понимании», который играет важную роль в герменевтике, вопроса об адекватном понимании социальной справедливости, который поднимается в марксизме, и вопроса о месте религиозной веры в век научной и экономической рациональности. При этом ядром прагматиз[:5]ма мне представлялось специфическое понимание человеческого действия; для краткой характеристики этого понимания я использую понятие креативности действия.
Такое определение ядра прагматизма сильно отличается от представлений о прагматизме, которые уже давно распространились в Европе. Огромный ущерб в этом отношении нанесло представление, к которому подтолкнули некоторые необдуманные формулировки Уильяма Джеймса, о том, что прагматизм — это прежде всего новая теория истины, заключающаяся в простом отождествлении истины и полезности. То, что приносит пользу действующему субъекту или удовлетворяет его чувства, он (или она) может считать истинным. Чтобы опровергнуть эту примитивную философскую позицию, которая даже не заслуживает того, чтобы называться философией, достаточно указать на примеры из повседневной жизни, например на вредные последствия волюнтаризма. Отождествление истинного и полезного вообще не могло всерьез восприниматься в философии; однако тем более серьезной была ситуация вокруг этого положения за пределами философии, поскольку в соответствии с ним нападки на истину следовало понимать как нападки на культуру в целом. В Европе, особенно ввиду антиамериканских настроений, эти нападки интерпретировались таким образом, как если бы прагматистская теория истины являлась саморазоблачением торгашеского духа, враждебного любой философии и науке. В этом ложном обвинении сошлись национально-консервативные и «левые» критики.
И хотя Уильям Джеймс, Чарльз Пирс, Джон Дьюи и Джордж Герберт Мид в таком изложении могли видеть лишь карикатуру на свои воззрения и сделали все, чтобы исправить положение — так, для опровержения ложных трактовок Джеймс в 1909 г. опубликовал книгу «Смысл истины», — все же критики остались при своем мнении. В нашу задачу не входит воссоздание адекватной картины, опровергающей стереотипы. Субъективно воспринимаемые результаты не совпадают с регулярно наступающими последствиями действий; выяснение значений не тождественно оценке притязаний на истинность; экзистенциальные вопросы следует отличать от научных вопросов. За исключением нескольких попыток пересмотреть сложившееся положение, ситуация оставалась неизменной вплоть до 50-х гг., когда (в Германии) благодаря Карлу-Отто Апелю и Юргену Хабермасу эти державшиеся несколько десятилетий стереотипы не были преодолены. В интеллектуальном пространстве Советского Союза и других социалистических государств, где доминировал марксизм, эти предубеждения за некоторым исключением оказались настолько сильными, что собственно рецепция прагматизма на сегодняшний день даже еще не началась. Этот факт вызывает особое сожаление ввиду возрождения, которое прагматизм сейчас переживает не только в США, но и в Германии и Франции. [:6]
Разумеется, формула «креативность действия» нуждается в объяснении в двух аспектах: как это понимание действия отличается от других подходов теории действия и что есть особенного в этом понимании креативности. Этой цели служат две первые части книги. В них прослеживается отличие прагматистского понимания действия от моделей рационального действия, берущих свое начало в экономике, и от моделей нормативно-ориентированного действия, опирающихся на теорию Талкотта Парсонса. При этом я следую парсонсовской критике так называемого утилитаризма, но не ограничиваюсь ею. Я полагаю, что теория самого Парсонса не позволяет адекватно объяснить проблемы креативной спецификации ценностей и норм в ситуациях действия и проблему их возникновения в действии. Кроме того, не только в данной книге, но и в других своих работах я показываю, почему возникшая под сильным влиянием прагматизма, прежде всего Джорджа Герберта Мида, теория коммуникативного действия Юргена Хабермаса, на мой взгляд, лишь отчасти может считаться реализацией прагматистской программы. Если говорить кратко, то данная Хабермасом характеристика креативности любого действия, как мне представляется, не достигает своей цели ввиду его сосредоточенности исключительно на коммуникативном действии, а выявление специфических черт креативности действия затруднено ориентацией Хабермаса исключительно на понятие рациональности.
Вторая часть книги направлена на то, чтобы очертить прагматистское понимание креативности, обозначив ее отличия от модели выражения в герменевтике, концепции производства у Маркса и понятия жизни в философии жизни. Самая важная часть второй главы — третья: именно в ней объясняются основные черты моей теории. Ее цель — не вытеснить конкурирующие между собой теории действия, а интегрировать их. Она должна стать теоретическим каркасом, позволяющим понять динамику действия, смену и взаимодействие различных его фаз: повседневное, основанное на привычках действие; нарушения и противоречия, всегда возникающие неожиданно и прерывающие ход повседневного действия; креативные попытки решения проблем, которые затем закрепляются в виде новых хабитуализаций. Изменения образцов действия и возникновение ориентации действия в индивидуальном и коллективном действии — вот основные исследовательские области прагматистской теории действия.
В четвертой главе показаны — правда, пока еще в незавершенном виде— последствия, которые имеет или может иметь предлагаемая здесь теория действия для макросоциологии. Тем не менее из этой главы становится ясно, что я далек от стиля большинства символических интеракционистов и не стремлюсь ограничить потенциал теории действия предметной областью микросоциологии. Напротив, в соответствии с исходными мотивами моего интереса к прагматизму, для меня как раз важно понимание процессов, ко[:7]торые ведут к демократизации, и возможность демократического решения проблемы модернизации. Уже Мид анализировал современную историю прежде всего исходя из отношений напряженности между социально-экономической универсализацией, с одной стороны, и морально-правовой универсализацией, с другой. В центре внимания данной книги — демократизация процессов дифференциации. В последующих работах, ориентированных на дискуссию о коммунитаризме и его политических импликациях, я более подробно исследую роль активного гражданского общества и источники морально-политической активности.
В этой книге не рассматриваются ни вопросы нормативного обоснования, ни проблемы теории социальных трансформаций. Это может дать повод для недоразумений, в частности, относительно того, что креативность как таковая якобы провозглашается высшей ценностью или что слегка измененная теория модернизации совместима с прагматистской теорией действия. В своих последних работах я попытался развеять эти недоразумения, проследив более широкие последствия, которые, на мой взгляд, имеют место в действительности. Так, в книге «Возникновение ценностей» я попытался объединить эмпирические процессы возникновения привязанностей к ценностям и процедуры рационального оправдания норм и ценностей в новой этике с точки зрения актора. В своем сборнике статей «Война и ценность» я разрабатываю проект неэволюционистской социально-научной теории истории XX в. и нашей современности. При этом с точки зрения относительной исторической конкретизации в центре внимания оказываются социальные последствия войн в XX в. и их осмысление. Основным мотивом этой теории являются не просто процессы рационализации, а динамика возникновения нового в столкновении с тенденциями рационализации.
История Германии XX в. полностью подорвала веру в линейный прогресс, которая содержалась и в теории модернизации, и в марксизме. В свете этого опыта необходима такая позиция по отношению к процессам модернизации, которая бы не вытесняла утраты, которые несет с собой модернизация, не обесценивала современность под знаком утопического будущего, всегда осознавала контингентность этих процессов. Для понимания российской истории XX в. и связанного с ней, часто трагического, опыта также необходима концепция, которая бы без слепой веры в историко-философские гарантии сохраняла идею возможного исторического прогресса. Уильям Джеймс называл такую политическую ориентацию «мелиоризмом», понимая под этим понятием реформизм, осознающий трагизм исторического процесса. Мне кажется, что в этом смысле мелиоризм близок к идее креативности действия. [:8]
Раздел
1.4 Теория харизмы Вебера и проблема креативности
Начнем с Вебера. Тезис о том, что веберовская теория действия зависела от образца, которым для нее являлась экономическая теория, основывался на изучении его «Основных социологических понятий» как существенного вклада в разработку понятийного аппарата социальных наук. Однако этот текст явно не был основой его предметных исследований, [:53] а представлял собой последующую саморефлексию и попытку языковой кодификации. Трактовка своей собственной методологии даже у великих мыслителей очень часто не соответствует их фактическому способу действия в субстанциальных работах. Чтобы включить эту субстанцию творчества Вебера в вопрос о его теории действия, следует выяснить, как, собственно, выделяемая Парсонсом теория харизмы, которая, разумеется, имеет огромное значение для социологии господства и для всего творчества Вебера в целом, соотносится с его теорией действия. Этот вопрос можно уточнить следующим образом: удается ли Веберу должным образом учесть в своей собственной типологии действий те феномены, которые он обозначает понятием «харизма»? И если нет, то что из этого следует в отношении «официальной» теории действия Вебера?
В качестве первого шага в поисках ответа на этот вопрос посмотрим, как сам Вебер соотносит понятие харизмы со своей типологией действий. В начале главы «Хозяйства и общества», посвященной социологии религии, Вебер, как известно, вводит термин «харизма» как собирательное обозначение всех «экстраординарных» сил, для которых в этнографии утвердилось целое множество различных названий, чаще всего заимствованных из языков изучаемых народов. Он приписывает им самые разнообразные «воздействия метеорологического, терапевтического, ясновидческого, телепатического свойства»1. На нескольких страницах Вебер дает два определения религиозно и магически мотивированного действия, между которыми существует, по меньшей мере, отношение напряженности. Сначала из факта отсутствия представлений о потустороннем мире в архаичной религиозности он делает вывод о том, что это действие «имеет посюстороннюю ориентацию». «Чтобы дела у тебя шли хорошо и ты долго жил на земле», пишет Вебер, «нужно выполнить действия, которые предписывает религия или магия». Вебер явно не хочет религиозное или магическое действие «исключить из круга повседневного целевого действия, тем более что его цели преимущественно экономические». Он называет его, «по крайней мере, относительно рациональным действием: пусть это не обязательно действие с целями и средствами, но все же по правилам, известным из опыта». И если сначала это звучит так, как если бы Вебер понимал магию и религию сверхрационалистично, рассматривая их как неразвитые формы технического покорения природы, то вскоре за этим следует еще один сбивающий с толку момент. Так, Вебер проводит различие между «магом», который сделал свою харизматическую квалификацию профессией и основал на базе этого производство, и мирянином. Однако мирянин включается в общую картину не просто как пассивный объект или как почитатель харизматической квалификации, [:54] а как тот, кто время от времени принимает участие в том состоянии, которое «маг» может вызвать в любое время: в состоянии экстаза. «Мирянину экстаз доступен только как отдельное явление, возникающее время от времени. Социальная форма, в которой это происходит, — это оргия, стихийная форма религиозной общности в противоположность рациональному колдовству…» «Мирянину экстаз известен только как опьянение, возникающее, в отличие от потребностей повседневной жизни, только время от времени. Чтобы его вызвать, используются любые алкогольные напитки, а также табак и другие аналогичные наркотики, которые все изначально служили целям проведения оргий, и наряду с этим прежде всего музыка». Вебер доходит до того, что объясняет возникновение представления о душе опытом определенных состояний во время оргий. Итак, здесь уже не может быть речи о квазирациональной структуре религиозного действия. В «Основных социологических понятиях» харизма снова появляется, включенная еще одним, уже третьим способом в теорию действия. Здесь Вебер приписывает инстинктивному управлению поведением выдающееся значение на ранних этапах развития человека и предполагает, что и на протяжении дальнейшей истории важнейшие сферы человеческого поведения регулировались не логически понятным, а механически-инстинктивным образом. При этом он добавляет: «Любое „традиционное“ действие и широкие пласты „харизмы“ как зародыша психического „заражения“ и, следовательно, носителя „социологических стимулов к развитию“ очень близки таким, понимаемым только биологически, не доступным (или только фрагментарно доступным) разумному истолкованию и не объяснимым с точки зрения мотивации процессам; одно плавно перетекает в другое»1.
Итак, после первой попытки объяснить феномен «харизмы» посредством веберовской теории действия мы оказываемся в замешательстве. Во-первых, мы видим рационалистическое истолкование харизмы как «примитивной техники»: оно позволяет включить ее в имеющуюся типологию, но это в значительной мере происходит за счет того, что подразумеваемый феномен подгоняется под типологизацию. Во-вторых, мы видим рассуждения о религиозном опыте в групповом экстазе, но не можем найти соответствующее место для этого описания в типологии действия. Наконец, в-третьих, харизма явно подводится под категорию аффективного действия и практически оказывается в царстве животных инстинктов. Правда, в основании этого утверждения лежит на сегодняшний день уже полностью опровергнутая антропологическая концепция, которая, кроме того, приводит к имманентным трудностям, поскольку в таком случае именно это инстинктивное поведение должно быть причиной появления представления о душе. [:55]
В этой ситуации уместно привлечь более общие рассуждения Вебера о харизме в рамках социологии господства2. Правда, они гораздо больше дают для исследования «превращения харизмы в повседневное явление», чем для анализа ее возникновения. Недостатком является, прежде всего, то, что Вебер раскрывает понятие «харизмы», изначально относящееся к теории религии, исключительно ради объяснения одного типа господства и не учитывает широкого спектра феноменов, к которому могло бы применяться это понятие. По сути, Вебер здесь исходит из того, что людям приписываются неординарные, сверхъестественные качества, и воспринимаемые таким образом индивиды оцениваются как «лидеры». То, что его интересует, не относится к вопросам теории действия. Его не интересуют ни характеристики этих людей, ни подробный анализ ситуаций, в которых происходят подобные приписывания качеств, ни взаимодействия между харизматическими личностями и их сторонниками, ни потребности коллективов, побуждаемых «харизматическим голодом»3. Вебера интересует внутренняя структура формы господства, основанного на харизме, но при этом зависящего от последующего подтверждения качеств, приписываемых харизматическому лидеру. Для наших целей нет необходимости детально останавливаться на специфике правотворчества и управленческого штаба харизматического лидера, а также чуждости правил и хозяйствования, свойственных этому типу господства. Вольфганг Моммзен и Шмуэль Айзенштадт в своих интерпретациях уже сказали о самых важных аспектах этого вопроса4. Моммзен в первую очередь осветил духовно-исторический и политико-исторический контекст концепции харизмы Вебера. При этом становится ясно, что Вебер наделяет харизматического лидера чертами, взятыми из теории личности Ницше. Речь идет об элитарном индивиде, который в состоянии единолично порвать со всеми традиционными и рациональными нормами и инициировать революцион[:56]ную перестановку всех ценностей. С этой точки зрения харизматический лидер — это предельно удаленная точка, в которой сходятся этические требования Вебера в отношении самостоятельного выбора жизненного идеала и способности находить для его реализации верных исполнителей. Айзенштадт, со своей стороны, использует концепцию харизмы для того, чтобы приблизить функционалистскую теорию дифференциации к реальной истории с ее драматическими кризисами и контингентными событиями. При этом, в отличие от Шилса, для него «дионисийский» характер харизматического нововведения не растворяется в общем понятии священного. Об общественно-структурных условиях появления таких харизматических нововведений и об эмпирических шансах их реализации на основании работ Вебера и вообще в рамках теории действия судить невозможно, так же, как невозможно ответить на вопрос о том, может ли харизма избежать вытеснения в сферы искусства, эротики и институционализированной религии.
Итак, Моммзена, Айзенштадта и (в последнее время) Арнасона объединяет то, что они усматривают в концепции харизмы некий противовес теории рационализации Вебера. Такую оценку подтверждает впечатление, что харизматические образы действия не укладываются в ориентированную на рациональную модель типологию действия Вебера. Разумеется, любая типология, которая, подобно веберовской, более или менее скрыто содержит остаточную категорию, может — хотя часто с грехом пополам — классифицировать любой феномен. Но решающим здесь является то, что принцип этой типологий не учитывает измерения действия, которое становится очевидным на примере харизматического действия, а именно креативное измерение. Веберовская типология действия в состоянии охватить лишь нормативное и целерациональное измерение действия. Концепция харизмы может в лучшем случае компенсировать это обстоятельство в области социологии господства.
В литературе по данному вопросу уже предпринимались разнообразные попытки преодолеть эту границу. С этой целью исследователи обращались также к другим работам Вебера. Это касалось главным образом двух аспектов. Интерпретация исследования протестантской этики и особенно работы о сектах, а также последующих исследований по социологии религии, в первую очередь таких, как исследование античного иудаизма, может дать подтверждение того, что Вебер явно думал также об исторических изменениях силами инновативных меньшинств, которые нельзя рассматривать как приверженцев харизматического лидера. Кроме того, из двух речей — о науке и политике «как профессии» — следует, что Вебер как раз противопоставлял вовлеченность в дело, во внутреннюю логику культурных сфер произвольному притязанию на нововведение. Однако в связи с этими аргументами возникает вопрос, не являются ли они невольным свидетельством [:57] того, в какой малой степени веберовская теория в целом учитывает скрывающиеся здесь моменты. Это можно было бы прояснить, сравнив ее с другой мыслительной традицией.
Американская классическая мысль в рамках республиканской традиции избегает конфликта двух альтернатив — мыслить индивидов или только как исполнителей заранее предопределенных процессов мировой истории, или, наоборот, как единственную инстанцию, способную вершить историю. Великие персоналии трактуются здесь скорее как инноваторы, которые креативно выражают коллективно установленный смысл. Инновативный индивид в этой мыслительной традиции отклоняется от традиционных самооче-видностей коллектива в когнитивном или нормативном отношении, но при этом отстаивает свое новое видение мира с помощью аргументов. Коллектив может или отказаться от этих аргументов, или прислушаться к ним. Решающим здесь является то, что предполагается дискурсивное отношение между инноватором и коллективом. Предпосылкой такого отношения является не только то, что инноватор сам возвышается над старыми нормами, но также то, что коллектив способен к некого рода гипотетическому дистанцированию по отношению к собственным нормам. Это обычно показывается на примере логики научного прогресса, но вместе с тем объявляется характеристикой демократической культуры. Только при сверхстабильном порядке изменение может произойти исключительно благодаря харизматическим индивидам и их преданным последователям. В условиях демократии как «институционализированной революции», напротив, эта инновация становится повседневностью. Даже сложившиеся институты, которые должны воплощать демократию, креативно трансформируются в ходе общественных процессов научения и социальных движений.
Если это соотнести с Вебером, то обнаружатся две вещи. Во-первых, теория харизмы Вебера фиксирует модель изменений, которая не соответствует демократическим отношениям. В ней темой становится не сила аргументов, а только личное обаяние лидера. Веберовская перспектива «плебисцитной лидерской демократии» очень далека от того, чтобы раскрыть потенциал демократической культуры и общественности нашего времени. Поэтому задача теории действия заключается именно в том, чтобы преодолеть эту противоречивость в работах Вебера; парсонсовская формула, учитывающая нормы и ценности в представлениях о человеческом действии, для этого совершенно недостаточна. Во-вторых, ценностный масштаб в диагнозе времени Вебера и особенно в его критике всеобъемлющей бюрократизации всех сфер жизни, без сомнения, определяется идеей творческого и ответственного индивида; однако в самой теории действия эта идея не развивается. В ней возможность повседневного творческого действия не находит подобающего ей места. [:58]
1.5 Проблема возникновения новой морали как лейтмотив работ Дюркгейма
Что касается Эмиля Дюркгейма, то здесь Парсонс особенно подчеркивает перелом в его теоретическом развитии, в результате которого Дюркгейм из позитивиста превратился в нормативиста. Многие другие интерпретаторы также видели прежде всего контраст между ранними программными и предметными работами, которые принесли Дюркгейму славу закоренелого позитивиста, и его поздними работами по теории религии. Согласно Парсонсу, решающую роль в изменении мышления Дюркгейма сыграло осознание того, что социальный контроль осуществляется через интернализацию норм. Это произвело революционный переворот во всей его системе координат, но при этом Дюркгейм поддался соблазну в дальнейшем всегда придерживаться направления, заданного нормативным детерминизмом. Правда, этот тезис помимо систематических недостатков содержит также недочеты, связанные с анализом источников. Они связаны с тем, что Парсонс полностью игнорировал ранние работы Дюркгейма, предшествующие написанию его большой книги о разделении труда, и ошибочно относил теорию воспитания к определенному этапу развития, тогда как она играла важную роль на протяжении всего творчества Дюркгейма. Не намного лучше обстоят дела с модификацией трактовки Парсонса, которую проделал Александер1. Это могло бы служить показателем того, что к адекватной реконструкции может привести только преодоление схемы «утилитаризм versus нормативность», с помощью которой пытались трактовать Дюркгейма как Парсонс, так и Александер. Правда, такому преодолению не способствуют также те, кто хочет понять Дюркгейма только исходя из его страстного стремления к общности, независимо от того, классифицируют ли они его как представителя консервативного (как Нисбет) или, что более верно, республиканско-прогрессивного направления (как Гидденс)2.
Если в случае Макса Вебера было необходимо просто сопоставить концепцию харизмы и теорию действия, то в случае Дюркгейма темой должна стать внутренняя логика всего пути его развития. Поэтому к множеству име[:59]ющихся тезисов о научной работе Дюркгейма на протяжении его жизни следует добавить еще один; он гласит, что мы лучше всего поймем работы Дюркгейма, если будем рассматривать их как постоянную попытку ответить на вопрос о возникновении новой морали. Под этим подразумевается главным образом не конкретный вопрос о ее содержании такой новой морали, а более абстрактный вопрос о том, как должна выглядеть теория действия и общества, чтобы ее концептуальные основы позволяли систематически помыслить возникновение новой морали. Наиболее сильные указания на такое истолкование мы находим у Рене Кёнига, старейшего немецкого интерпретатора Дюркгейма, главным образом в его завершенной уже в 1937 г., но опубликованной лишь десятилетия спустя «Критике историко-экзистенциалистской социологии»1.
Кёниг, в частности, так интенсивно, как, насколько мне известно, никто другой, трактовал Дюркгейма не просто как моралиста в рамках социологии и даже не только как социолога, для которого эта дисциплина была главным образом наукой о морали, а как мыслителя в атмосфере эпохи «конца века» (fin de siecle), который занимался прежде всего условиями образования новой морали. Кёниг пришел к такому результату не только потому, что он ориентировался в философском и культурном контексте французской социологии лучше многих историков социологии, которые больше внимания уделяли предшественникам-социологам, а не современникам-философам, но прежде всего потому, что он воспринимал идеи Дюркгейма как выход из немецкой философии жизни и ее политико-нравственных последствий. Однако при этом он противопоставлял Дюркгейма философии жизни не как сциентиста, а как мыслителя, который осуществил проект реконструкции рационализма и поэтому мог одновременно воспринять и преодолеть оправданные положения критики философии жизни с позиции рациональности. В результате Бергсон и Дюркгейм, Сорель и Дюркгейм объединяются им на совершенно других основаниях, чем это допускает простое противопоставление французской философской жизни и позитивистской социологии. Правда, на мой взгляд, Кёниг недостаточно глубоко развивает этот многообещающий подход. Но его работы могут служить источником идей при попытке рассмотреть Дюркгейма не как теоретика порядка и нормативности как таковой и тем более не как теоретика аномии, функционализма или прогрессирующего разделения труда или дифференциации, а как теоретика конституирования нового порядка, новых норм. Теоретическое значе[:60]ние этого измененного истолкования состоит в том, что схема утилитаризма и нормативности дополняется третьей позицией — креативностью. И только вопрос об условиях креативности коллективного и индивидуального действия и соединение креативности и ответственности (нормативности) дает в итоге адекватную систему координат для понимания Дюркгейма.
Несколько слов посвятим тому, чтобы убедительно представить этот образ Дюркгейма на биографическом уровне. Бесспорно, интерес Дюркгейма к социологии берет свое начало в глубоком кризисном сознании, и в значительной мере социология была частью проекта по преодолению этого кризиса. Неважно, понимается ли этот кризис больше как характерный для Франции или же в целом для современного общества — большинство интерпретаторов сходятся во мнении, что Дюркгейм не хотел сдерживать влияния технического и экономического прогресса, губительные для общности, связей и норм, посредством реставрации доиндустриальных отношений или веры в благотворное воздействие эволюции. От идеи реставрации его удерживало глубокое понимание взаимосвязей морали и социальной структуры; против веры в эволюцию была направлена полемика по поводу критики утилитаризма. Изложенное Кёнигом представление о скрытой страстности личности Дюркгейма, который производил впечатление сверхдисципли-нированного, склонного к самопринуждению человека, подтверждается последними биографическими изысканиями французских авторов; Дюркгейм, по-видимому, обладал скорее чертами харизматической личности и пророка, чем бесстрастного позитивиста или схоластического рационалиста1. Однако до сих пор слишком мало внимания уделялось тому факту, что Дюркгейм в своем кризисном сознании отнюдь не воспринимал рациональность как средство избавления от проблем, но что он уже на ранних этапах исходил именно из кризиса рациональности. Лишь недавно2 был должным образам оценен тот факт, что в молодости Дюркгейм восхищался Шопенгауэром, хотя уже давно известны свидетельства3 того, что как раз ему Дюркгейм обязан своим прозвищем «Шопен». Шопенгауэр, а не Гоббс — как полагал Парсонс, чьи знания континентальной философии XIX в. были очень ограниченными — должен рассматриваться не только как источник отдельных предположении, лежащих в основе исследования о самоубийстве, в частности, об опасности анархии в индивидуальной жизни влечений, но также как [:61] источник предпосылок дюркгеймовского «рационализма», который с самого начала не был простым рационализмом. Поэтому распространенное описание Дюркгейма как кантианца также не особенно полезно, потому что оно имело бы смысл только в том случае, если бы мы представляли себе Канта, имевшего возможность принять вызов Шопенгауэра. В связи с этим мой биографический тезис гласит: Дюркгейм не был непоколебимым рационалистом, который в своих работах боролся с иррационализмом исключительно по культурно-политическим причинам, но он был «реконструированным» рационалистом, глубоко очарованным иррационализмом, так же как он на протяжении всей своей жизни оставался очарованным религией атеистом. Итак, не противостояние Сеттембрини и Нафты, а скорее страстная работа над синтезом этих антиподов, как у самого Томаса Манна или даже у Роберта Музиля, характеризует особенности личности Дюркгейма.
Особенно ранние работы Дюркгейма, в первую очередь его лекция по случаю вступления в профессорскую должность в Бордо и программа эмпирической науки о морали понимались в смысле радикального позитивизма, что в данном случае должно означать сведение моральных вопросов к эмпирическому содержанию. В других интерпретациях этой точке зрения противопоставляли мнимое кантианство Дюркгейма. Обе позиции, на мой взгляд, ошибочны — и доказательство этого должно стать первым шагом предлагаемого мной истолкования. Эта часть, ввиду недостаточной известности ранних работ Дюркгейма, будет самой подробной.
Если мы интерпретируем, в частности, теоретическую программу молодого Дюркгейма на основании его ранних рецензий и прежде всего большой статьи «Немецкая позитивная наука о морали», то сразу становится ясно, что для Дюркгейма в этой программе было важно преодолеть антагонизм кантианства и утилитаризма. Ранние работы Дюркгейма, наряду с рецензиями, включают в себя главным образом две объемные статьи, которые стали итогом его годичного пребывания в Германии. Рецензии были посвящены, прежде всего, современным ему книжным новинкам, в которых речь шла об определении предметной области новой дисциплины «социологии» и распределении ее в поле уже давно сложившихся академических дисциплин. По преимуществу политическую окраску имеют высказывания о работах раннего немецкого социолога Альберта Шеффле. Дюркгейм вступился за него не только в связи с упреком в бездумном переносе организмической модели на социальные феномены, но он особенно отстаивал политическое расхождение между Шеффле и катедер-социалистами. Если последние делали ставку на авторитарные средства государственного вмешательства для преодоления сбоев в социальной сфере и при этом переоценивали шансы воздействия со стороны законодательной власти, Шеффле искал средний путь между принципом laissez faire политэкономии и квазирелигиоз[:62]ной государственностью катедер-социалистов; Дюркгейм, совершенно очевидно, сочувствовал этим поискам. Следующий компонент ранних произведший Дюркгейма связан с изучением религии и участием в современной ему дискуссии о ее будущем. Уже в первых своих публикациях — а не только в поздних работах по теории религии — Дюркгейм выражает убежденность в том, что религия не может исчезнуть без какой-либо замены, как этого ожидало вульгаризированное Просвещение. Правда, на тот момент — в частности, в обсуждении Альфреда Фуйе и в отличие от поздних работ — религия была для него лишь одной из форм морального регулирования («социальной дисциплиной»), наряду с моралью в узком смысле и правом. Это действительно узкое понимание религии вместе с тем послужило основой дня дюркгеймовской критики работы рано умершего французского философа Жана-Мари Гюйо, который со своей концепцией этики вне долга, как известно, относится к идейным вдохновителям Ницше. Гюйо понимал под современной моралью такую мораль, которая соответствовала бы масштабам современной индивидуализации; но она уже не могла быть моралью жестких неизменных правил, а только моралью индивидуального формирования. Для этого Гюйо использовал в положительном значении понятие аномии: моральная аномия как раз и есть это развитое состояние морали; тогда религиозная аномия означает индивидуализированную религиозность без привязанности к церковным институтам и жестким догмам. Для Дюркгейма в то время, когда признак морали и религии он видел в их обязывающем характере, здесь могло скрываться лишь contradictio in adiecto. Поэтому он не обращает внимания на то, что Гюйо со своей философией морали и религии тек же стремился преодолеть противопоставление Канта и утилитаризма, как и сам Дюркгейм.
Но все это небольшие работы, которые вызывают наш интерес лишь с позиций ретроспективного анализа, поскольку мы читаем их как предварительные разработки к более поздним шедеврам Дюркгейма. Однако известным в свое время Дюркгейм стал не благодаря им, а благодаря двум статьям, написанным в Германии. В то время как одна из них, под названием «Философия в немецких университетах», в большей степени служит представлению структуры и содержания учебной программы в немецких университетах и лишь между прочим там встречаются замечания о самой немецкой философии, исследование «Немецкая позитивная наука о морали» посвящено исключительно сущности гуманитарных и общественно-политических наук. Тон в ней задает восхищение уровнем и широтой немецких наук. У Дюркгейма не вызывает сомнений, что эти науки в Германии развиты лучше, чем во Франции; и все же вместе с тем он надеется, что более явно выраженная общественность во Франции будет способствовать большей практической эффективности наук, чем это возможно в Германии. В дальнейшем на про[:63]тяжении всей своей жизни Дюркгейм сталкивался с большими трудностями и конфликтами с французской общественностью из-за этой положительной оценки состояния наук в Германии; националистическая лихорадка началась за несколько лет до Первой мировой войны, и на свободный духовный обмен между нациями все больше падала тень подозрения, пока разразившаяся Первая мировая война не привела к абсолютно одностороннему изложению духовной истории врага у всех участвующих сторон1. Поэтому Дюркгейм был вынужден в самых разнообразных контекстах снова и снова подтверждать свою укорененность во французской традиции и тот факт, что для него важнейшее значение имели не только представители немецкой национальной экономии и истории права, но также и американские этнологи и историки религии — однако идея социологии не принадлежит ни тем, ни другим, а восходит к французским истокам — Конту и Сен-Симону. Сегодняшнее прочтение должно, по-видимому, дистанцироваться от националистических аспектов этого вопроса о влияниях; гораздо важнее вопрос о том, какими содержательными достижениями в немецких науках восхищался Дюркгейм и какого он был мнения о них.
Общий вопрос этой работы Дюркгейма касается возможности преодолеть антагонизм кантианства и утилитаризма с помощью эмпирического изучения моральных феноменов. Уже первое предложение этой статьи содержит критическое указание на то, что во Франции дискуссия, по-видимому, разворачивалась только в этом спектре1. Несколько позже он поясняет, почему это плохая альтернатива: «Кантианцы делают из морали специфический факт, который, однако, имеет трансцендентальную природу и не доступен научному познанию; утилитаристы делают из нее эмпирический факт, в котором, однако, нет ничего специфического. Они объясняют происхождение морали неясным понятием полезного и видят в ней только прикладную социологию или психологию. Только представители немецкой науки о морали видят в моральных феноменах факты, которые одновременно имеют эмпирический характер и являются реальностью „sui generis“. Мораль не является прикладной или выводимой наукой, она автономна»2. Несогласие одновременно и с Кантом, и с утилитаристами, как оно проявляется здесь, остается характерной чертой произведений Дюркгейма. Она прослеживается не только в этой ранней работе, но и во введении к первому изданию работы о разделении труда 1893 г., и в позиции, высказанной Дюркгеймом по пово[:64]ду дела Дрейфуса в 1898 г.; работа 1906 г. об определении морального факта еще содержит в себе пафос, обусловленный верой Дюркгейма в то, что ему в его собственной теории удалось достичь синтеза, к которому он призывал в своих ранних работах. Поэтому, несмотря на заимствование кантовских мотивов у Дюркгейма, на мой взгляд, не имеет смысла называть его «кантианцем в социологии»; для Дюркгейма большее значение имеет общее в этих двух враждующих школах, и он сохраняет равную дистанцию по отношению к ним. Он упрекает обе школы в том, что они подходят к морали не индуктивно — через исследование моральных феноменов, а дедуктивно — через установление морального закона. Обе стороны «начинают свои рассуждения таким образом, как если бы мораль предстояло создать заново, как если бы они находились перед tabula rasa, на которой они по своему разумению могут возвести свою систему, как если бы речь шла о том, чтобы выявить принцип целиком создаваемого заново морального законодательства, а не о законе, обобщающем и объясняющем систему действительно реализуемых фактов. В этом отношении между двумя школами нет различий. Аргументация эмпириков в этом отношении так же неполна и обобщенна, как и аргументация рационалистов»3. Тогда различие между кантианцами и утилитаристами заключается только в том, из какого принципа они исходят в своих умозаключениях. Утилитаристы исходили из принципа личного интереса, кантианцы — из принципа непреодолимой дистанции морального образа мысли по отношению к мотивам личной выгоды. Утилитаристы за отправную точку аргументации брали опыт действующего субъекта, но при этом понятие опыта рассматривалось в очень узком смысле, тогда как кантианцы в понятии практического разума учитывали только чистую мораль, но уже не конкретные признаки социальных общностей. В противоположность кантианцам и утилитаристам Дюркгейм и немецкие ученые, которыми он восхищается, стремятся преодолеть дедуктивный метод и всемерно учитывать конкретные моральные феномены. «Нельзя произвольно конструировать мораль с тем, чтобы потом перенести ее на реальные вещи, но следует наблюдать положение вещей, чтобы индуктивным способом вывести из него мораль»4. Первый шаг в этом направлении сделала немецкая национальная экономия. Но в еще большей мере это касается немецкой школы истории права. Правда, в дискуссии о работе Ихеринга «Цель в праве» Дюркгейм выражает недовольство в связи с тем, что в основу его рассуждений положено рационалистическое понятие действия, которое приводит к излишнему акцентированию целенаправленности действия. Почти в духе философии жизни звучит утверждение, неоднократно подчеркиваемое Дюрк[:65]геймом, что мы часто действуем, не имея перед собой ясной цели5: «Жить — это не значит думать, это значит действовать, а последовательность наших мыслей лишь отражает поток событий, которые постоянно в нас происходят»6. Поэтому с точки зрения теории действия более значимым являются эксперименты Вильгельма Вундта, чье намерение создать теоретический синтез и широкую эмпирическую ориентацию на «психологию народов» Дюркгейм приветствовал как основание этики. С точки зрения теории действия Дюркгейм подчеркивает в работах Вундта установленный им «закон гетерогенности целей». Он гласит, что все действия приводят к большему числу последствий, чем это предполагалось в мотивах действий. Согласно этому закону, результат и мотив действия никогда не совпадают. Как только мы обнаруживаем последствия наших действий, из них развиваются новые целеполагания. При этом новые мотивы действия отличаются от предшествующих так же, как и от результатов этих новых действий. «Результаты наших действий всегда превосходят мотив и все больше отдаляются от него в той мере, в какой мотив приближается к результатам»1. Вундт и Дюркгейм находят в этом положении теории действия еще одно подтверждение необходимости эмпирически-экспериментального способа исследования в области науки о морали. Одного изучения мотивов недостаточно, а действительно наступающие результаты действия нельзя установить с помощью интроспекции, их можно выявить только в самом мире фактов. Мы не знаем всех результатов действия и не всегда действуем, имея перед собой четкие цели, а причины, по которым, как мы сами думаем, мы действуем, не обязательно являются действительными причинами2. Поэтому, чтобы достичь какого-то прогресса в науке о морали, необходимо нечто большее, чем логическое рассуждение.
Насколько работа Вундта представляет для Дюркгейма высшее достижение немецкой науки в области морали, настолько он далек от мысли о том, что цель уже достигнута. Дюркгейм хочет быть еще большим эмпириком, чем Вундт. Вундт также придерживается представления об одной морали или религии и не решается примкнуть к морально-научному (но не нравственному) релятивизму. Исключением из этой общей тенденции Дюркгейм признает только историка права Альберта Германа Поста, который действительно готов к свободному от предварительных допущений применению историко-сравнительного метода при изучении моральных феноменов. Тем [:66] самым освобождается путь к пониманию того, что каждому типу общества соответствует свой тип морали. Однако у самого Поста такая типология ответствует, а без нее этот сравнительный метод можно использовать лишь с большим трудом. Только после завершения этого объемного обзора литературы Дюркгейм смог познакомиться с попыткой создания такой типологии, опубликованной в Германии в том же году, что и составленный Дюркгеймом обзор литературы: речь идет об эпохальной работе Тенниса «Общность и общество». В рецензии Дюркгейма на эту книгу преобладает восхищение и одобрение как в отношении необходимости разделения двух основных типов социальности, так и в отношении более точной формулировки названного Теннисом типа «общности», но прежде всего относительно того, что «„общность“ — это первичный факт, а „общество“ — выводимая из него цель»3. В своем недоверии к немецкому государствоцентризму он и в теннисовское понятие «общества» привносит черты, которые ему совсем не свойственны4.
С точки зрения методологии, Дюркгейму важно дать отпор редукционизму утилитаристов и трансцендентализму кантианцев; он стремится к эмпирической науке, которая не упускает из виду специфический характер должного в противоположность существующему, но в то же время не остается просто на уровне философских спекуляций о должном. Правда, в Германии реализация этой программы в значительной мере завершилась, попав в ловушку историцизма. Еще раз подведем итоги того, как Дюркгейм представляет себе вклад эмпирического исследования моральных феноменов в решение моральных вопросов. Он полагает, что философские теории морали содержали те или иные допущения о моральном опыте, моральной рефлексии, моральных советах или о моральном действии. Однако эти допущения могут быть ошибочными или, по крайней мере, они могут ошибочно считаться универсальными. Это относится к кантианским и к утилитаристским концепциям. Поэтому исследование исторического и культурного многообразия морали сначала освобождает нас от привязанности к ложным идеям относительно морали. Мы получаем более адекватную картину того, что действующие субъекты фактически делают и переживают в моральных ситуациях. Это имеет два противоречивых последствия. С одной стороны, это расширяет наши собственные возможности действия, с другой стороны, это [:67] усиливает наше уважение к существующим формам морали. Мы, с одной стороны, становимся свободнее, в частности по отношению к религиозным и философским этикам, и в нашей саморефлексии ближе подходим к имманентному характеру принятия моральных решений; с другой стороны, мы отказываемся от иллюзии произвольной созидаемости моральных феноменов. Дюркгейм подчеркивает, что наука о морали помогает нам практиковать мораль как искусство в повседневном поведении, но также обращает внимание на то, что после изучения внутренней систематики морали и прежде всего отношений между «правилами» и «условиями» любая необдуманная модификация морали, например через политические постановления, становится невозможной. Еще одно доказательство такого истолкования можно получить, обратившись к тем работам Дюркгейма, в которых он позднее реализовывал эту программу фактически. Показательной в этой связи является, в частности, предпоследняя глава исследования о самоубийстве «Отношения между самоубийством и другими социальными явлениями» и статья 1911 г. о «Ценностных и реальных суждениях». Разумеется, в обоих случаях вопросы должного не решаются посредством суждений о сущем. Но это вовсе не означает, что по прочтении объяснений Дюркгейма мы остаемся с тем же чувством недоумения относительно нормативных вопросов, что и до прочтения, так как никакое эмпирическое знание не может снять с нас груз нормативного решения. Скорее наша нормативная рефлексия меняется под воздействием эмпирической реальности, но это не кардинальное изменение. Подход Дюркгейма в этом отношении сильно напоминает прагматизм в этических концепциях Джона Дьюи и Дж. Г. Мида, которые также допускают единый акт рефлексии, в ходе которого эмпирическое знание становится составной частью морального размышления. В прагматизме эта мысль развивается через идею эксперимента; Дюркгейм говорит о том, что историко- и культурно-сравнительный метод в социальных науках соответствует естественнонаучному эксперименту. Но прагматисты говорят об эксперименте потому, что они думают о принципиально открытой будущему, неопределенной и рискованной ситуации действующего субъекта. Выступление Дюркгейма в пользу исторического сравнения также имеет своей целью не историю, которая бесполезна или даже вредна для жизни, но усовершенствованное разрешение проблемных моральных ситуаций с помощью рефлексии о традициях, являющейся предпосылкой их модифицированного продолжения. Наука не изобретает новую мораль и не претендует на то, чтобы решать за членов общества моральные проблемы; но она способствует спонтанному формированию новой морали, проясняя условия ее возникновения. В этом смысле «наука о морали» служит новой морали.
Мы должны помнить об этом специфическом понимании эмпирической области науки о морали, если мы хотим правильно понять объемную работу [:68] о разделении труда. Это второй шаг моей аргументации. Без сомнения, эта работа является эмпирическим исследованием взаимосвязи структур разделения труда и морали и в особенности возникновения новой формы морали. Но если мы думаем о Дюркгейме как о позитивисте, тогда эта книга содержит эмпирическую теорию о том, как увеличивающийся «объем» и увеличивающаяся «плотность» принуждают население к разделению труда, которое через взаимозависимость ведет к органической солидарности. Правда, с точки зрения эмпирии эта теория может оказаться ложной; но тот факт, что Дюркгейм лично желал этой новой морали, будет считаться несущественным, абсолютно личным делом ученого. Если же мы, напротив, думаем о Дюркгейме просто как о философе морали, то его предпочтения проявляются во всей своей очевидности; но в этом случае кажется, что они непосредственно в ходе наблюдаемой истории или вследствие категориального самообмана превращаются в автоматический результат истории. Однако поскольку Дюркгейм всегда резко критиковал как иллюзию политэкономии веру в благотворные моральные последствия современной экономики, возникающие без всякого вмешательства, его нынешняя позиция означала бы возврат к тому, что он прежде критиковал. Обе интерпретации в равной мере далеки от того, как Дюркгейм сам понимал свой метод. Они исключают из поля зрения моральную саморефлексию действующих субъектов, но только с ее помощью сравнительный метод может иметь моральное влияние. Взаимосвязь между разделением труда и моралью понимается в обоих случаях как хабитуализация отдельных действий и возникновение в результате правил действия. Мне же, напротив, представляется, что Дюркгейм здесь думал о рефлексивном осознании необходимости кооперации. При такой, основанной на кооперации морали речь идет не о возлагаемой власть имущими принудительной морали и не о добровольном принятии субъектами представляющихся им приемлемыми условий обращения друг с другом, а о рефлексивно достигаемом понимании функциональных требований эгалитарной кооперации. Еще одно доказательство, подтверждающее такое истолкование, можно увидеть в том, что Дюркгейм, как известно, причисляет принудительное разделение труда к патологическим формам. Если бы все дело было просто в хабитуализации отдельных действий, то невозможно было бы понять, в чем заключается патология этой формы разделения труда. Но если только справедливые правила соответствуют дюркгеймовскому понятию органической солидарности, то это означает, что само это понятие является ценностным. Дюркгеймовское понятие разделения труда имеет глубинную связь с его представлениями о справедливости, и Дюркгейм отстаивал необходимость не социального порядка как такового, а справедливого порядка. Тогда органическая солидарность является тем типом морали, который возникает у участников вследствие акта рефлексии об [:69] универсальных условиях их взаимодействия. Чем более распространена кооперация, тем больше вероятность этого рефлексивного осознания. Поэтому современное разделение труда может привести к этой новой морали.
Конечно, не может быть никаких сомнений в том, что сам Дюркгейм реализовал эту программу крайне неясно и поэтому оказался перед неразрешимыми апориями. С одной стороны, у Дюркгейма не было инструментов психологии развития и теории социализации, которые помогли бы ему фактически представить происхождение морали, основанной на кооперации. Этот недостаток становится особенно очевидным при сравнении с эмпирическим исследованием морального суждения у ребенка, которое провел Пиаже в 1923 г. И также именно Пиаже наиболее резко критиковал Дюркгейма за этот недостаток. С тех пор эта критика часто скрывала то, как сильно теория морали Пиаже опиралась на Дюркгейма и в какой значительной мере ее следует понимать как исправление недостатков, внутренне присущих реализации Дюркгеймом его собственной программы. Пиаже явно опирается на дюркгеймовское разделение двух типов «солидарности» и также соглашается с их связью с двумя формами морального сознания. Пиаже видит в типологии Дюркгейма разделение гетерономной и автономной морали. Но в своей теории воспитания Дюркгейм был сосредоточен на отношениях между ребенком и воспитателем и не принимал во внимание отношения детей между собой. Для Дюркгейма любая мораль, даже в условиях органической солидарности, остается навязанной ребенку. «Следовательно, с педагогической точки зрения там, где мы бы увидели в „активной школе“, самоуправлении и автономии ребенка единственные методы воспитания, ведущие к разумной морали, Дюркгейм защищает педагогику, являющуюся образцом традиционалистского воспитания, и, невзирая на все ограничения, рассчитывает на изначально авторитарные методы, направленные на достижение внутренней свободы сознания»1. Поэтому Дюркгейм оказывается не в состоянии реконструировать этапы развития детской способности к кооперации. Этому соответствует и то, что Дюркгейм, с другой стороны, конструирует само понятие разделения труда двусмысленным образом. Так, он не проводит разграничения между антагонистическим разделением труда в условиях рынка и неантагонистическим разделением труда при организованной кооперации2. Однако идея основанной на кооперации морали относится только к неантагонистическому разделению труда. Современное общество капиталистической индустриализации, которое хочет анализировать Дюркгейм, характеризуется не просто распространением таких кооперационных [:70] отношений, но и высвобождением рыночных процессов, которое, как сказал бы Маркс, разворачивается в противоречивом единстве с расширением иерархической кооперации внутри производства. Поэтому Дюркгейм неизбежно должен был столкнуться с противоречием, если он надеялся встретить в этом современном обществе новую мораль. И действительно: он вынужден констатировать преимущественно аномические тенденции, интерпретировать которые как явления переходного периода было бы очевидной отговоркой. Честность Дюркгейма как ученого недвусмысленно указывает на расхождение прогнозов и фактов; как показывает прежде всего Ханс-Петер Мюллер3, он переносит нерешенные проблемы на политический уровень и надеется, что «беспрепятственное взаимодействие профессиональных групп, демократического государства и индивидуалистического идеала» приведут к возникновению органической солидарности. Но исследование о самоубийстве вновь демонстрирует трагизм кризиса современности и возможность его разрешения только с помощью новой морали4.
Мой третий шаг состоит в том, чтобы попытаться объяснить возникновение зрелой теории религии Дюркгейма из этой проблемной ситуации. Мой тезис гласит: задача теории религии заключается в том, чтобы продумать возможность стабилизации и институционализации основанной на кооперации морали. Поскольку Дюркгейм не видит внутренних понятийных слабостей своей книги о разделении труда, он ищет возможность дополнительно поддержать и укрепить коллективное осознание того, что необходима основанная на кооперации мораль. Этой цели у Дюркгейма служит уже теория воспитания, и на нее же ориентирована теория религии. Обе эти области объединяет вопрос о том, как можно найти эквивалент религиозного подкрепления морали в воспитании.
В первую очередь Эрнест Уоллворк5 в своих превосходных работах указал на то, что известный дюркгеймовский поворот в сторону теории религии и утверждаемый им самим перелом, произошедший в его творчестве после [:71] прочтения Робертсона Смита в 1895 г., нельзя трактовать как простой переход к теме религии, так как уже в самых ранних своих работах Дюркгейм делал акцент на религии как социальном феномене. Впрочем, это соответствовало уже теории его учителя Фюстеля де Куланжа. Уже у раннего Дюрк-гейма сила общих убеждений связывается с трансцендентным опытом, а последний, в свою очередь, восходит к общественному началу. Уже в своей ранней критике утилитаризма Дюркгейм ссылается на религиозно легитимированные моральные и правовые обязательства. В этой связи следует точнее определить специфику этого поворота. Он также не может, как предполагает Стивен Люкес, заключаться в принятии теории ритуала, так как она появляется в работах Дюркгейма лишь спустя несколько лет, и тем более в обращении к идее коллективного возбуждения. Правда, мы неоднократно встречаем у Дюркгейма указания на коллективные состояния с повышенной эмоциональностью, но систематическое значение для его теории они приобретают позднее. Это можно увидеть, сравнив исследование о примитивных системах классификации с объемной работой по теории религии. Уоллворк видит этот поворот в другом. Он состоит в постижении Дюркгей-мом того, что религия — это больше, чем мораль, ценностный идеал — это больше, чем обязательство, а социальность — больше, чем нормативность. В главе об альтруизме книги о самоубийстве Дюркгейм уже может сослаться на этот аспект. Уже здесь становится ясно, что солидарность может заключаться не только в подчинении общим обязательствам, но и в привязанности к общим ценностям. Сегодня уже практически общепринятая интерпретация внутренней логики дюркгеймовской типологии самоубийств также предполагает это различение. Совершенно ясен его призыв с позиции теории воспитания не довольствоваться вследствие секуляризации морального воспитания «оскудевшей и поблекшей рациональной моралью», а «найти рациональную замену этим религиозным понятиям, которые так долго служили трансляторами важнейших нравственных идей»1. С такими рассуждениями Дюркгейм принимает во всей ее радикальности проблемную ситуацию, нашедшую выражение в изречении Ницше «Бог умер» в страхе Достоевского перед крахом всякой морали после устранения ее трансцендентных основ. Но Дюркгейм надеется показать, что можно найти внутримирскую замену для этих трансцендентных основ. Здесь не имеется в виду искусственная стабилизация изжившей себя религиозности или предписанный бюрократическим путем заместитель религии. Общая цель теории религии Дюркгейма — это эмпирически обоснованная теория религиозного опыта и религиозного действия, направленная на сохранение именно этих способов опыта и действия в нерелигиозных условиях. Поэтому наука о морали пре[:72]вращается в науку о религии, которая, однако, имеет тот же статус: обе они не являются ни морально- или религиозно-догматическими, ни полностью нейтральными. Но в теории религии Дюркгейм освещает не способы, какими действующие субъекты соотносят моральные обязательства с ситуациями, а то, каким образом идеалы притягивают действующих субъектов, возвышая их над ними самими, и как сами эти идеалы возникают из действия. Вопрос о возникновении новой морали превращается здесь в вопрос о возникновении новых институтов. Это более широкий вопрос постольку, поскольку Дюркгейм здесь подразумевает не только обязательные правила, но скорее общие конститутивные принципы. В своем зрелом виде теория религии хочет показать, как из коллективного, экспрессивного и неповседневного действия возникают те структуры, через которые категоризуется мир, производятся социальные структуры и создаются связи между людьми. В этом отношении теория религии является шагом в направлении теории креативного характера социальности и общества. Этот креативный характер служит причиной возникновения общественных идеалов. Мораль и институты уже не трактуются как фиксированные формы, и внимание исследователя направлено на процесс их образования.
Также, как многие интерпретаторы научного пути Дюркгейма исключают из поля зрения его самые ранние работы, зачастую исследователи игнорируют и поздние работы, написанные после большой теории религии. Среди них достойны упоминания прежде всего лекции «О прагматизме и социологии». Неважно, каковы были точные мотивы Дюркгейма при выборе этой темы: стремился ли он, как полагал Роберт Белла, отмежеваться от прагматизма, чтобы его теорию не путали с этим направлением, или же он, как думаю я, признавал прагматизм в качестве единственного конкурента в отношении теории социального конституирования категорий — так или иначе, эти лекции превосходно вписываются в разработанную здесь картину и, Напротив, не поддаются описанию в таких понятиях, как идеализм и позитивизм1. Показать это — задача четвертого шага моей аргументации. Чем больше Дюркгейма интересовала религия как принцип конституирования мира, тем более значимыми для него должны были стать когнитивные, лежащие в основе моральных регуляций процессы проектирования мира. Обращение к прагматизму позволяло придать ясные контуры его собственной теории и одновременно продолжить реализацию старой стратегии по признанию оправданности критики «уязвимых мест», связанных с мнимым иррационализмом, но использовать ее для реформирования рационалисти[:73]чески-просветительской традиции. Однако при внимательном изучении его аргументации прослеживается и некоторая специфика его теории институционализации, которая отличается от допущений прагматизма.
Дюркгейм усматривает источник возникновения институтов только в неповседневном, коллективном, экспрессивном действии. Все три определения отнюдь не являются само собой разумеющимися. Во-первых, такая теория является односторонней, поскольку в поле зрения здесь попадают только великие драматичные нововведения, а не медленное накопление последствий единичных действий. Акцент на креативности исключительно экспрессивного действия, в отличие от прагматизма, ослабляет связь с креативностью инструментального действия, которое тем не менее является центральным для развития науки, техники и экономики. В теории религии такое акцентирование творческого коллектива становится проблематичным постольку, поскольку взаимодействию инноватора и коллектива, обозначенному в теории харизмы Вебера и концепции науки Мида, уделяется недостаточно внимания. Но это, по-видимому, связано с предметом — тотемизмом, так как в других контекстах Дюркгейм вполне учитывает инновативного индивида. В связи с тем, что Дюркгейм рассматривает исключительно неповседневные явления и пытается прийти к теории социального конституирования без концепции повседневного социального взаимодействия, он отягощает свою программу парадоксами и недостатками. Однако хотя — вместе с Зиммелем или Мидом и вопреки Дюркгейму — можно констатировать, что категории и правила конституируются отчасти в антропологически-универсальных, отчасти в исторически-специфических структурах социального взаимодействия, все же можно согласиться с тезисом Дюркгейма о том, что к возникновению всеобъемлющих систем истолкования приводят только ситуации коллективного возбуждения. Если нас интересует генезис фундаментальных институтов той или иной культуры и ее картины мира, тогда акценты, расставленные Дюркгеймом, вполне оправданны.
Но аргументы Дюркгейма против прагматизма по большей части заключаются в подчеркивании различия и разделимости действия и сознания. Это свидетельствует о том, что было бы неверно считать, что Дюркгейм находится на пути к символическому интеракционизму2, или воспринимать его как фигуру смены парадигмы «от целевой деятельности к коммуникативному действию»3. Тем самым Хабермас слишком поспешно подводит теорию [:74] действия Дюркгейма под свою собственную, так же как он с помощью идеи «вербализации сакрального» втискивает представления Дюркгейма в собственную теорию эволюции. И хотя не может быть никаких сомнений в том, что Дюркгейм в области права действительно исходит из факта перехода сакрального ядра в политические структуры легитимации, это ни в коей мере не означает, как полагает Хабермас, что обоснованный консенсус может взять на себя социально-интегративные и экспрессивные функции ритуальной практики. Для Дюркгейма здесь скорее важно взаимодействие между идеалами и институтами. Не идеал консенсуса как таковой, а только его институциональные формы могут заменить ритуальную практику. Однако ввиду партикулярности всякой жизненной формы любая из этих институциональных форм сама постоянно находится под угрозой того, что она будет поставлена под сомнение в свете легитимирующего ее идеала. Но тогда снова возникает вопрос о новых институтах или новых формулировках морального идеала. Дюркгейм думает не о линейном процессе вербализации сакрального, а о возникновении новой морали и новых институтов, которые выражают квазисакральные содержания. Ни один идеал не может уклониться от взаимодействия института и процесса институционализации1.
За несколько месяцев до смерти Дюркгейм работал над оставшейся незавершенной книгой «Мораль». Несколько предложений из введения, которое представляет собой последнее письменное высказывание Дюркгейма, показывают со всем пафосом, насколько важным для теории морали и в целом социологии Дюркгейма был вопрос креативности: «…у каждой морали есть свой идеал… Но помимо этого идеала всегда есть другие идеалы, которые готовы вновь возникнуть. Так как моральный идеал не является неизменным; он живет, непрерывно развивается и видоизменяется, невзирая на уважение, которым он окружен. Идеал завтрашнего дня будет другим, чем идеал дня сегодняшнего. Появляются идеи, новые притязания, которые приводят к изменениям и даже революциям в существующей морали. Задача моралиста — подготовить эти необходимые изменения. Потому что он не останавливается на институционализированной морали, потому что он претендует на право превращать действительность в tabula rasa, если от него этого требуют его принципы, он может создать абсолютно самостоятельное произведение, работать над новым. Благодаря моралисту все возможные течения, пронизывающие общество и являющиеся предметом полемики мыслителей, осознают сами себя и в конечном итоге им удается — посредством рефлексии — выразить себя отрефлексированным образом. Именно [:75] эти течения порождают моральные учения; они рождаются, чтобы удовлетворить этим течениям. Только морально разобщенные эпохи креативны в области морали. Когда традиционная мораль не ставится под вопрос, когда не чувствуется необходимости обновить ее, моральная рефлексия приходит в упадок»2.
Уже почти целое десятилетие в культурологических журналах и литературных приложениях не прекращается наплыв статьей на одиозную тему «постмодерна», тогда как профессиональная социология и социальные исследования в это же время вынуждены смириться с уменьшением общественного внимания. Поэтому представители этой дисциплины не без чувства обиды смотрят на работы авторов, которые, зачастую совсем не заботясь об эмпирических доказательствах и не изучив основательно содержательные традиции теории общества и социальной истории, делают кажущиеся безрассудно смелыми утверждения о наступлении новой эпохи и апокалиптическом характере современных изменений. Существовали и существуют до сих пор вполне понятные причины, почему социальные науки скептически смотрят на интеллектуальные тенденции, которые не только выглядят эмпирически слабыми и теоретически спорными, но также используют открытие жанровых границ между наукой и литературой не для взаимного повышения требований, а для снижения стандартов в обеих сферах, что обеспечивает быстрый успех шарлатанам. Однако этот скепсис не должен вырождаться в стерильное игнорирование, хотя моральная или политическая полемика тоже не может быть задачей социологии.
Существует три возможности, как социологии выработать продуктивное отношение к дискуссии о постмодерне. Первая возможность состоит в том, чтобы по меньшей мере серьезно воспринимать феномен этой идеи с пози[:272]ции социологии знания или культуры. Те немногие попытки, которые предпринимаются в этом направлении, сами очень вольно используют подтасовки и объясняют дискуссию о «постмодерне» разочарованной покорностью и пресыщенной удовлетворенностью протестного поколения 1968 г.2 или кризисом статуса и идентичности интеллектуалов в информационном обществе3. Здесь следовало бы задать гораздо более конкретные вопросы: почему эта идея зародилась именно во Франции, какие мы можем выявить механизмы ее распространения, какие изменения в ней произошли в совсем иных условиях Соединенных Штатов и какие акторы или разграничения культурных полей сыграли здесь решающую роль. Вторая возможность заключается в том, чтобы социологически разобраться в сути явлений, на которые ссылаются постмодернистские авторы в своих диагнозах. Действительно ли значение рекламы, СМИ и информационных технологий настолько возросло, что реальность уже невозможно отличить от ее симуляции и только Уолт Дисней и Жан Бодрийяр что-то видят сквозь эту завесу4? Действительно ли произошла такая радикальная де-традиционализация и плюрализация стилей жизни, что уже нельзя говорить об однозначных масштабах нормальности? Исследования социальной структуры и стилей жизни уже начали обращаться к этим вопросам, и их результаты пока еще не слишком лестны для тех диагнозов, которые говорят об эпохальном социокультурном переломе1. Здесь мы пойдем по третьему возможному пути. Дискуссия о постмодерне может восприниматься не только как предмет социологии знания или как стимул для исследования социальной структуры и стилей жизни, но и как вызов, подталкивающий к пересмотру фундаментально-теоретических понятий социологии. Я утверждаю, что дискуссия о постмодерне представляет собой радикальный разрыв с допущениями о рациональности и нормативности, которые содержатся в основных понятиях социологической теории и в особенности теории действия. Этот разрыв может быть плодотворным, так как он открывает перспективу более полного понимания человеческого действия в смысле теории креативности действия. Но поскольку постмодернистские авторы ориентируются на концепцию креативности, предложен[:273]ную философией жизни, они тут же снова упускают возможность провести ревизию социологической теории действия и со своей стороны не могут установить продуктивные отношения с социологией. Это сразу же проявляется в отождествлении социологии с модернистской верой в прогресс.
Но современный кризис — это не первый кризис веры в прогресс в истории идей вообще и в истории социологии в частности. Часто о вере в прогресс говорят так, как будто начиная с философии Просвещения XVIII в. существует живая традиция принимаемых на веру допущений о само собой разумеющемся или в любом случае легко осуществимом прогрессе в условиях и образе жизни человеческого рода. Кто так говорит, забывает, что уже современники просветителей — и отнюдь не только их консервативные противники — совсем не интерпретировали эпохальные изменения своего времени просто как прогресс. Критический пафос Руссо, направленный против самой сути цивилизации, соединившись в Германии — в частности, в идеях Гердера — с религиозно обусловленным отвращением к утилитаризму и материализму, привел к глубокому пониманию двойственности начавшихся перемен. Ход и последствия Французской революции смутили даже верных сторонников сформулированных в ней требований. Первые признаки промышленно-капиталистических преобразований вызвали ужас, явно ощутимый в изобразительном искусстве и в литературе романтизма. Сам XIX в., который, как правило, больше всего воспринимается как время бесспорной веры в прогресс, сохранил лишь немногочисленные следы изначальной просветительской концепции. Она получила новое толкование в социалистических и анархистских движениях, превратившись в представление об истории как о поле битвы классов и держав; только уверенные в себе социальные классы, перемещающиеся вверх по социальной лестнице, могли теперь трактовать современность, зачастую оцениваемую крайне отрицательно, под знаком прогресса. За пределами этих социальных движений, а с течением времени в полной мере и в них самих, философия эпохи Просвещения перешла в эволюционистские концепции. Последние, правда, демонстрировали детерминистскую уверенность относительно механики исторического движения прогресса. Но если взять идеи Просвещения в их первоначальном виде, то окажется, что они здесь искажены постольку, поскольку осуществляющийся сам по себе, детерминированный прогресс уже не зависит от просветительской воли субъектов. Однако к мыслителям, определявшим облик философии конца XIX в., не относились ни философы истории марксистского или гегельянского толка, ни эволюционисты-детерминисты. Для авторов того времени Маркс и Спенсер были не образцом для подражания, а скорее мальчиками для битья. Германия и Франция в течение нескольких десятилетий перед Первой мировой войной находились под сильным интеллектуальным влиянием культурного пессимизма. В англосаксонских странах, [:274] в которых это влияние было слабее, Первая мировая война поколебала умеренно оптимистичную картину миру. Вера в мир, ставший более взаимосвязанным и просвещенным благодаря науке и демократии, дала трещины. Время между двумя мировыми войнами с затяжными экономическими и политическими кризисами едва ли дало возможность вернуться к вере в прогресс. Усилилось самосознание марксистских революционных перспектив, а также участились попытки покинуть долину идей прогресса, встав на абстрактный, оправданный исключительно с активистской и децизионистской точки зрения путь под эгидой фашистских движений. Только после Второй мировой войны вера в прогресс в смысле эволюционизма XIX в. и отчасти также философии Просвещения XVIII в. смогла заново возникнуть и распространиться. Уничтожение омерзительных фашистских диктатур дало надежду, что историческое будущее принадлежит другим силам. Ввиду мощной экономической экспансии Запада и оптимистичной самооценки «реально существующего» социализма постепенное решение оставшихся социальных проблем казалось вполне возможным благодаря экономическому росту. С распадом колониальных империй такие надежды смогли появиться и в тех регионах мира, которые до сих пор считали, что их «прогрессу» мешает политическая, экономическая и военная власть. Экспансия наук осуществлялась на основе широкого консенсуса в обществе и воспринималась как одно из условий экономического роста. В том числе и социальные науки, помогающие при исследовании социальных проблем, изыскании возможностей увеличения производительности и в самом общем виде служащие цели усовершенствования государственного планирования, могли рассчитывать на благосклонную поддержку. При этом казалось, что в первую очередь именно социология станет важнейшей дисциплиной для способного к планированию современного государства.
И тем не менее данная дисциплина вовсе не возникла из непоколебимой веры в прогресс. Допущения Конта и Спенсера не были автоматически приняты непосредственными основателями дисциплины, которые в период между 1890 и 1920 гг. заботились об интеллектуальной специфике и институциональной стабилизации социологии. Ближе к истине скорее утверждение о том, что определяющим для социологической мысли того времени было полемическое сопротивление любому оптимистичному эволюционизму и ложным аксиомам сконструированной философии истории. Разработка их теорий пришлась как раз на период глубокого осознания проблематики культурных и моральных последствий стремительного прогресса в промышленном производстве. Философия того времени, которой были проникнуты классики социологии, без устали препарировала веру в прогресс и ее различные аспекты. Самый впечатляющий пример этой тесной связи между социологией и кризисом культуры дает, конечно же, Германия. Ни один из [:275] ведущих представителей немецкой социологической мысли того времени — будь то Вебер или Зиммель, Зомбарт или Теннис — не избежал глубокого влияния работ самого честолюбивого и радикального критика веры в прогресс: Фридриха Ницше. Для всех них простое соединение индивидуальных действий и исторического прогресса было навсегда разрушено Ницше. Это не означает, что они одобряли тот способ, каким сам Ницше обходился с положением, так убедительно и захватывающе им описанным. Все они были восприимчивы к призыву Ницше разрушить иллюзии и признать новое самоощущение у элиты жизнеспособных гениев; но все они были очень далеки от того, чтобы по этой причине без колебаний принять такой образ истории, в котором сама она предстает как непрерывная смена бессмысленных битв, над которыми возвышаются только гении, так что единственный смысл, который мы можем обнаружить в истории, был бы только в рождении этих гениев. Совсем в духе Ницше Вебер назвал веру в прогресс нечестной формой переживания смерти бога: «Идея „прогресса“ оказывается необходимой только тогда, когда возникает потребность придать лишенному религиозного содержания течению человеческой судьбы посюсторонний и все же „объективный“ смысл»1. Положение во Франции не сильно отличалось от ситуации в Германии. Все идеи Бергсона так же, как и немецкая философия жизни, направлены на преодоление кризиса культуры. В своей работе Дюркгейм — не только с момента создания теории религии, но с самого начала2 — был движим вопросом о предпосылках возникновения новой морали и новых институтов. Но этот вопрос объясняется только осознанием того, что расшатаны основы существующих институтов, и неуверенностью в том, что прогресс в разделении труда действительно приведет к новой, «органической» солидарности. Даже американская философия и социология того времени, в которой определенно чувствовался исторический оптимизм и социально-реформистская вера в себя, сформировала такую позицию не на основе наивного игнорирования двойственного характера прогресса предшествующих десятилетий. Философы-прагматисты и находившиеся под их сильным влиянием социологи Чикагской школы, которые до Первой мировой войны и некоторое время после нее играли решающую роль в американской социологии, не воспринимали современность как идиллию. Конечно, они верили, что в научном методе человечество открыло для себя способ, широкая институционализация и применение которого в решении проблем социальной реформы обеспечат дальнейший прогресс в демократическом [:276] обществе. В определенном смысле прагматизм представляет собой попытку вернуться от эволюционистской и историко-философской трактовки идеи прогресса к изначальному просвещению. В частности, для Дьюи Первая мировая война явилась чуть ли не долгожданным поводом, чтобы покинуть шутовской рай, представленный в мечте об автоматическом и непрерывном прогрессе. «Мы приняли стремительность перемен за прогресс, и то, что наша собственная жизнь в определенной мере стала более легкой и комфортной, мы восприняли как знак того, что космические силы неизменно трудились ради улучшения общего состояния человеческих дел». Пришло время покончить с мышлением по принципу «laissez faire», причем Дьюи распространяет смысл этого выражения веры в благотворные силы рынка также на веру в природу, провидение, эволюцию или национальную миссию, «очевидный удел» («manifest destiny») — все эти установки препятствуют взятию на себя исторической ответственности; но только она и обеспечивает прогресс. В науке заложена лишь возможность рационального способа действия. — Большая часть послевоенной философии Мида, представленная в работе «Философия настоящего», также призвана дать отпор философии прошлого, т. е. механистическому детерминизму, и философии будущего, т. е. телеологическому или финалистскому детерминизму. Философия настоящего времени, напротив, должна осмысливать «возникновение нового» под влиянием всевозможных многоплановых детерминаций. Таким образом, кризис веры в прогресс здесь рассматривается как возможность нового соединения ответственного действия и прогресса. Итак, все классики социологии разделяют мысль о том, что только отказ от наивной веры в прогресс открывает горизонт исторического будущего, стимулируя готовность идти на риск и нести ответственность за действия в настоящем. Однако относительно того, какие возможности есть у человечества ввиду этого открытого будущего, их мнения расходятся. Какое же средство могли предложить классики социологии для того, чтобы не омрачились все возможные перспективы на будущее? Я думаю, было бы неправильным связывать ответ на этот вопрос с политическим мировоззрением того или иного автора. Здесь мы видим множество политических альтернатив: от постепенного приближения Тенниса к социал-демократии до пути Зомбарта к Гитлеру. При этом зачастую сложно определить, в какой степени эти решения объясняются донаучной партийностью, а в какой являются результатом социологического анализа. Однако теоретики социологии не сводимы полностью к их политической партийности; и даже их теоретические построения не могут быть справедливо оценены, если исходить исключительно из содержащегося в них диагноза времени. Поэтому если спрашивают об основополагающих теоретических достижениях, ориентируются на уровень фундаментальных допущений о человеческом действии и социальном порядке. Тогда одновре[:277]менно с этим обнаруживается, что именно само понятие действия или одно из его измерений в теориях этих классиков призвано служить понятийным подходом для изучения возникновения нового или лучшего. После того, как вместе с философией истории и эволюционизмом ушла в прошлое «последняя религия образованных слоев населения» (Бенедетто Кроче), взгляд в будущее — если откат к трансцендентному привнесению смысла был неприемлем — стал возможным только сквозь имманентные черты человеческой жизнедеятельности. Действие и социальность человека сами должны были проявиться в своей (потенциальной) креативности, чтобы появилась возможность выхода из кризиса культуры.
В связи с этим периферийное положение креативности в традиции социологической теории действия представляет собой возврат к состоянию, существовавшему до классиков социологии. Фундаментально-теоретическая провокация дискуссии о «постмодерне» заключается в том, что она делает невозможным дальнейшее нормальное развитие ограниченной таким образом традиции социологической теории действия. Она раскрывает негласные предпосылки этой теории действия. Скептический взгляд на активистское отношение к миру, требование невозмутимости и невмешательства в развитие событий бросают вызов допущению целенаправленной ориентации и принуждают к разрыву с телеологически суженным пониманием интенциональности1. Внимание к телу, его дисциплинированию и сопротивлению бросает вызов допущению возможности инструментали-зации тела для целей действия и принуждает к разработке понятия неинструментального отношения к телу2. Насмешка над верой в субстанциальную самость3 бросает вызов допущению автономной индивидуальности [:278] и принуждает к осознанию того, что идентичность означает не неподвижную самотождественность, а активную, более того, креативную переработку событий и исходящих извне побуждений, а также готовность открыться навстречу другим идентичностям. Поэтому рационалистический пафос в дискуссии о постмодерне уже не приносит результатов. Социологическая , теория скорее должна показать, что она может учесть возражения теоретиков постмодерна, пересмотрев свои собственные положения.
В данном контексте мы осуществили этот пересмотр, опираясь на традицию прагматизма. При этом реконструктивное введение содержащихся в моделях рационального действиях негласных предпосылок позволяет рассмотреть именно те сферы, которые оказываются в центре внимания в связи с постмодернистским скептицизмом по отношению к теории действия. В то время как влияние идей прагматизма практически не распространилось дальше США, но и там оно после Второй мировой войны значительно уменьшилось, в Германии и Франции утвердилась философия жизни, для которой идея креативности имела такое же центральное значение, как и для прагматизма. Однако бросается в глаза различие между этими двумя мыслительными традициями: прагматизм помещает креативность в повседневное человеческое действие и видит в науке завершенную форму этого потенциала; философия жизни, наоборот, резко противопоставляет креативность повседневности и нормальной науки. В философии жизни разрывается связь между креативностью и действием, и внимание направляется на дочеловеческую волю, что имеет смысл только в контексте человеческой интенциональности, или же креативность понимается как произвольное создание значений и неконтролируемая игра, а не как постоянная реорганизация наших поведенческих привычек и институтов. Тогда креативность в значении гениальности не является «творческой в значении позитивного созидания. Она живет благодаря негативной диалектике, которая только в отрицании всех конкретных позиций дает чувство творческой свободы и только благодаря отмене существующих реальностей и ценностей открывает творческую вселенную возможностей, а к большему и не стремится. Это гениальность, которая в своем притязании на абсолютность имеет целью саму себя. Она отказывается от всякой актуальности ради неограниченной потенциальности»1. Поэтому различие между философией жизни и прагматизмом в по[:279]нимании креативности2 — это не устаревшая тема философии истории, а основное звено в отношениях между дискуссией о постмодерне и социологией.
Кроме того, такая теория креативности действия, как представляется, лучше всего подходит для того, чтобы учитывать тенденции социально-психологического развития современности. Прогноз ранней критической теории относительно того, что мы все станем «земноводными», по-видимому, можно с легкой душой отложить в долгий ящик3. Эта метафора выражала пророчество Адорно о прогрессирующей редукции субъективности к уровню простых схем «стимул — реакция»; в связи с этим триумфальное шествие бихевиоризма в американской психологии того времени могло быть истолковано как предвестие реальных социально-психологических изменений в «позднем капитализме». Правда, слабость этой пессимистичной точки зрения с самого начала заключалась в том, что ее сторонники никак не отреагировали на развивавшиеся в то же время представления психологии креативности, которые были сформулированы также представителями Франкфуртской школы, в частности в работах Эриха Фромма. Когда у все большего числа людей стало развиваться понимание своей творческой индивидуальности, это не оценивалось как вызывающий оптимизм знак лучшего будущего, а отвергалось как идеологическое ослепление4. Однако на уровне ценностных ориентации, если посмотреть на результаты так называемых исследований трансформации ценностей, не может быть никаких сомнений в том, что в высокоразвитых обществах постматериалистические ценности — и среди них в значительной мере ценность самореализации — получают все большее распространение5. Что касается этой ценности, то здесь не может быть и речи о характерной для постмодерна произвольности притязаний различных ценностей на значимость; как раз наоборот, уже в самой направленности постмодерна скрывается притязание — завышенное под влиянием философии жизни — на креативность. То, что исследование трансформации ценностей выявляет с помощью количественных методов эмпирического социологического исследования, подтверждается также качественными и интуитивными исследованиями. В оригинальном исследова[:280]нии детей тех респондентов, которые в 1950-х гг. составили эмпирическую базу для ставшей классической социальной психологии «организационного человека»6 («Organization Man»), авторы приходят к выводу, что разница между этими двумя поколениями огромна. Это развитие они выражают формулой «от Self-Made Man к Man-Made Self»7. Ценностную ориентацию этого нового поколения они характеризуют такими понятиями, как экспрессивность, креативность и аутентичность. Ценностные ориентации этого поколения отличает не разграничение чисто инструментальной профессиональной жизни и экспрессивной — в рамках социальной конформности — частной жизни, а попытка найти свой собственный стиль жизни, который примирил бы экспрессивность и инструментальность. Поэтому представители этого поколения желают освоить профессии, которые, как им кажется, допускают это примирение — например, креативные профессии в СМИ — или по-новому определить профессиональные роли в этом направлении. Авторы наблюдают у своих респондентов регулярную тенденцию в случае узких профессиональных рамок, не допускающих практическую ориентацию на эти ценности, выстраивать свою частную жизнь как произведение искусства.
Конечно же, наблюдаемая трансформация ценностей представляет собой лишь моментальный снимок, который не должен служить поводом для спекуляций о наступлении новой эпохи. Без более точного знания причин этой трансформации и вероятности ее устойчивости любое подобное высказывание было бы необоснованным. Представители критического прогноза о «земноводных» также пока будут считать, что простой факт распространения связанных с креативностью ценностных ориентации еще не опровергает их точку зрения. Ведь может быть и так, что как раз понимание своей творческой индивидуальности следует рассматривать как новую форму репрессии, если она является лишь красивым прикрытием обособившихся «систем». Поэтому решающее значение имеет вопрос о том, не оказывается ли общественная действительность в стороне от этой трансформации ценностей или же они пронизывают и изменяют эту действительность, возможно даже получая от нее поддержку.
Несмотря на все неясности и проблемы1, в исследовании трансформации ценностей встречаются многочисленные указания на необходимые струк[:281]турные условия этих ценностей, а также вероятность того, что они утвердятся. Сокращение рабочего времени и подъем формального образовательного уровня, коллегиальные организационные структуры и распространение гибких связей между профессиональной деятельностью и другими занятиями — все это дает множество возможностей соответствовать измененным ценностям в формировании своей собственной биографии. Разумеется, это не должно отвлекать от все еще существующих или даже обостряющихся форм социальной дискриминации и молчаливо предполагаемой фоновой стабильности государства всеобщего благосостояния и правового государства. Мы же ограничимся здесь указанием на то, что утверждение о возросшем значении идеи креативности для понимания действительности не беспочвенно и имеет свои основания в действительности.
Понятие «индивидуализации» некоторой долей своей невероятной общественной притягательности и убедительности, несомненно, обязано смешению идеи растущей ориентации на ценность личной автономии с опасением из совершенно другой области, имеющей богатую традицию в социологии, а именно с боязнью прогрессирующей утраты связи с общностью или обязательной ценностной ориентации, т. е. боязнью аномии. Оба процесса, разделяемые на уровне понятий, в действительности, однако, вполне могут быть слиты воедино. Процессы аномизации, характерные для динамики капитализма с момента его возникновения, сегодня протекают в такой культурной среде, в которой ценность личной автономии удостаивается наивысшей оценки. Но «аномизация» — это не следствие «автономизации». Четкость понятий в диагнозе потому так важна, что она определяет выбор правильного курса терапии. Если проблема в «индивидуализации», то выход из культурного кризиса современности возможен только посредством нормативного укрощения индивидуализма — неважно, идет ли речь об усилении утилитаристского или экспрессивного индивидуализма или обоих видов одновременно1. [:282]
Предлагая такую терапию, диагнозы времени, которые справедливо оспаривают убедительность редукционизма, сводящего все к одной форме действия, а свою аргументацию строят на множестве типов действия и отношениях напряженности или достижении компромисса между ними, сами в некоторой мере встают под удар со стороны представителей «постмодерна». Нормативная критика экспрессивного индивидуализма — этот тот враг, на которого всегда ориентировались постмодернистские пропагандисты нормативно неограниченного самосозидания. Поэтому у адекватного социологического диагноза современности нет другого выхода: он должен всерьез воспринимать нормативный вызов дискуссии о постмодерне и изменить лежащие в основе социологии представления о норме и морали через осознание креативности человеческого действия. Сами по себе стремления к креативности не ограничены индивидуалистически. Конфликт между утилитаристским и экспрессивным индивидуализмом следует не из этих форм действия как таковых, а из определенного стечения исторических обстоятельств, и является производным конфликтом постольку, поскольку предполагает вытеснение тенденций всеобъемлющей креативности в сферу индивидуального.
Мое понимание такой всеобъемлющей креативности можно объяснить на основе понятий, которые я позаимствовал из «гуманистической психологии» Абрахама Маслоу2. Маслоу выделяет первичную, вторичную и интегрированную креативность. Под первичной креативностью он понимает высвобождение «первичных процессов» фантазии и воображения, игрового и энтузиастического начал. Под вторичной креативностью он понимает рациональное производство нового в мире, будь то решения технических или научных, а также различных художественных и повседневно-практических проблем. Кризис веры в прогресс можно интерпретировать как кризис вторичной креативности. Ведь в рамках этого типа креативности речь шла и идет не о сомнении, связанном с возможностями дальнейшего технического, научного или экономического прогресса. Речь идет скорее об ощущении, что эти секторальные прогрессы не складываются в одно ценное целое, ко[:283]торое бы заслуживало называться прогрессом в единственном числе. Дистанция по отношению к возникающему из вторичной креативности прогрессу в том случае, если не происходит просто рационалистического осуждения этой креативности, приводит к переоценке первичной креативности. Однако при этом появляется две возможности. Может существовать страстное стремление к первичной креативности, которая презирает любую вторичную креативность. Это путь иррационализма в строгом смысле слова. Но принципиально возможна и интеграция первичной и вторичной креативности. Это третий тип по Маслоу. Здесь дистанция по отношению к вторичной креативности приводит к высшей креативности, которая, однако, не отвергает контроль со стороны рациональности и критики. Для создания великого произведения «требуется не только озарение, вдохновение, пограничный опыт; оно требует также тяжелой работы, долгого учения, непреклонной критики, перфекционистских критериев. Другим словами, за спонтанным следует обдуманное, за тотальным одобрением следует критика; за интуицией следует строгое мышление; вслед за дерзанием наступает осторожность; вслед за фантазией и воображением наступает черед испытания действительностью»1. В этом понятии «интегрированной креативности» открытость самовыражения объединяется с ответственностью самоконтроля. Социально-психологический диагноз времени на основании теории действия, делающей акцент на креативности, должен был бы задаться вопросом о сегодняшнем потенциале такой «интегрированной креативности», т. е. о наличии условий для автономии личности, которая бы не приобреталась за счет моральной деградации. Затем она должна была бы проанализировать индивидуалистическое преобразование креативности в связи с коммерционализацией и борьбой за статус, а также распознать формы выражения подавленной креативности. Понятия «партиципации», «яппизации» и «насилия» дают опорные точки такого диагноза.
В понятии партиципации сегодня содержится желание общественной, переживаемой социальности, которое еще не заставили окончательно замолчать тенденции ухода в частную жизнь, желание принимать творческое участие в общем деле, которое бы имело большие последствия. В партиципации в организациях и институтах демократической политики и культуры, а также в социальных движениях, которые представляют собой подвижную основу демократии, рациональное преследование интересов, моральное обязательство и креативное самораскрытие могут переживаться как одно целое. Партиципация только тогда является практической формой интегрированной креативности, когда она представляет собой не только преследование корыстных интересов или чисто нормативное обязательство, оторванное от [:284] разворачивающегося в частной сфере самораскрытия. Обратная ситуация, когда имеет место инструментализация партиципации ради целей индивидуалистически понимаемого самораскрытия, также не соответствует своему смыслу. Будучи ключевым понятием для креативности, не сведенной исключительно к частной сфере, партиципация не должна ради ложной выразительности превращаться в синоним удавшейся жизни. Дело не только в том, что наряду с ней существует сфера трудовой жизни; здесь прежде всего следует помнить о том, что не все вопросы о смысле, которым проникнута индивидуальная жизнь, имеют общественный характер и доступны политическому воздействию2. Партиципация заключается в том или ином индивидуальном балансе различных образов действия.
Понятие «яппизации», напротив, обозначает сглаживание отношений напряженности между нормативностью и креативностью, происходящее в результате радикального устранения морали как в утилитаристском, так и в экспрессивном индивидуализме. С вошедшим в употребление с середины 1980-х гг. понятием «яппи»3 мы связываем представление о таком типе людей, которые не испытывают угрызений совести, используя любые средства для достижения экономического и профессионального успеха или наслаждаясь роскошью и удовольствиями, которые им дает их стиль жизни и досуга. Алчность и карьерная похоть так же лишены морального содержания, как и расточительство и демонстративное потребление в условиях социального неравенства. Признаки явления «яппи» я вижу в любой неспецифической жадности до новых впечатлений ради самой новизны и во всех стилях жизни, которые появляются без всякой претензии на универсальную значимость. Конечно, верно, что демократическая культура требует толерантности по отношению к самым различным стилям жизни и большого пространства возможностей для автономного выбора этих стилей жизни, и, конечно, нельзя отождествлять неизбежно множественные стили жизни с поддающимися универсализации требованиями ко всему коллективу — и тем не менее в них должны оставаться какие-то требования к другим людям. Там, где этот остаток исчезает, культурная инновация вырождается в образование частных анклавов и тем самым освобождает общественное пространство для тех, кто хочет утвердить в нем свои принципы. Постмодернисты неустанно повторяют мысль о том, что застывший консенсус уничтожает творческий потенциал различия. Но это творческое начало утрачивается и в том [:285] случае, если различие лишается напряжения в связи с тем, что ни один из участников уже не чувствует себя привязанным к чему-то своему, никто не воспринимает иное как вызов, побуждающий к серьезному изменению самого себя, и исчезает всякая ориентация на возможный консенсус — пусть даже через различие.
Осуществляемое как спонтанное индивидуальное или коллективное действие, «насилие» является выражением прегражденных путей к интегрированной креативности. Разумеется, насилие существует не только в этой форме; часто оно применяется с утилитаристской рассудочностью или с чувством морального долга. Но там, где партиципация невозможна или где креативность не может быть разумно включена в личный баланс осмысленной жизни, накапливается потенциал, которому не дали выразиться. Там, где постмодернистское сосуществование гетерогенных стилей жизни не доставляет интеллектуального удовольствия, а переживается как завышенное требование и вызывает страх, возникает готовность к насилию по отношению к чужим и ко всем тем, кто, как кажется, еще сильнее угрожает пошатнувшимся ценностным ориентациям. Непростительным образом постмодернисты в своей эйфории по поводу мультикультуральности и высвобождения из конкретных общностей игнорируют возможность того, что требования, которые предъявляет это развитие, для многих людей окажутся невыполнимыми. Например, в Германии сегодня даже в студенческой среде можно наблюдать самоинсценировку так называемых «автономных», очарованных борьбой и насилием экстремистов, которая идет рука об руку с ксенофобией.
Эти общие наметки и замечания о современной феноменологии креативности и, соответственно, об использовании в диагнозе времени ориентированной на идею креативности теории действия носят явно выраженный нормативный характер. Уже само понятие «интегрированной креативности», бесспорно, не является ценностно нейтральным. Но в таком случае не угрожает ли мне в конечном итоге опасность того, что мое выступление против мнимой моральной нейтральности постмодернистов будет несвободно от нормативного пафоса? На этот вопрос можно ответить, только ясно осознавав ту двусмысленность, которая скрывается в вызове, который бросает науке дискурс о постмодерне. Здесь могут подразумеваться веселые проводы всякой моральности или же «очарование аморальности»1, а против него нормативный пафос вполне уместен. Но, кроме того, здесь может иметься в виду стимул к глубокому пересмотру наших представлений о моральности [:286] и нормативности. Такой пересмотр становится необходимым, если в центре внимания оказывается идея креативности. Это происходит независимо от того, какая версия этой идеи — философии жизни или прагматизма — берется за основу.
Уже из ницшеанской критики христианства можно было понять, что такое неаутентичная моральность. Освобождение индивида от чрезмерного давления моральных идей может быть понято как конец всякой морали. Но оно может быть также путем к аутентичной морали. Идеалы становятся разрушительными, если они мешают открытому отношению к положительным и отрицательным стремлениям нашей доязыковой природы и признанию нас самих и наших близких. Конечно, моральность требует дистанции по отношению к этим стремлениям; но и креативность требует дистанции по отношению к моральности. Поэтому вопрос, который следует задать теории морали с позиции теории креативности, касается не столько сущности морали, сколько того, каким образом она укоренена в личности. И здесь пути конкурирующих концепций креативности снова расходятся. Один путь ведет к эстетизации жизни и ассоциируется сегодня, невзирая на большое число предшественников, преимущественно с именами Фуко, Лиотара и Рорти2. Здесь слышится хвалебная песнь постоянному накоплению чужеродного опыта и постоянному выискиванию новых выражений для того, чтобы всегда по-новому формулировать этот опыт. Тем самым без всякой причины, исключительно вследствие одностороннего понимания эстетического принижается значение связного, способного к аскезе, когерентного стиля жизни, который сам ограничивает свои опции1. Представители другого пути считают противоречие между креативностью и нормативностью неустранимым2. Однако именно из намерения не отступать от притязания на креативность может возникнуть новая форма морализации социальной жизни3. Это [:287] касается не только общепринятого со времен Гердера и романтизма смысла, предполагающего конфликт между притязаниями индивидов на самореализацию и ограничивающими реалиями социального порядка — конфликта, который может вылиться в требования перемен в обществе. Здесь имеет место и другой, послеромантический, возможно, «постмодернистский» смысл, выражающийся в вопросе о том, как должен выглядеть социальный порядок, который мы должны и хотим создать для нас самих. В результате упразднения метасоциальных гарантий при создании социального порядка мы приходим к пониманию креативности самого человеческого действия. [:288]
