|
|
От
|
Pout
|
|
|
К
|
Pout
|
|
|
Дата
|
28.10.2003 10:34:38
|
|
|
Рубрики
|
Прочее;
|
|
Чтение Грамши. Антропология в философии практики. " Что такое человек"
(Долгов)
С самого начала своей революционной деятельности Грамши проявлял большой
интерес к проблемам культуры. И это было естественно, поскольку для него
марксизм был продуктом всей предшествующей культуры, а социалистическая
революция означала новую эпоху не только в сфере политики, но и в сфере
культуры. Его философское творчество - пример верности методу, без
вульгаризации, без упрощений "кружкового марксизма", без сведения
духовного к материальному.
Грамши называл философию марксизма "философией практики". Разумеется,
Грамши исходил из основных принципов марксистско-ленинской философии, но
не останавливался на этом, а развивал эти принципы .
Прежде всего это касалось самого предмета "философии практики". Вопрос о
том, что такое человек, что есть человек, Грамши считал первым и главным
вопросом философии, поскольку от понимания и решения этого вопроса
зависит понимание и решение других основополагающих философских вопросов
ОН признавал, что марксово понимание "человеческой природы" как
"совокупности социальных отношений" является наиболее удовлетворительным
ответом, поскольку этот ответ включает в себя идею становления: человек
формируется и изменяется вместе с формированием и изменением социальных
отношений. Это положение Маркса позволяет преодолеть абстрактные и
идеалистические определения человека и человеческой природы. Однако
Грамши не сводил сущность человека только к совокупности социальных
отношений. Именно поэтому Грамши не сводил философию к традиционной
антропологии, например к антропологии Фейербаха, взгляды которого на
природу человека он критиковал, а видел в "философии практики" учение,
главным предметом которого является человек. Человек, природа которого
есть "история", причем "история" не отдельного существования, а всего
человеческого рода; "историзм"- фундаментальное качество и измерение
человеческой деятельности и сознания.
Поэтому философия практики, согласно Грамши, это философия человека,
"исторический материализм" в его самом глубоком и самом универсальном
понимании. Здесь Грамши продолжал развивать взгляды Антонио Лабриолы о
философии практики, которые в то время еще не были поняты или были плохо
поняты. В связи с этим Грамши подвергает критике взгляды Льва Троцкого
(Бронштейна), который в своих "Мемуарах" говорил о "дилетантизме"
Лабриолы.
Философия практики претендует не только на объяснение и обоснование
прошлого, но и на то, чтобы объяснить и исторически оправдать самое
себя, то есть на то, чтобы быть в высшей степени "историзмом", тотальным
освобождением от всякого абстрактного "идеологизма", реальным
завоеванием исторического мира или мира истории, началом новой культуры.
Культура, по определению Грамши, означает, следовательно, "единую,
распространенную в общенациональном масштабе концепцию "жизни человека",
"светскую религию", философию, которая стала "культурой", то есть
породила этику, образ жизни, определила поведение человека как
гражданина и индивида".
Преодолевая противоположности материализма и идеализма, философия
практики включает в себя все ценные, жизнеспособные творческие элементы
этих направлений, чтобы из их органического синтеза породить новую,
более высокую, более универсальную и гуманистическую культуру.
Для Грамши философия практики - это "плотный сгусток мудрой и мыслящей
человечности", которая помогает достигать "ясной правдивости идей,
прочной культуры". Такая философия способна стать духовной опорой
человека, его духовным интеллектуальным оружием, инструментом
интеллектуальной культуры, с помощью которого можно преобразовать мир
человека и человечества.
Он настойчиво предостерегал против научной, идеологической и культурной
монополии, понимая, что подобная монополия может привести к трагическим
последствиям и результатам. Грамши считал, что ни литература, ни
искусство, ни культура не должны отождествляться с какой бы то ни было
художественной школой или направлением, наоборот, будучи выражением
интеллектуального и морального обновления, они должны уходить, своими
корнями в богатую почву народной культуры во всем ее многообразии и во
всей ее противоречивости, со всеми ее традициями, вкусами, тенденциями,
обычаями, с ее отсталыми и передовыми, условными и безусловными моралью
и интеллектуальным миром.
Какими бы новыми и "сверхновыми" ни были литература, искусство и
культура в целом, они не могут не иметь предпосылок в истории, в
политике, в народных традициях. Может быть, даже наоборот, их новизна
будет проистекать, скорее, из их глубинной связи с истоками народной
культуры, с жизнью народа, с народной культурой. Ведь произведение
искусства лишь тогда может быть по-настоящему народным, когда его
моральное, культурное и духовное содержание и сущность соответствует
национальным нравам, национальной культуре и чувствам в их историческом
развитии и изменении.
(значительно отредактированный в узловых местах - NB)
основной фрагмент ТТ по теме , см. стр 68-72
"Что такое человек?"
---------
Это первейший и основной вопрос в философии.
...поставив перед собой вопрос, что такое человек, мы хотим спросить -
чем может стать человек, другими словами, может ли человек стать
хозяином своей судьбы, может ли он "сделать"себя самого , создать свою
собственную жизнь . Отметим, прежде всего, что человек это процесс, а
точнее - процесс его поступков. Поразмыслив, мы убедимся, что сам вопрос
"что такое человек?" не есть абстрактный или "объективный" вопрос. Он
порожден нашими размышлениями о нас самих и о других, поскольку мы
желаем знать в связи с тем, что мы думали и видели, чем мы являемся и
чем можем стать, действительно ли и в каких пределах мы являемся
"кузнецами собственного счастья", своей жизни, своей судьбы. И знать мы
хочтим "сегодня же", в нынешних условиях "сегодняшнего", а не в условиях
жизни вообще какогото человека вообще. Вопрос порожден, обретает свое
содержание благодаря особым, вернее, определенным взглядам на жизнь и на
человека, самым значительным этих взглядов является"религия" и притом
одна определенная религия, католицизм.
Действительно, задаваясь вопросом "что такое человек?", какое значение
имеет его воля и его конкретная деятельность по созданию самого себя и
своей жизни, мы хотим спросить "Дает ли католицизм верное представление
о человеке и жизни? Будучи католиками, то есть превратив католицизм в
жизненную норму, ошибаемся ли мы или стоим на истинном пути?". У всех
есть неясное предчувствие, что, превращая католицизм в жизненную норму,
они ошибаются. Это тем более верно, что никто не придерживается
католицизма как жизненной нормы, даже тот, кто считает себя католиком.
Полноценный католик, то есть человек, который стал бы внедрять во все
свои жизненные поступки католические нормы, показался бы монстром, что
является, если над этим задуматься, наиболее строгой и бесповоротной
критикой самого католицизма. Католики, возможно, скажут, что никакое
другое мировоззрение не проводится буквально в жизнь, и они окажутся
правы, но это доказывает лишь, что фактически, исторически не существует
одинакового для всех людей образа мышления и действия и ничего более.
Католицизм не имеет никакого резона, оправдывающего его существование,
хотя этот образ мышления и действия веками организовывался для этой
цели, чего до сих пор не делалось с помощью таких же средств, с такой же
систематичностью, с такой же последовательностью и централизацией ни для
какой другой религии.
С "философской" точки зрения, непримелимым в католицизме является то,
что он, несмотря ни на что, видит корень зла в самом человеке, то есть
берет человека как вполне законченного и ограниченного. Все до сих пор
существовавшие философии, можно сказать, повторяют эту позицию
католицизма, то есть рассматривают человека как существо, ограниченное
его индивидуальностью, а его дух - как проявление такой
индивидуальности. Именно в этом плане следует пересмотреть взгляд на
человека. Дело в том, что человека необходимо рассматривать как ряд
активных отношений (как процесс), в котором, если индивидуальность и
обладает наибольшим значением, то все же она отнюдь не является
единственным из рассматриваемых элементов. Человечество, отражающееся в
каждом индивиде, состоит из разных элементов: 1)самого индивида, 2)
остальных людей, 3) природы. Но второй и третий элементы не так просты,
как может показаться. Индивид вступает в отношения с другими людьми не
как рядоположенный, а органично, то есть в том смысле, что участвует в
различных общественных организмах, от самых простых до самых сложных.
Так, человек вступает в отношения с природой не просто, лишь потому что
он сам является частью природы, а активно, с помощью труда и техники.
Эти отношения не носят механического характера. Они активны и
сознательны, то есть соответствуют тому, в какой степени разбирается в
них отдельный человек.
Поэтому можно сказать, что каждый изменяет самого себя, модифицирует
себя в той степени, в какой меняется и модифицируется весь комплекс
взаимоотношении, в котором сам он является узлом,куда сходятся все нити.
В этом смысле реальный философ есть и не может быть никем иным, как
политиком, то есть активным человеком, изменяющим среду, подразумевая
под средой совокупность отношений, к которым каждый отдельный человек
имеет касательство. Если индивидуальность есть совокупность таких
отношений, то создать собственную личность означает обретение сознания
подобных отношений, изменение же собственной личности означает изменение
совокупности этих отношений 19.
Но эти отношения, как уже говорилось, не просты. Некоторые из них
необходимы, в то время как другие - добровольны. Кроме того, более или
менее глубокое их познание (другими словами, большее или меньшее
представление о способах их изменения) уже есть их изменение. Те же
самые необходимые отношения, поскольку они познаны в их необходимости,
меняют свой вид и значение. Познание в этом смысле есть сила. Но
проблема сложна и с другой точки зрения - не достаточно знать
совокупность отношений, поскольку они существуют в данный момент как
данная система, но важно познать их генезис,познать их в процесее их
формирования, потому что каждый индивид есть не только синтез
существующих отношений, но и история этих отношений, то есть итог всего
прошлого развития. Скажут,пожалуй, что каждый отдельный человек мало что
может изменить соразмерно своим силенкам. Но это верно лишь в
определенных пределах. Ведь отдельный человек может объединиться со
всеми теми, кто стремится к такому же изменению, и если это изменение
разумно, то силы могут многократно умножиться и добиться значительно
более радикального изменения по сравнению с тем, которое на первый
взгляд может представляться возможным.
Общества, к которым отдельный человек может принадлежать, весьма
многочисленны, их гораздо больше, чем это может показаться. Именно через
посредство этих "обществ" отдельный человек участвует в жизни
человеческого рода. Точно так же многочисленны способы общения человека
с природой, потому что под техникой, вопреки обыкновению, следует
понимать не только совокупность научных представлений, применяемых в
промышленности,но и "умственные"орудия , философское познание.
То, что человек нельзя представить иначе как в живущим в обществе,- это
общее место, однако отсюда не делаются все необходимые выводы, даже в
индивидуальном плане. То, что определенное общество людей препполагает
определенный мир вещей и что общество людей возможно лишь постольку,
поскольку существует определенный мир вещей - это тоже общее место.
Верно то, что до сих пор этим внеиндивидуальным понятиям, придавался
механистический и детерминистский смысл (имеется в виду и societas
nominum, и societas rerum) 19а,а отсюда реакция на них. Надо
разработать учение, в котором все эти отношения активны и находятся в
движении, с достаточной ясностью подчеркнув, что центр этой активости -
сознание отдельного человека, который познает, хочет, восхищается,
создает и т. д., , а также сознает сеья будучи не изолированной особью,
а богатым возможностями, предоставленными ему другими людьми и миром
вещей, относительно которого он не может не иметь некоторого
представления (так же как каждый человек есть философ, каждый человек -
это ученый и т. д.).
Утверждение Фейербаха: "Человек-это то, что он ест" 20, взятое само по
себе, может быть истолковано по-разному. Убогое и глупое толкование:
человек всякий раз это то, что он материально потребляет, то есть пища,
оказывает непосредственно-определяющее влияние на образ мышления.
Вспомнить утверждение Амадео Бордига, что если бы знать то, что человек
ел, например, до выступления, то можно было бы лучше истолковать его
речь.
Утверждение это детское и фактически чуждое даже позитивной науке,
поскольку мозг не питается бобами или трюфелями, а продукты питания идут
на восстановление молекул мозга путем своего превращения в однородные и
усваиваемые вещества, имеющие, другими словами, "ту же самую"
потенциальную "природу", что и мозговые клетки. Если бы первое
утверждение было верным, то определяющим историю источником была бы
кухня, а революции совпадали бы с радикальными изменениями в
общественном питании. Противоположное утверждение исторически верно, то
есть именно революции и сложное историческое развитие изменяли питание и
формировали последующие "вкусы" в выборе пищи. Не регулярный посев
пшеницы положил конец кочевому образу жизни, а, наоборот, условия,
препятствовавшие кочеванию, подтолкнули к регулярным посевам и т. д.
(Ср. это утверждение Фейербаха с кампанией его превосходительства
Маринетти против мучных изделий и полемикой его превосходительства
Бонтемпелли в их защиту22, и все это в 1930 году, в разгар мирового
кризиса.)
С другой стороны, верно также, что "человек - это то, что он ест",
поскольку питание является одним из выражений общественных отношений в
их совокупности, и каждая общественная группировка имеет свое основное
питание, но таким же образом можно сказать, что "человек - это его
квартира", "человек - это особый способ самовоспроизводства, то есть его
семья", потому что питание, одежда, дом, размножение являются элементами
общественной жизни, в которых с наибольшей очевидностью и наиболее
распространенным образом (то есть в массовом порядке) проявляется
комплекс общественных отношений.
Проблема что такое человек? - сводится, таким образом, постоянно к так
называемой проблеме "человеческой природы", а также к проблеме так
называемого "человека вообще", то есть к попытке создать науку о
человеке (философию), попытке, исходящей из первоначально "единой"
концепции, из абстракции, в которую можно втиснуть все "человеческое".
Но "человеческое" является исходным или конечным пунктом с точки зрения
концепции единого подхода? И не является ли такая попытка, скорей,
"теологическим" и "метафизическим" пережитком, поскольку она выдается за
исходный пункт? Философия не может быть сведена к натуралистической
"антропологии", другими словами, единство человеческого не есть
результат "биологической" природы человека. Разница между людьми,
имеющая вес в истории, не носит биологического характера (расы, строение
черепа, цвет кожи и т. п.; но к этому сводится в итоге утверждение:
"человек есть то, что он ест" - пшеницу в Европе, рис в Азии и т. д.-
утверждение, которое свелось бы затем к другому: "человек - это страна,
в которой он живет", потому что значительная часть продуктов питания
вообще связана с местом проживания). И даже "биологическое единство"
никогда не играло значительной роли в истории (человек - это то
животное, которое поедало себе подобных как раз в тот период, когда он
был ближе всего к "естественному со стоянию", то есть когда он не мог
"искусственно" умножать производство природных благ). И даже не
способность "рассуждать" или "дух" создали это единство. За ними нельзя
признать объединяющей роли, поскольку это лишь формальные,
категориальные понятия. Не "мысль" вообще, а то, что реально мыслится,
объединяет или разъединяет людей.
То, что "человеческая природа" есть "совокупность общественных
отношений",** является самым удовлетворительным ответом на вопрос,
потому что,во-первых, включает в себя идею становления: человек
становится, постоянно меняется с изменением общественных отношений,
во-вторых, потому что является отрицанием "человека вообще": в самом
деле, общественные отношения выражаются различными группами,
предполагающими друг друга, единство которых диалектично, а не
формально. Человек может быть аристократом, когда есть одновременно и
человек-крепостной и т. п. (Ср. Плеханов - улавливает ли он этот
диалектический характер в брошюре об анархистах? 23.) Можно также
сказать, что природа человека - это "история" (и в этом смысле,
приравнивая понятия "история" и "дух", можно сказать, что природа
человека-это дух), если истории действительно придается смысл
"становления" , смысл "concordia discords" 23a, которое не несет в себе
единство, но имеет в себе основания возможного единства. Вот почему
"человеческая природа" не может обретаться ни в одном отдельно взятом
человеке, а должна отыскиваться во всей истории человеческого рода (и
то, что здесь употреблено натуралистического порядка слово "род", не
лишено своего значения), в то время как особенности каждого отдельного
человека выделяются благодаря противопоставлению их особенностям
других. Концепцию "духа" традиционных философий как и концепцию
"человеческой природы", основанной на биологии, следовало бы объяснять
как "научные утопии", заменившие еще большую утопию "человеческой
природы" -поискам ее в боге (прчием люди рассматриваются как дети бога),
и свижетелдьствующие о неизбежных муках исторического развития, об
устемлении разума и чувств и т.д.. Верно и то, что религии, утверждающие
равенство людей как детей бога, так и философии, утверждающие их
равенство как существ, наделенных способностью к рассуждению, были
выражением сложных революционных движений (преобразование античного
мира - преобразование средневекового мира), которые закладывали самые
мощные основы исторического развития.
То, что гегелевская диалектика явилась отражением этих крупных
исторических сдвигов и то, что диалектика из выражения общественных
противоречий должна стать, с исчезновением этих противоречий, чисто
концептуальной диалектикой, заложено, видимо, в основе последних
философских теорий утопического характера, как, например, в философии
Кроче 24.
Подлинное "равенство", то есть степень "духовности", достигнутая
историческим процессом развития "человеческой природы", исторически
выявляется в системе "частных и общественных", открытых и тайных
объединений, переплетающихся с "государством" и мировой политической
системой. Речь идет о "равенстве", ощущаемом, как таковое, среди членов
одного и того же объединения, и о "неравенстве", ощущаемом между
различными объединениями. И тот, и другой вид равенства и неравенства
проявляются лишь постольку, поскольку люди - индивидуально или в
групповом порядке - отдают себе в этом отчет. Так мы подходим также к
равенству или уравнению между "философией и политикой", между мыслью и
действием, то есть к философии практики. Все является политикой, в том
числе и философия или различные виды ее (сравни заметки о характере
идеологий) 25, а "философия" сама по себе - это действующая история, то
есть сама жизнь. В этом смысле можно интерпретировать тезис о немецком
пролетариате, наследнике немецкой классической философии 26- и можно
утверждать, что теоретическое развитие и практическое осуществление
гегемонии Ильичом явилось крупным "метафизическим" событием.
19 Ср. 6-й тезис К. Маркса о Фейербахе (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3,
с. 3)
19а Общество людей общество вещей (латин.).
23а Согласие несогласного.
24 Имеется в виду "диалектика различий", которую Кроче противопоставлял
гегелевской диалектике противоположностей. О "крочеанской утопии" см.
также ИС, с. 276-277.
25 ТТ, с. 69-72, 97-98, ИС, с. 278-280, а также в наст. изд. (разд. II)
"Учение о политических идеологиях".
26 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 317 Грамши, неоднократно
ссылаясь на это высказывание Ф. Энгельса, ведет скрытую полемику с
Кроче, который назвал тезис "курьезным историко-философским
утверждением" (ИММЭ, с. 177).
--------
отрывок из Анти-Кроче
Шаг назад по сравнению с Гегелем.
Что касается влияния макиавеллизма и антимакиавеллизма на развитие
политической науки в Италии и того влияния, которое оказывали на это
развитие в недавнее время высказывание Кроче об автономности
политико-экономического момента и написанное им о Макиавелли, можно ли
утверждать, что Кроче не пришел бы к таким выводам, если бы не опирался
на достижения философии практики? В связи с этим следует вспомнить слова
Кроче о том, что он не может понять, как это никому не пришло в голову
развить следующую мысль: основоположник философии практики сделал для
одного из классов современного общества то же самое, что в свое время
сделал Макиавелли для одного из классов общества своего времени 111. Это
сравнение Кроче показывает, насколько ошибочна занятая им теперь
позиция,- прежде всего потому, что основоположник философии практики
обладал гораздо более широкими интересами, чем Макиавелли и тот же
Ботеро 112*, но еще и потому, что в его учении кроме теории силы и
экономической теории содержится in nuce этико-политический аспект
политики, или теория гегемонии и согласия.
111 ИММЭ, с. 180-181 "Маркс, как социолог, не дал нам, конечно, тонко
разработанных определений социального явления, какие мы можем найти в
книгах некоторых современных социологов <...>, но он учит нас (в своих
верных по содержанию и парадоксальных по форме тезисах), как проникнуть
в то, что представляет историческую сущность общества. И я удивляюсь
поэтому, как это никто не подумал назвать его "наиболее значительным
продолжателем итальянца Николо Макиавелли".
84 Очищение (греч.) -- эстетическое понятие у Грамши получает другой
смысл: "Можно применить термин "катарсис", чтобы указать на переход от
чисто экономического (или аффективно-эгоистического) момента к моменту
этико-политическому, т. е. высшую переработку базиса в надстройку в умах
людей. Что означает также переход от "объективного к субъективному" и от
"необходимости к свободе". Базис из внешней силы, которая подавляет
человека, приспосабливает его к себе, делает его пассивным, превращается
в средство свободы, в инструмент создания новой этико-политической
формы, вначале -- новой инициативы. Определение "катарсического" момента
становится, таким образом, по-моему, исходным пунктом всей философии
практики; катарсический процесс совпадает с цепью синтезов, которые
являются результатом диалектического развития. (Помнить два пункта,
между которыми вибрирует этот процесс - что никакое общество не ставит
задач, для решения которых уже по существовали бы или не находились бы в
процессе возникновения необходимые и достаточные условия и что никакое
общество не гибнет прежде, чем выразит все свое потенциальное
содержание.)" (QC, р. 1244; MS. p. 48.) В скобках содержится аллюзия на
К. Маркса (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13, с. 7).