|
|
От
|
IGA
|
|
|
К
|
И.Т.
|
|
|
Дата
|
10.09.2007 03:53:48
|
|
|
Рубрики
|
Тексты;
|
|
Конфуцианское учение и маоизм (*)
http://tisbi.ru/science/vestnik/2004/issue2/Kult8.html
http://www.maoism.ru/library/Martynov_on_MaoConfucius.htm
<<<
КОНФУЦИАНСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ В СТРУКТУРЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ДОКТРИНЫ МАО ЦЗЭ-ДУНА
Д.Е. Мартынов, КГУ
Конфуцианское учение, неизменное во все времена, ставя важнейшей задачей поддержание стабильности в обществе и государстве, а в конечном итоге – и во всем мире, достигало этого жесткой и четкой регламентацией общественных отношений, причем семья (кланово-патриархальная) выступала как аналог государства на микроуровне, и наоборот – государство мыслилось семьей на макроуровне, с ее четкой и очевидной иерархией по патерналистскому принципу. Основным подходом для отношений внутри общества было неравенство, естественным образом возникающее в условиях тысячелетнего перенаселения и нехватки ресурсов.
Конфуцианство – идеология элитарная, не знающая до вторжения Запада понятий о «свободе» и «демократии» (в их западном смысле). Поскольку все социально-политические и философские проблемы конфуцианство сводило к этической проблематике, это оказало воздействие прежде всего именно на характер моральных и политических отношений, на формирование поведения каждого отдельного человека и его отношения к миру.
Для адекватного решения вопроса об истинной роли и месте конфуцианства в формировании маоизма весьма важно понять, однако, какова истинная роль традиции. Профессор Мюнхенского университета В.Бауэр опубликовал в 1968 г. монографию «Прошлое Китая как травма и как образец», где подчеркнул, что «если в классическом Китае к прошлому относились как к образцу, то в настоящее время оно служит своего рода негативным образцом, который, однако, в известном смысле оказывает столь же большое воздействие, как и позитивный»[33].
Самую обстоятельную попытку объяснить маоизм через призму прошлого предпринял Дж. Цзе Сюн (Нью-Йоркский ун-т)[34]. Ключ он видел в философской базе, сравнивая маоизм с чжусианством, и проводил параллель между категорией синь Чжу Си и сысян (идеология) Мао. У Чжу Си синь служит связущим звеном между первопринципом-ли и жизненной энергией-ци[35] (первопричиной материального мира, притом, что иероглиф «орудийные предметы» также читается ци). Сысян Мао Цзэ-дуна – некая независимая переменная, «соединяющая сознание и материю, объединяет теорию и практику»[36]. По Чжу Си выходит, что человек, постигая вещи, приобретает таким образом знание о первопринципах и действует в соответствии с открытым им принципами. Т.е. если до процесса познания синь было всего лишь жэнь синь (человеческим сердцем/духом), могущим сбиться с пути, то после постижения вещей оно очищается и становится «духом добродетели» (дао синь)[37]. Полное же постижение сути вещей достигается через практику высшей добродетели – человеколюбия-жэнь, благодаря которому преодолевается эгоизм[38].
Что мы имеем у Мао? Мышление способно сбиться с пути, однако Идеи Мао позволяют очистить мысль, отбросить буржуазное сознание (эгоистическое) и придти к новой – пролетарской этике[39].
Впрочем, Дж. Цзе-сюн больше сходства усматривал между маоизмом и янминизмом. Согласно Ван Ян-мину [IGA: неоконфуцианец], всеобщий моральный закон имманентен человеческой природе (это врожденное чувство правды и лжи), следовательно, добродетель, совершенство и мудрость доступны любому человеку, вне зависимости от уровня образования[40]. Это вполне сопоставимо с маоистским эгалитаризмом. Согласно Ван Ян-мину, человек способен контролировать свое духовное и физическое бытие, таким образом устанавливая контакт с внешним миром. Характерно, что путь ко всеобщему порядку коренится в исправлении себя («очищения разума»), причем самосовершенствование стоит выше образования («изучения вещей»), ибо только правильно организованный ум способен получить истинное знание.
У Мао примерно то же самое – правильная идеология овладевается в результате самодисциплины и субъективных усилий. Подобно Ван Ян-мину, Мао рассматривал «реальность как доказательство априорной истины»[41]. Маоистское изучение действительности берет свое начало в априорной истине, и ищет такую реальность, которая бы этой истине соответствовала. Именно так и появились народные коммуны, «Большой скачок» и «Великая Пролетарская культурная революция». Этот же метод лежит и в основе революционного романтизма: подданных уверяют, что все трудности покоятся в их воображении, так что борьба с ними – простое вытеснение трудностей из сознания[42]. Подобно тому, как неоконфуцианцы превратили в идола синь, так и маоисты приписали правильной идеологии ту благую силу, которая сделает человека всемогущим.
Однако следует иметь в виду, что и синь и сысян – весьма отличающиеся концепты. Синь – метафизика, сысян – средство, связующее индивида с партией. Синь содержит важнейший моральный смысл Вселенной, сысян – средство достижения идейной чистоты и творческого применения идей. Цель синь – сохранение гармонии человека и Вселенной, цель сысян – преобразование среды и себя самого путем борьбы[43].
Дж. Цзе Сюн подчеркивает важность воздействия идеологии инь-ян на Мао, что отразилось на его увлечении борьбой и единством протиположностей (см. ниже).
Самое важное в ином: культурная революция, по сути, воплощала важнейшую конфуцианскую категорию чжэн мин – «исправление имен». То есть «атака на КПК свидетельствует не о стремлении Мао уничтожить идею партии, а привести рельность в наибольшее соответствие с идеей»[44]. Не менее это напоминает теорию Мэн-цзы о «Небесном мандате»: бунт против недостойного правителя (не справившегося с важнейшей задачей – бытия) проводником высшей небесной добродетели оправдан – Небо лишило его мандата на правление. Партия для Мао – проводник его идей. Поскольку она не справилась с проведением в жизнь гражданской морали (чей источник – сам Мао), становится вполне оправданным аннулирование ее мандата до тех пор, пока очищенная и реформированная партия не докажет своей дееспособности[45].
Из всего социально-политического наследия конфуцианского Китая в маоизме ярче всего отразились следующие три черты:
1. Сосуществование двух независимых систем управления государством, сопрягающихся между собой на уровне уезда. Сверху – авторитарное безличное бюрократическое государство, снизу – клановое общество, основанное на родственно-земляческих связах. Благополучие уездного начальника базировалось прежде всего на представительстве высшей власти в переговорах с главами кланов и старостами деревень, чаще всего также заселенных представителями одного клана. Слабость средств коммуникации и занятость частными внутренними интересами каждой из этих двух систем обеспечивали низшей из них широкую степень автономности. Необходимость сопряжения двух систем сохранилась и в новейшую эпоху, породив «консультации» (се шан), в том числе между бюрократической элитой старого типа и нововременными технократами[46].
Между этой системой и взаимоотношениями руководства КПК с массами существуют известные параллели. По сей день связь между по-прежнему клановой организацией сельского населения осуществляется через низовые слои партийных кадров. Центру приходится постоянно испытывать давление снизу (даже если оно выражается в форме апатии) и сверху (от беспартийной элиты – технических специалистов).
2. Отсутствие в Китае институционально установленной нормативной системы – и светской, и духовной – закона и церкви. Китайское традиционное общество абсолютно регулируется только моральным принципом, всеобъемлющим и предельно гибким конфуцианским первопринципом-ли. Воспитания сознательной самодисциплины было вполне достаточно для поддержания общественного порядка и стабильности (при условии дееспособности центральной власти, обеспечивающей поддержание глобальной среды обитания – дренажных и ирригационных систем. – Д.М.).
3. «Разделение труда» между местной и центральной элитой, при котором вся полнота политической ответственности возлагается на профессиональную политическую элиту Центра. В этом смысле маоизм попросту занял место традиционного конфуцианского ли, т.к. функционально маоизм – всецело во власти исконного разделения труда. Поскольку в китайском обществе такое положение существует, роль идеологии и важность элиты сохраняется, неважно, какова эта элита. КПК фактически заняла место сословия шэньши. Право на власть КПК «оправдано ее идеалом счастливого общества и ее признанной способностью вести нацию к претворению этого идеала в жизнь»[47]. Таким образом, основной функцией КПК является наблюдение за тем, чтобы должный нормативный кодекс был принят и впитан каждым китайцем. «Весь Китай, как и прежде, представляется огромной школой, в которой население является учениками, а политическая элита – учителями. В этом коренится суть всей проблемы идеологии»[48].
На практике таковой подход полностью проявился во времена Культурной революции: ключом к модернизации Китая является массовая индоктринация. Явным влиянием на маоизм идеи цзюнь-цзы можно объяснить тот факт, что для Мао идеологическое воздействие явно превалирует над собственно организацией. «В Культурной революции идеологический конфликт был фактически более важным, хотя и менее драматичным, чем борьба за власть… хотя оба этих фактора тесно связаны друг с другом»[49]. В данном контексте публичное (и вынужденное) покаяние Лю Шао-ци имело колоссальное влияние на умы нации.
Цзе Сюн рассматривает общество КНР как идеократическое, где идеология играет первостепенную и всеобъемлющую роль, полностью аналогичную конфуцианству старого Китая. Здесь совершенно особое место занимают претензии самого Мао на роль цзюнь-цзы. В этом плане «Культурная революция» должна пониматься как попытка идеологического реванша[50], восстановления идеологического руководства внутри партии, т.к. еще в 1956 г. термин «идеи Мао Цзэ-дуна» был убран из Устава КПК[51]. Естественно, что в данном контексте претензии Мао Цзэ-дуна на ведущую роль в мировом коммунистическом движении имеют несомненно духовную, идеологическую природу. Этим же объясняется большая разница между агрессивностью Пекина на словах и крайней осторожностью во внешней политике.
Цзе Сюн признает, что все старокитайские формы выражения являются особенностями метода. Он писал, что «дедуктивный подход к социальным проблемам, идущий от целого к части, от общего к специфическому, является национальным китайским. (…) Может меняться лишь интерпретация идеологии и степень индоктринации в зависимости от позиции господствующей политической элиты»[52].
[33] Цит.: Кюзаджян Л.С., Сорокина Т.Н. Влияние традиций на маоизм в оценке зарубежного китаеведения /Китай: традиции и современность. - М., 1976. - С. 285.
[34]J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972.
[35] Подробнее см. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. Пер. Р.В. Котенко. - СПб., 2000. - С. 304-316. Весьма обстоятельно рассмотрено формирование данных категорий в учениях Чэн И, Чэн Хао и Чжу Си.
[36]J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism, р. 136.
[37] Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии /Пер. Р.В. Котено. - СПб., 2001. - С. 320.
[38] J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism, р. 140.
[39] Кюзаджян Л.С., Сорокина Т.Н. Влияние традиций на маоизм в оценке зарубежного китаеведения /Китай: традиции и современность. - М., 1976. - С. 285. Ср.: Линь Бяо. Предисловие ко второму изданию (16 декабря 1966 г.) /Мао Цзэ-дун. Выдержки из произведений (Красная книжечка)/сетевая версия: http://maoism.ru/library/red-book.htm
[40] Подробно см.: Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. - М., 2002. - С. 267 – 274.
[41]J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972. - Р. 149.
[42] J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972 - Р. 151.
[43]J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. - Р. 142.
[44] J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972 - Р. 274.
[45] J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972 - Р.278.
[46] J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972 - Р. 292 – 293.
[47]J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972. - Р. 292.
[48] J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972 - Р. 294.
[49]J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. - Р. 157.
[50] J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972 - Р. 236.
[51] J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972 - Р. 270.
[52] J.C. Hsiung. Ideology and Practice. The Evolution of Chinese Communism. N.Y., 1972 - Р. 54.
<<<