Макс Вебер не был детерминистом и не искал жесткой причинности, говорил о наличии Wahlverwandtschaft, elective affinity, «избирательного сродства» между различными феноменами – религией и экономической этикой, религией и политическими структурами – наряду с другими факторами. Это сродство отнюдь не рассматривалось им обязательным: взаимодействие между формой и духом, субъективностью и объективностью, мотивационными и институциональными факторами. Значима не только религия, но и господство и право, социальная организация от семьи и до государства. Он был последовательно против монопричинности, или даже мультипричинности, которая бы была ограничена одним типом явлений. Он не выводил дух из формы (материализм) или наоборот (спиритуализм): в разных случаях вектор причинности мог работать в ту или иную сторону, в других случаях причинность была направлена в обе стороны.
В исследованиях нехристианских культур Вебер следовал принципу европоцентризма, задаваясь вопросом почему иные культуры иные в сравнении с христианством.
Вебер не успел завершить свою "Социологию религий", и исламская тематика так и осталась им не проработанной. Вообще следует сказать, что проблема непроработанности исламского типа с точки зрения социологии и особенно социологии религии и культуры не ограничивается одним Вебером. Европейские теоретики избегают делать обобщающие выводы на исламские темы, ограничиваясь замечаниями, что ислам - это не совсем религия, а скорее образ жизни, что исламская культура - совершенно отдельная исключительная проблема. В первую очередь, это связано с тем, что европейские социологические концепции оказываются неприменимыми к неевропейским культурным пространствам. Один из ярких примеров такой неудачи при переносе европейской социологической модели на исламское пространство – марксистская концепция истории древнего и средневекового Востока, инициировавшая бесплодные споры об «азиатском способе производства» в 1920-1930-х, а потом и в 1960-х гг. Однако, как это ни странно, Макс Вебер был весьма близок к взгляду на ислам, сформулированным Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом.
Именно Вебер выработал для своего времени, пожалуй, наиболее полное, хотя так и не систематизированное социологическое описание ислама как религии и культуры. Исламская тематика притягивала Вебера, и он оставил множество разрозненных, более или менее пространных замечаний об исламе, которые можно свести в некое единство.
Тема "Макс Вебер и ислам" в последние десятилетия стала довольно популярной. С одной стороны, делались попытки применить к исламу Веберову методологию, а с другой - систематизировать высказывания самого Вебера об исламе. Тут следует упомянуть в первую очередь классическую книгу Bryan Turner "Max Weber and Islam" (London, 1974). В ней делается первая попытка свести воедино высказанные Вебером идеи. Брайан Тернер выделяет следующие темы в Веберовском видении ислама:
– космологические представления ислама (харизма, исламская теология и антропология, святость);
– вытекающая из религиозных посылок социология исламских обществ (патримониализм и харизматизм в политических структурах, исламское право и городская жизнь);
– и, наконец, социология мотивов, ислам и модернизация.
Работа над реконструкцией Веберовской социологии ислама продолжалась и дальше. Наибольшее значение имеет серия проектов, инициированных Вольфгангом Шлухтером, профессором Гайдельбергского университета, который с 1979 г. провел ряд конференций с участием гебраистов, китаистов, индологов и исламоведов по применению идей Вебера к неевропейским культурам. Одним из итогов этих проектов стала коллективная монография Max Webers Sicht des Islams (Frankfurt, 1987), которая была переведена позже на английский: Max Weber and Islam / Ed. Toby Huff, Wolfgang Schluchter (New Brunswick, 1999). На данный момент можно считать, что взгляды Вебера на ислам реконструированы достаточно полно.
Итак, обратимся к тому, что сейчас известно о Веберовской интерпретации ислама. Ислам, так же как и восточное христианство, находился на периферии интересов Вебера. Вебер не имел доступа к первоисточникам, черпал информацию преимущественно из работ современных ему востоковедов, некоторые из которых сейчас почти забыты (Карл Беккер, Юлиус Велленгаузен, Игнац Гольдциер и Снук Хургронье). Ислам его интересовал мало, поскольку он видел в исламе вторичную систему, зависимую от талмудического иудаизма и раннего иудео-христианства. Вместе с тем, отмечая сходство ислама (как он считал, внешнее) с аскетическим протестантизмом и, особенно, кальвинизмом, он и развивал типологические сравнения с ними. Эта типология, как сейчас предполагают, должна была быть развита в заключительном томе его «Очерков по социологии религии».
Вебер уделил особое внимание «формативному» периоду исламской истории – мекканскому и мединскому периодам жизни пророка Мухаммада, и далее от благоверных халифов до падения режима Аббасидов (1258 г.) Именно в этот промежуток времени достигли зрелости как богословские и правовые концепции ислама, так и социальные иерархии, типы политического господства и формы хозяйствования. Что странно, М. Вебер мало высказывался о Могольской империи в Индии, хотя индуизм и буддизм были в фокусе его внимания.
Так же как и в «Протестантской этике», Вебер интересовался выявлением причинной связи между религиозными воззрениями и экономической ментальностью.
Первая тема Вебера – религиозная этика и ее влияние на поведение, или шире – на мотивацию индивида. Религиозная этика определяется отношением Бога к человеку и миру. В исламской концепции Бога, так же как и в кальвинизме, преобладает идея полного предопределения. Однако исламская интерпретация предопределения значительно отличается, поскольку ислам не знает первородного греха, а значит в меньшей степени заострен на сотериологии. В исламской интерпретации Бога преобладают атрибут всемогущества, в то время как в христианском видении Бога преобладает атрибут милосердия, в которой нуждается человек, чтобы быть прощенным за первородный грех. Отношения между человеком и Богом уподобляются отношению между рабом и хозяином, тем самым исключая рационализм со стороны человека и любовь со стороны Бога, присущие кальвинизму. Это превращает идею божественного предопределения в исламе скорее в идею полного детерминизма.
Человек в исламе не нуждается в рационально принятой стратегии жизни, как испытания, ведущего к спасению. Он не нуждается в практическом разрешении того напряжения, которое возникает между ним и Богом. Это ослабляет этический заряд религии и препятствует систематизации собственной жизни.
Однако, преобладание полного детерминизма в исламе способствует развитию жертвенности в войне, в стремлении к священной войне. Поскольку детерминизм ислама распространяется на земную жизнь человека, но не потустороннюю, на его персональную судьбу. Если для христианина страх смерти – это страх перед лицом загробной жизни, то для мусульманина – это страх перед лицом битвы. У мусульманина это скорее фатализм, он знает, что испытает только то, что Бог ему предназначил, а значит он и не боится битвы. Так развивается особая этика воина. Однако это не приводит к рационализации жизни, ибо никакого загробного воздаяния человек не ждет от своего бесстрашия.
В мекканский период религия имела тенденцию к аскетизму и уходу из мира, но в мединский период она полностью стала религией воинов. Этому соответствует и политико-религиозная доктрина джихад и дарулхарб. Ислам –это религия воинов.
Ислам лишен также настоящего аскетизма, обращающего человека к своему внутреннему миру и инициирующего стремление к изменению и систематизации себя. Ислам, как и другие мировые религии, совместим со всеми формами экономической активности. Однако, наряду с иудаизмом, католицизмом и лютеранством, он не в состоянии подтолкнуть к преодолению изнутри традиционализма в экономике и других сферах жизни.
Исламская религиозная этика подталкивает к установлению универсальной мирской власти (т.е. преодолению фрагментированности мира), но в то же время она и принуждает к компромиссу с миром, к подлаживанию к наличным традиционным практикам.
Институциональные модели.
Во-первых, ислам (как и иудаизм) лишен церковной организации. При этом церковная организация выполняла важную направляющую, организующую и контролирующую роль в христианском обществе. Эта направляющая роль конфигурировала мотивации паствы, что в исламе было не возможным. Сращение политической и иерократической власти в исламе.
Умма являлась не единством индивидов (как в коммунальном движении), но сообществом ассоциаций, племенных групп, хотя племенные связи и ослабевают. Умма подобна иудейской общине – в ней градация разных статусов членства.
Завоевательный заряд ислама как религии воинов привел к территориальному расширению государства и сложению особого типа политического господства. Вебер определяет этот особый тип господства как «деспотический патримониализм» (willkürlich), «султанизм», «пребендальный феодализм» (читай: «вакуфный феодализм»). Ислам – религия правителей, но не религия буржуа (иудаизм, христианство). Патримониальное господство – самодержавное традиционное господство, при которой (в отличие от патриархального господства) властитель обладает большей свободой действий, в меньшей степени ограничен традицией. При патримониальном господстве возникает аппарат управления, лично зависимый от властителя. Патримониальный режим своей крайней централизацией отличен от западного феодализма, где свободы знати являются противовесом самодержавию короля. Более того, исламское государство – это государство по преимуществу военное, базирующееся на классе воинов-рабов и военной знати, получающей жалование от государства. «Рабы верхом» – сугубо исламское явление. Этому нет никаких религиозных оснований, утверждает Вебер, но это было тем фактором, который препятствовал сложению духа капитализма. Оба института – «рабы на конях» и «воины на жаловании» – и создавали тот авторитарный климат, который препятствовал рационализации экономической деятельности и развитию предприимчивости.
Азиатский город
Третий аспект в концепции Вебера – социология азиатской городской жизни. Структура азиатского города скорее препятствовала развитию духа капитализма, чем способствовала ему, хотя типологически кажется, что в восточном и западном городе много было общего. Однако институционально азиатский город противоположен западному. Главное отличие – несвобода азиатского города, в противоположность коммунальной свободе западных горожан и их ориентированности на политическую автономию и на экономическое обогащение. В западном городе происходит замещение персональных отношений подданный-сеньор на институциональные отношения членства. Этого не происходит на Востоке из-за подавляющей роли патримониального государства.
Исламское право
При анализе мусульманского права Вебер выдвигает его тесную связь с богословием. Исламское право базируется на священных текстах. В сущности, создателями права являются пророки, юристы же представляют собой не более чем интерпретаторы права. Четыре создателя мусульманских юридических толков, по сути, выполняли ту же роль правовых пророков и были носителями профетической харизмы. Однако с завершением формирования правовой системы этот харизматический источник иссяк. В результате юридическая эволюция была «парализована», а юридическая система превратилась в «стереотипную», «не способную к секуляризации».
Эти три характеристики – «парализация», «стереотипизация» и «неспособность к секляризации» – обуславливают друг друга. Такая юридическая система может быть подвергнута систематизации, однако только на богословско-субстантивистских основаниях, но не формально-юридических. В результате, разрыв между реальным и идеальным порядком увеличивается; сфера действия сакрального права ограничена, за ее пределами действует профанное право, которое не гарантировано юридическими институтами и не имеет под собой стабильных принципов рациональной юридической системы. Сакральное право в исламе не может быть ни реализовано как таковое (нельзя вполне реализовать идеал), ни упразднено.
Сакральный характер права и его связь со статусной группой мусульман препятствует унификации права на мусульманских территориях, где продолжают функционировать другие правовые системы, обслуживающие иные конфессии.
Сакральный характер права препятствует его формализации, ибо его основания лежат за пределами его самого, на неюридических постулатах.
Статус проводников и хранителей права в исламском мире весьма двойственен: с одной стороны, они – «военные пребендарии» и «патримониальные чиновники», обладающие этикой профанной статусной группы, а с другой – богословы-юристы с этикой сакральной статусной группы. Это и препятствует формализации логической систематизации права в терминах формальных юридических концептов.
В качестве итога этого обзора имеет смысл привести сравнительную таблицу Веберовых характеристик, формулировавшихся им в отношении главных религиозных типов Средиземноморья, которая была составлена Вольфгангом Шлухтером.
Сравнение раннего иудаизма, раннего христианства, раннего ислама и аскетического протестантизма (кальвинизма) по «Экономике и обществу» М. Вебера
Ранний иудаизм
Раннее христианство
Ранний ислам
Кальвинизм
Религиозные идеи
1. Социальный носитель откровения
Этические пророки как пророки спасения и, особенно, как пророки Страшного Суда с политическими интенциями (пророки до Изгнания)
Этические пророки как пророки спасения без политических интенций
(Иоанн и Иисус)
Этический пророк с политическими интенциями
Обращение к ветхозаветному пророчеству
2. Социальный носитель систематизации «откровения»
Жрецы, позже – учителя Писания и юристы
Прототип: раввины
Богословы и епископы
Прототип: отцы церкви
Ученые правоведы и богословы
Прототип: улемы
Богословы
Прототип: реформаторы
Религиозные «каноны»
Тора и экзегетическая традиция, а также и устная традиция, зафиксированная позже (Талмуд)
Относительно закрыты
Ветхий и, особенно, Новый Заветы и экзегетическая традиция, а также дополнительная церковная традиция (соборы и т.д.)
Относительно открыты
Коран и экзегетическая традиция, равно как и устная традиция, записанная позже (сунна)
Закрыты
Ветхий и Новый Заветы
Закрыты
4. Концепция Бога
Яхве как трансцедентное божество.
Абсолютная власть
Бог как милостивый и милосердный небесный отец.
Абсолютное добро и милосердие
Бог как трансцедентный «великий» Бог.
Абсолютная власть и величие
Двойное божество: Бог Ветхого и Нового Завета
5. Отношение между Богом и человеком
Договорные (конвенциональные) отношения
(Взаимные)
Отношение милосердия и любви
(Взаимное)
Отношение подчинения
(Одностороннее)
Отношение доказательства
(Одностороннее)
6. Теодицея
Мессианская эсхаталогия
Теодицея страдания
Божественный промысел как предетерминированность
Божественный промысел как предопределение
Структурация религиозных интересов
1. Средства и пути спасения
Нет аскетизма.
Знание (изучение) и ритуальная деятельность поклонения без магического смысла.
Враждебность к магии
Потусторонний аскетизм.
Вера и ритуальная деятельность поклонения с магическим смыслом (таинства).
Практика магии (сублимированная магия)
Нет аскетизма.
Вера и знание (понимание), а также ритуальная деятельность без магического смысла.
Безразличие к магии
Мирской аскетизм.
Вера и ритуальная деятельность без магического смысла.
Радикальная враждебность к магии
2. Цели и плоды спасения
Пришествие Божиего царства на земле и коллективное спасение на основе длящегося сейчас коллективного страдания.
«Воздаяние»
Индивидуальное спасение в конце времен благодаря и благости и милосердию Бога.
«Прощение»
Индивидуальное счастье в конце времен (рай) на основе веры и храбрости.
«Слава-уважение» (Verehrung)
Индивидуальное спасение в конце времен на основе свободной воли Бога
Строгая взаимность
Следование велениям Бога на основе веры
Действие как выражение обещанного спасения.
Умеренная взаимность
Строгое следование религиозному закону
Действие как фактическая основа спасения.
Строгая взаимность
Строгое следование велению Бога во имя Божией славы
Действие как когнитивная основа спасения
Нет взаимности
4. Религиозно-этическая ориентация
«Священный закон».
Принцип законности.
Юридическая этика
«Священное убеждение».
Принцип моральности.
Этика убеждения
(этика любви)
«Священный закон».
Принцип законности.
Юридическая этика
«Священное убеждение».
Принцип моральности.
Этика убеждения
(этика долга)
5. Сфера охвата религиозного послания
Религиозность связана с этничностью – этническая стратификация
Дуализм избранного народа и остальных
Слабый миссионерский импульс
Нерелигиозный партикуляризм
Нет связи между религиозными и нерелигиозными чертами – религиозная стратификация
Дуализм верующих и неверующих
Сильный миссионерский импульс
Религиозный универсализм
Религиозные черты связаны с элементами стратификации – стратификация статусных групп
Дуализм верующих (завоевателей) и неверующих (покоренных). Пространство ислама и пространство войны.
Сильный импульс к завоеванию, приведший к массовым обращениям
Нерелигиозный партикуляризм
Нет связи между религиозными и нерелигиозными чертами – религиозная стратификация
Дуализм избранных и проклятых
Слабый миссионерский импульс
Религиозный партикуляризм
Религиозная организация
1. Внутреннее отношение:
иерократическая власть
Община с проповедью, молитвой, пением, чтением и толкованием Писания под религиозным контролем, но без священства
Церковь как институт благодати с священниками как распределителями благодати. Ордена как экклезиастически признанные особые организации («секта»)
Община (умма) на основе 5 столпов под водительством правовых и религиозных ученых и религиозных предводителей (имам, мулла) публичной молитвы и проповеди
Церковь как дисциплинарный институт с священниками как провозгласителями слова (Св. Писания) и администраторами (церковь как «секта»)
2. Внешнее отношение:
отношение между иерократической властью и светской властью
Страта носителей
Разделение властей в независимой политии, но с тенденциями к теократии; если зависима, то закрытая от внешнего мира конфессиональная организация (религиозность парии)
Плебейская страта, горожане
Разделение властей с тенденцией к теократии
Плебейская страта,
горожане
Неразделенность: все функции как выражение религиозного закона, но с тенденцией к разделению властей (халифат и султанат)
Военная правящая страта
Теократия с тенденцией к разделению
Городские предприниматели и торговцы
Результаты
1. Религиозно обусловленное отношение к миру
2. Религиозный идеал жизни
Безразличие к миру
Религиозный ученый, глубоко знающий законы, «интеллектуал»
Колебание между безразличием к миру и трансцеденцией по отношению к миру
Виртуоз веры
Колебание между господством над миром (как завоевание мира) и приспособлению к миру
Герой, в особенности, герой-воин
Господство на миром
Профессиональный специалист
Критика Веберовой интерпретации ислама
Построения Макса Вебера в отношении ислама не выдерживают критики, ибо он опирался на устаревшие трактовки исламской истории, а сам не имел прямого доступа к источникам. Критика Веберовой интерпретации обсуждалась в современном исламоведении и подверглась серьезной апробации. Среди серьезных критиков можно назвать Иру Лапидус, Ричарда Итон, Брайана Тернера и др. Основная претензия к интерпретации Вебера – ислам предстает в его изображении чрезвычайно плоским, упрощенным и редуцированным.
«Религия воинов»
Не выдерживает критики первый и главный тезис Вебера относительно ислама как религии воинов, а следовательно, и другой центральный тезис об исламском этосе как этосе воинской славы. Стремление ислама к внешнему расширению нельзя считать чем-то специфически исламским. Дело отнюдь не в исламе, но в империи, в политической власти, которая по определению стремится к максимальному расширению. Те же механизмы работали и в византийской христианской империи, и в западноевропейских империях нового времени. Точно так же Вебер ошибается в какой-то особой роли военного сословия в мусульманской этатической модели. Халифат в идеале представлял собой скорее теократию, чем государство воителей; фактически же это была по преимуществу мирная чиновничья, ремесленная и торговая империя, сугубо религиозные институты в которой не занимали центрального места. Героический этос завоевателя и защитника был присущ султанской власти в пост-халифский период, однако этот этос носил скорее иранское, рыцарское происхождение, чем исламское.
Божество в исламе
Абсолютно неверна и Веберова трактовка мусульманского понимания Божества как бога абсолютной власти и величия, в котором милосердие вторично. Эта характеристика опровергается как мусульманскими священными текстами, так и фактической мусульманской практикой, для которых атрибут Божественного милосердия несомненно преобладает над величием.
Аскетизм
Точно так же не выдерживает критики и тезис отсутствия в исламе сущностного аскетизма. Вебер, видимо, не имел представления об исламском этосе сдержанности и довольства малым, и игнорировал конечно же известную ему суфийскую традицию.
Право
В отношении своих оценок мусульманского права Вебер так же слишком категоричен. Вебер был прав, утверждая, что формативный период развития исламского права завершился к XIII в. («закрытие врат иджтихада»). Однако, как показывает современное развитие исламской правовой мысли, это отнюдь не означает, что исламское право не в состоянии развиваться в настоящем и будущем.
Итоги:
Истоки ошибок Вебера коренятся в недостаточной информированности германского исламоведения рубежа XIX и XX в., на которое Вебер опирался.
Пожалуй, главный недостаток классического востоковедения, который унаследовал и Макс Вебер, состоял в том, что исследователи проецировали европейские христианские реалии, а точнее западноевропейские католические или протестантские, на исламский материал. В первую очередь это касается источниковой базы, которая избиралась исследователями для анализа мусульманской религиозности и этики. Исследование фокусировалось на «базовых» текстах – Коран и сунна, юриспруденция, – которые типологически соответствовали Св. Писанию, святоотеческой традиции и юриспруденции Запада. Однако, для исламского мира структура источниковой базы для мусульманской религиозности и этики несколько более сложная. В отличие от Запада мусульманство наложилось на весьма древние и богатые цивилизации, обладавшие своими собственным развитыми и укорененными во времени традициями – это касается и доисламской Аравии, это тем более справедливо в отношении семито-индоевропейского Ближнего Востока и, особенно, иранского Востока. Последнее обстоятельство западной наукой (включая Макса Вебера) не учитывалось. В частности из-за этого методологического перекоса долгое время в западноевропейском исламоведении не уделяли должного внимания экзегетической богословской и юридической литературе, обширной суфийской письменности, а также относимым по привычке к «художественной литературе» поэзии, этической литературе и эпосу. Для мусульманского сознания играли роль не только Коран и сунна в своем буквальном выражении, но и последующая морализаторская экзегетика, часто расставлявшая акценты несколько иные, нежели в буквальных смыслах священного текста.
Взаимоотношение между прежней традицией и настоящим в Восточном Средиземноморье (как исламском, так и византийском) в корне отличалось от ситуации на Западе. На мусульманском и византийском Востоке не представимо какое-либо «возрождение», «ренессанс», ибо Восток никогда не терял связи с прошлым, но нес его в себе, хоть и в измененной, реинтерпретированной и приспособленной под себя форме. Пласты прошлого, наряду с новой монотеистической традицией и параллельно ей продолжали активно воздействовать на самосознание людей Востока. Поэтому базовая структура, предопределявшая мотивационные поля была много более сложной на Востоке, нежели на Западе. Это и недооценил Макс Вебер.
Литература:
Max Weber and Islam / Ed. T.E. Huff, W. Schluchter. New Brunswick, 1999.
Turner B. Weber and Islam. London, 1998.
The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. 1–12. Leiden, 2000.
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991
