От	WLD
К	Pout
Дата	17.04.2003 19:44:07
Рубрики	Прочее;

Re: Новая философская...

---

Спасибо за интересный материал. Сам еще НФЭ не видел, судить не могу. Но имею представление о «колорите» московского академического сообщества, игравшего, полагаю, ведущую роль в подготовке НФЭ. Каково сообщество, таковым должно быть и его зеркало (отображение в зеркале его мысли). Живем «в эпоху перемен». «Советский стержень» вынут, а не преодолен развитием. Другого стержня нет, и обнаружилась пестрота без идеи. Сегодня исчезли концепции и парадигмы, остался дискурс. Еще недавно интеллигенты пересказывали друг другу что-нибудь увиденное на телевидении. Сейчас, кажется, хоть в этом немного устали. Философы (в омассовленном видении) взахлеб рассказывают друг другу то, что им когда-то пришлось прочесть, в особенности то, что прочли недавно, какого-нибудь третьестепенного француза и не дай бог, самого классика, скажем Хайдеггера или Гуссерля (Деррида, Делез и т.д.). Рассказывающий о классике сам выглядит классиком.
Спрашивается, во что все это сливается? В могучий поток? Если и поток, то разве лишь селевой. Исчезла научная академическая ответственность, зато проявилась мелкотравчатость диссидентского сознания. Смысла в нем уже нет, но и за душой ничего нет. Распад он и в Африке распад…
Кстати, не уверен, что в статье о Г.Шпете рассказана вся правда. Т.е, о самом философе, наверное, все написано в полном объеме и с философской честностью. Но не раскрыта правда сегодняшнего дня. Здесь в Томске на домике, в котором жил репрессированный Г.Шпет до второго ареста, установили мемориальную доску наши томские почитатели таланта. Но не сделали поправку на переживаемую демократическую эпоху свободного предпринимательства и такого же философствования. Доска была из цветмета, что и определило ее судьбу. Ошибка была исправлена. Правда, найти 6 или 7 тыс. «деревянных» на новый (мраморный) знак для почитателей было весьма сложно. Положение спас старый-новый русский, отваливший, я думаю, где-то от 2 до 5 % месячной зарплаты. В духе времени надо было бы, наверное, увековечить также имя «дарителя».
Возвращаясь к «нашим баранам», хочу заметить. Дух мировоззрения находит свое выражение в том, как видится человек. Антропологическая версия тот оселок, на котором проверяются философские, психологические и иные «парадигмы». Сейчас слишком часто приходится видеть, что под человеком понимают «человека массы», в поведении которого так мало личностного начала. Я же сторонник антропологии личности, т.е. ответственности Разума перед собой, перед жизнью, перед людьми, перед Историей. В человеке массы действительно трудно найти осознание мотиваций. Если на этого субъекта ориентироваться, то можно найти оправдание такому положению через ускользание, нечеткость, трансформацию и сублимацию мотиваций и т.п. Что же касается «обезьянологий», то мне они кажутся крайне ненадежным материалом. К тому же при отсутствии ясности в том, что есть сознание и мышление как можно говорить о проявлении этих феноменов у обезьян. Через аналогии в поведении? Но эти аналогии внешни, на таких аналогиях калифорнийскому калану можно приписать способность к труду и даже к труду творческому.
С почтением
WLD

---

От	Pout
К	WLD (17.04.2003 19:44:07)
Дата	24.04.2003 21:38:27

Предмет социологии -не"человек"

---

WLD сообщил в новостях следующее:91917@kmf...
>
> Каково сообщество, таковым должно быть и его зеркало (отображение в
зеркале его мысли). Живем <в эпоху перемен>. <Советский стержень> вынут,
а не преодолен развитием. Другого стержня нет, и обнаружилась пестрота
без идеи. Сегодня исчезли концепции и парадигмы, остался дискурс. Еще
недавно интеллигенты пересказывали друг другу что-нибудь увиденное на
телевидении. Сейчас, кажется, хоть в этом немного устали. Философы (в
омассовленном видении) взахлеб рассказывают друг другу то, что им
когда-то пришлось прочесть, в особенности то, что прочли недавно,
какого-нибудь третьестепенного француза и не дай бог, самого классика,
скажем Хайдеггера или Гуссерля (Деррида, Делез и т.д.). Рассказывающий о
классике сам выглядит классиком.

Хорошо сказано, отлично. Только последнюю фразу чуть оспорю - на
нынешней ярмарке тщеславия титул "классика" не котируется,они уже
обхохмили все и вся, в том числе и титулы. "Живой классик" у московские
"выворачиватели серьеза и классики наизнанку" - Д.Пригов, В.Сорокин и
Д.Галковский,это не хохма.
Сорокин наиболее в данную минуту известен,писатель подделывающийся под
всех вместе(если б они жили сегодня и рехнулись) классиков. "Голубое
сало" и т.п.
Его "Идущие вместе" преследуют.


> Кстати, не уверен, что в статье о Г.Шпете рассказана вся правда. Т.е,
о самом философе, наверное, все написано в полном объеме и с философской
честностью. Но не раскрыта правда сегодняшнего дня. Здесь в Томске на
домике, в котором жил репрессированный Г.Шпет до второго ареста,
установили мемориальную доску наши томские почитатели таланта. Но не
сделали поправку на переживаемую демократическую эпоху свободного
предпринимательства и такого же философствования. Доска была из
цветмета, что и определило ее судьбу. Ошибка была исправлена. Правда,
найти 6 или 7 тыс. <деревянных> на новый (мраморный) знак для
почитателей было весьма сложно. Положение спас старый-новый русский,
отваливший, я думаю, где-то от 2 до 5 % месячной зарплаты. В духе
времени надо было бы, наверное, увековечить также имя <дарителя>.

Густав Шпет (он немец обрусевший) на мой вкус очень умный
идеалист,лучший переводчик Гегеля ."Феноменология духа", рядом ничего
нет, по-русски единственный аутентичный перевод,а не подстрочник Гегеля.
Оттуда знаменитая притча о господине и рабе. Это ранний Гегель,лучший.
Шпет еще хорошо писал про русских религ.философов, будучи сам близким по
цеху и их понимая. И про социальную психологию хорошо писал в 20х.
Видимо,умный мужик,но знаю его мало из-за недосуга. А вообще хотел бы
побольше его знать


> Возвращаясь к <нашим баранам>, хочу заметить. Дух мировоззрения
находит свое выражение в том, как видится человек. Антропологическая
версия тот оселок, на котором проверяются философские, психологические и
иные <парадигмы>. Сейчас слишком часто приходится видеть, что под
человеком понимают <человека массы>, в поведении которого так мало
личностного начала. Я же сторонник антропологии личности, т.е.
ответственности Разума перед собой, перед жизнью, перед людьми, перед
Историей. В человеке массы действительно трудно найти осознание
мотиваций. Если на этого субъекта ориентироваться, то можно найти
оправдание такому положению через ускользание, нечеткость, трансформацию
и сублимацию мотиваций и т.п. Что же касается <обезьянологий>, то мне
они кажутся крайне ненадежным материалом. К тому же при отсутствии
ясности в том, что есть сознание и мышление как можно говорить о
проявлении этих феноменов у обезьян. Через аналогии в поведении? Но эти
аналогии внешни, на таких аналогиях калифорнийскому калану можно
приписать способность к труду и даже к труду творческому.

Философская коненция объемлет подоснову наук о человеке и может создать
общую методологию. Спиноза. Для дисциплины (или свода дисциплин о
человеке) на ее основе вырабатывается путем конкретизации "опосредующая
методология среднего уровня". Психология - Выготский. Социология -
Бурдье. Антропологическая подоснова в социологии нужна. Но для ее
предмета достаточен некоторый сжатый базовый категориальный и
методический уровень, а не " полная модель". Предметом социологии не
является человек или поведение вообще. Предметом психологии не являются
общественные отношения. Методологический аппарат и целый ряд категорий
Спинозы может быть (должен быть, говорят Ланге-естественник,
Дильтей-гуманитарий, равно и мажорирующий их Выготский )применен,
конкретизирован и раскрыт в современной психологии ("аффектов",эмоций,
мотиваций в том числе) .
более того, Выготский вслед за Дильтеем в теории"страстей души и
тела"берет и развивает непосредственно ядерные концепты Спинозы,прежде
всего -конатус-либидо. Только переосмысливает на современный лад.


Если в этих цепочках подставлять иные имена, возможна иная
последовательность "крупняка". Но не последовательность эклектически
присоединенных имен крупняка из разных традиций, скажем Локк-Пиаже-
Бандура . На выходе цепочки - возможна аутентичная современная
психологическая концепция аффектов, страстей души. Нету. Не стало из-за
господства "локковцев" и"картезианцев". Подавляющее большинство
исследователей ,"по умолчанию"- скрытые картезианцы(последователи
Декарта). Это такой общенаучный европейский "фрейзизм"

Насчет "Отвественности" - ареал каждой дисциплины диктует и тип
"ответственности". "По делам их узнаете их"(отвественность). А не по
словам. На базе работ школы Выготского по детской дефектологии доводят
до состояния полноценных личностей в услових спартанской скудости сотни
дефектных детей, которые в рамках "локковской"("американский
прагматизм") даже при изобилии обречены на состояние навоза. Таково
назначение дисциплины если ее изнутри пропитывает верная методология. А
сантименты и охи-вздохи о разуме- гуманизме, на которые все горазды -это
бантики. Они просто кричат ("сознание" и "пиар") лучше,чем спартанские ,
тем некогда. Локковцы(эмпирики) - под гимны Разуму,культуре вводят
навсегда расовое разделение на элоев и морлоков.
Французские блестящие гуманисты-кульутрели Бергсоны под гимны Интуиции
и Культуре делают в своем жестко классовом обществе ту же работу -
освящение векового рабства элоев. И только один из сотни - другой. Про
Бурдье не буду повторяться, тут уже с самого начала подробно
выяснялось, насколько его социология "гуманна". Она не для освящения
рабства, а для вытаскивания за собственные волосы доминируемых, чтоб
верно бороться. Социолог - не лезет при этом ни в душу за мотивами, ни
на горние выстоты с гимнами Разуму, Интеллекту, Рацио. Напротив.
отвергает тотальную целерационалтность социального поведения ан масс и
довольствуется сжатой до рабочего состояния"антропологической моделью".

В человеке массы она(теор.социология) не ищет решения "проблемы
мотиваций". Кстати,сами психологи("мотивщики") не так давно подвердили
верность этого методического хода. Пусть "знатоки" вожделений и порывов
или локковцы-эмпирики("я его слепила из того что было")строят сколь
угодно пестрые конструкции первичных, вторичных и т.д. мотивов или там ,
на уровне 18 века,"потребностей". Это вырожденная постановка проблемы,
то есть"решение" ее "на бумаге" - в лучшем случае мираж, в худшем -
намеренный обман с травматическими последсвиями . В случае упражнений
конструирующего -для него, в случае попыток экспериметировать с
бумажками -для окружающих. С этим уже смирились - человеческие мотивы в
работающем виде приницпиально "непрозрачны". Копются в этом новые
психоаналитичесике школы,на них и ориентир(напр.проективный подход -тут
была ссылка на обзорную работу Д.Леонтьева).

Что взамен - умеренный "антропологический моделизм" , как у Бурдье.
Полевая концепция берет предметом исследования поля. Из эмпирии,что
есть. "Либидо", подвиды и разновидости основного инстинкта,
конкретизированные самими полями,они же - вовлеченности, они же -ставки
"игры" - условия и следствия функционирования поля. А как и что
составляет предмет исследования - это практики , их фигуры, их набор
надо исселдовать тут и сейчас, кропотливо , честно и про-человечесоки,
"глаза в глаза"( эмпирическая социология).

Был тут заход в бурдьеритское исследование простого советского
массового человека, особенности там и проявились

http://212.188.13.195:2009/nvz/forum/0/co/88343.htm

Особенности таких социологий,которые цепляют за "правила"и "практики",
в том что они выхолят на простых людей (Кислелеву, простые семьи)и берут
фокус на их "нормативные правила"(а они видны в пословицах и т.п.). Не
только французы,тот же Зиновьев в лучших работах в качестве таких
социальных"законов" фактически приводил своды пословиц , для "ибанцев"-
уже городских(вроде"Рыбка ищет где глубже"). Естественно,не все так
плоско и просто как набор присловий народной мудрости. У Киселевой и у
той заметно, что есть целерациональные моменты,вроде написания письма
Терешковой в борьбе за жилплощадь или подсчете банок с консервами на
зиму."Пословицы" - обнаруживают нормативные правила .отсюда и канал к
"отношениям"

Ну еще пара замечаний.Вы зря уповаете на абстрактного хорошего хомо
сапиенса. Обида за людей , которые порой лаются хуже собак, и недоверие
к обезьянам, которые порой живут в более человеческих услових, это два
предельных случая - я недаром их вдвинул.

Короче. Предметом социологии "человек"(антропология) не является .
Такова позиция, выработанная "на эмпирии". Давно и в том числе и лично.
Ниже отрывок из социологической коллективной работы "ПоложениеРабКласса
СССР"(это1982г,писали коллективом,мое -"объективное
исследование",рассказывал тут некоторые детали)
Концепты вроде интерес,отношение, класс в социолог.текстах надо
понимать в общесоциологическом смысле. "Интерес"(interes) в социологии и
психологии -разные вещи "соответсвенно предмету". И т.д. - см. выше о
предмете

------цитата

Часть XII
"1932 год и осколок будущей теории"

...такое море никто не может обозреть полностью и плюс к тому для этого
требуется экскурсы в психологию. С этим связана моя неудовлетворённость
большинством, подавляющим большинством исследований общественных
отношений - их характеризует всё время некая подсознательная
неуверенность рассмотрения, связанная с неполнотой исследования, и
тенденция к психологизированию. У западных авторов больше, у советских
меньше, но и там, и там достаточно. Под этим душем сам иногда
поддаёшься таким тенденциям. Таи, где встречаются такие уступки, их надо
устранять калёным железом. В отношение надо вкладывать смысл, который
вкладывал Гегель. Это философское понятие.
Содержанием понятия производственные отношения является структура
общества . Это понятие является предметом социологии. В современной же
социологии исследование структуры является как бы второстепенным, она
стремится скорее добраться до человека - а _это не её предмет_. На самом
деле первое и самое важное дело социологии - классовый анализ. Почти все
социологи если и дают его, то в извращённое форме - например, Макс Вебер
анализирует предпринимательский капитализм Европы в форме исследования
протестантской этики. Но это умный человек, он смог дать анализ,
несмотря на эту форму. А другие? Ведь дело доходит до того, что
появляются исследования ''Протестантская этика и развитие Гонконга в
20 веке"... А мы решаем вопрос, как происходят изменения в человеческом
обществе, и далее, что надо делать (зная это "как"), чтобы достичь
желаемого состояния...Этот понятийный аппарат нельзя позаимствовать и у
социологии - его там просто нету. Некоторые понятия, конечно, надо
использовать, после чистки и переработки, но в основном тут работа наша.
Мне кажется, что с аналогичными проблемами сталкивалось и объективное
исследование, например, в вопросе о зарплате или о ложном социальном
делении, принятом советской статистикой.

-------конец цитаты*

---

От	Pout
К	Pout (24.04.2003 21:38:27)
Дата	13.05.2003 10:22:35

Ф-модель.Body- first. Аршавский, Кузнецов

---

модель тут дается фрагментарно .

На форуме проходили постинги по концепции ведущего советского физиолога
И.Аршавского и П.Кузнецова отнсоительно принципов
(энергетическо-физиологического) развития систем типа жизнь.
Вот в каких терминах тут обсуждается "упорствование индивида в
самосохранении и развитии", то есть conatus

1). Отрывки из работ П.Кузнецова (полностью см.на сайте)
pobisk.narod.ru
Также его подход по теме см.коротко - в ст. "Происхождение жизни и
законы
термодинамики" во 2 томе Философской энциклопедии (статья"Жизнь"),
т.наз."голубой пятитомник"(М, 1968)

также
Кузнецов П. Г. Искусственный интеллект и разум человеческой популяции. -
В кн.: Александров Е. А. Основы теории эвристических решений. - М.,
1975.

...интересы автора ориентированы на выяснение термодинамических
особенностей всей совокупности явлений жизни, пришлось искать такое
расширение понятий физики, которое бы включало явления жизни в
физическую теорию. Классическая термодинамика не включает в теорию
понятие "время", а оно существенно для эволюции. Включение понятия
"время" в термодинамику приводит к производным по времени от понятий
термодинамики. Так мы переходим от понятия "свободная энергия" к понятию
"поток свободной энергии".

Работая с понятием "поток свободной энергии", мы можем рассматривать три
класса физических систем: с уменьшением потока свободной энергии, с
сохранением потока свободной энергии и с ростом потока свободной
энергии.

В системах с сохранением потока свободной энергии, являющихся открытыми,
входящий поток энергии равен выходящему потоку свободной энергии. Теория
этого класса термодинамических систем и была первой, основополагающей
работой Г. Крона в 1930 г. [23]. Фактически эта теория утверждает
инвариантность потока энергии или инвариантность мощности. Постулат об
инвариантности мощности не может быть обоснован никакой логической
теорией. Он говорит о свойствах некоторых систем физической реальности.
Этот постулат не доказывается, а принимается как свойство природы, если
существуют явления природы, которые не противоречат введенному
постулату. Развитая Г. Кроном теория таких систем оказалась теорией
сохранения или существования живых систем. В экономических явлениях
инвариантности мощности соответствует режим простого воспроизводства.

Рассматривая системы с ростом потока свободной энергии, мы можем
рассмотреть закон движения таких систем, разлагая величину мощности в
ряд по возрастающим степеням времени (или в ряд Тейлора, как это сделано
в работе Б. Г. Кузнецова(2)).
...
Эта точка зрения вытекает как логическое следствие из наших прежних
работ по термодинамическим особенностям биологических и
социально-экономических систем. В настоящее время почти все согласны,
что имеются такие свойства эволюции биологических систем, которые не
следуют или не вытекают из закономерностей, которыми мы описываем
явления неживой природы. Это отличие иллюстрирует схема, приведенная на
рис. 1 [3].

Эта схема демонстрирует класс систем, которые эволюционируют от
равновесия, т. е. системы, у которых способность совершать работу или
вызывать изменения в окружающей среде не уменьшается с течением времени.
Этот принцип и служит эвристическим признаком для выяснения понятия
"цель" в системах с "целенаправленным поведением".

литература
2. Кузнецов Б. Г. Физика и экономика, М., "Наука", 1967.
3. Казначеев В. П., Кузнецов П. Г. О некоторых вопросах теоретической
биологии. - В кн.: Вопросы патогенеза и терапии органосклерозов,
Новосибирск, 1967.
...
23. Kron G. Generalised theory of electrical machinery. - AIEE Trans.
1930, v. 49, ? 4, p. 666-685.
____


Система Природа - Общество - Человек
Устойчивое развитие
Кузнецов О.Л., Кузнецов П.Г., Большаков Б.Е.
Глава 5
БИОЛОГИЯ
КАК НАУКА О ЖИВОЙ ПРИРОДЕ


В открытых системах мы сталкиваемся с существенно неравновесными
состояниями, параметры и свойства которых, вообще говоря, суть
функции времени. В связи с этим применение представлений
классической термодинаики к неравновесным системам представляет
собой самостоятельную проблему, решение которой и является
предметом ТЕРМОДИНАМИКИ НЕОБРАТИМЫХ ПРОЦЕССОВ". c.50
(А.Б.Рубин. Термодинамика биологических процессов, 1976)
...

Хотя обмен веществ и считается одним из признаков жизни - это правда, но
не вся правда. Результат обмена веществ имеет два противоположных
результата:

· либо следствием обмена веществ является УВЕЛИЧЕНИЕ СВОБОДНОЙ
ЭНЕРГИИ,

· либо следствием обмена веществ является УМЕНЬШЕНИЕ СВОБОДНОЙ
ЭНЕРГИИ.



2. Принципиальные различия

В эволюции неживой природы, предшествовавшей возникновению жизни,
доминировали процессы УМЕНЬШЕНИЯ СВОБОДНОЙ ЭНЕРГИИ, что приняло форму
ВТОРОГО ЗАКОНА ТЕРМОДИНАМИКИ. В эволюции живой природы доминируют
процессы, которые приводят к УВЕЛИЧЕНИЮ СВОБОДНОЙ ЭНЕРГИИ, что
справедливо для всех форм жизни, включая явления ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ.

Указывая на особенность обмена веществ между живой и неживой природой,
мы выделяем как фундаментальный факт, не доступный объяснению
классической термодинамикой, - факт РОСТА СВОБОДНОЙ ЭНЕРГИИ, связанной
с живым веществом. Ничего сверхъестественного здесь не происходит, так
как планета Земля находится под непрерывным воздействием ПОТОКА
ЛУЧИСТОЙ ЭНЕРГИИ, величина которого весьма велика: 1,5 квт на кв. метр
перпендикулярно по отношению к излучению Солнца.

...

7. Постулаты Бауэра и автоколебания

Фактически вся теория явлений органической жизни базируется на двух
ПОСТУЛАТАХ, выдвинутых еще в 30-х годах Э.С.Бауэром: 1) постулат
УСТОЙЧИВОЙ НЕРАВНОВЕСНОСТИ; 2) постулат МАКСИМУМА ВНЕШНЕЙ РАБОТЫ

....
(из итоговых постулатов)

Сущностью эволюции косного вещества как целого является принцип
диссипации свободной энергии: способность к совершению внешней работы с
течением времени Pк уменьшается, а мощность потерь Gк увеличивается.

Pк (t) [L5 T-5]; Gк (t) [L5 T-5].

Косное вещество планеты - хроноцелостная открытая неравновесная
диссипативная система, когда прошлое, настоящее и будущее есть одно
реальное органичное целое.

Сущностью эволюции живого вещества как целого является принцип
устойчивой неравновесности. В соответствии с принципом: живое вещество -
хроноцелостная открытая неравновесная антидиссипативная система, где
способность к совершению внешней работы Pж с течением времени не
убывает, а мощность потерь системы в целом Gж не увеличивается.

Pж (t) >= 0; Gж (t) <= 0.

3.3. Конкретные живые системы как составные части живого вещества
(конкретные организмы и надорганизменные структуры) в процессе своего
существования (жизни) проходят два этапа.

Этап 1. С момента рождения и до климакса (стагнации) - доминирование
антидиссипативных процессов удаления от равновесия.

Этап 2. С момента климакса и до смерти - доминирование диссипативных
процессов приближения к равновесию.

=======

2. Аршавский

В физиологии и теории развития организма применим "принцип
гиперкомпенсации". Универсальный механизм адаптации и развития младенца,
не больше не меньше.Это
исследовал проф. И.Аршавский. На форуме был короткий разговор.
Аршавский рассматривает механизмы физиологического стресса и
адаптации в раннем младенческом уровне .. Коротко тут ниже по ссылкам.
Прочими его положениями по возможности тема будет дополнена (выдержками
из монографии)

https://vif2ne.org/nvz/forum/archive/14/14126

Книга с изложением всей концепции
АРШАВСКИЙ И.А. Физиологические механизмы и закономерности
индивидуального развития. - М.: Наука, 1982. - 270 с.

еще АРШАВСКИЙ И.А. Некоторые методологические и теоретические аспекты
анализа закономерностей индивидуального развития организмов
file://Вопросы философии. - 1986. - ? 11. - С. 95-104.


Определение ключевого понятия адаптации из книги(стр.81) "адаптация
есть реакция физико-морфологического преобразования организма и его
частей, в результате которой повышаются его
структурно-энергетические потенциалы, т.е. свободная энергия и
рабочие возможности, а также общая неспецифическая
резистентность. Реакция эта осуществляется на такие стрессовые
раздражители среды, которые могут быть названы физиологическими,
хотя они и требуют напряжения и обязательных энергетических трат.
Эти стрессовые раздражения называем физиологическими потому, что
вызываемые ими энергетические затраты окупаются
приобретениями...осуществляется переход развивающегося организма на
новый более высокий уровень потенциальных рабочих
возможностей... реакция, в результате которой
повышаются"негэнтропийные возможности"организма...

Если же происходит обратный процесс(ди-стресса, патологического
стресса),то организм в результате процесса адаптации теряет
свою"свобожную энергию" и приближается к состоянию равновесия, а не
удаляется от него


краткий пересказ одного из положений книги
...
http://www.ctmed.ru/medicine/asmu/patophis/need/need3.html
Учение о стрессе И.А.Аршавского Кроме стрессовых реакций, изучены
реакции организма на более слабые раздражители. Оказывается, что
если раздражитель не сильный, не стрессовый, то при постоянном
воздейсткии и постепенном увеличении его силы иммунитет возрастает
и совершенствуются все системы, обусловливающие хорошую
устойчивость организма к вредным факторам. Такую реакцию
ученый-физиолог И.А.Аршавский определяет как "физиологический
стресс" в отличие от повреждающего "патологического стресса".
Исходя из исследований лаборатории И.А.Аршавского, организм в
момент рождения хорошо справляется с перепадом температур. На
протяжении внутриутробного периода ребенок развивается при
температуре человеческого тела (около 37 градусов), а в момент
рождения он попадает в среду, где температура вряд ли превышает 20-
22 градуса. По мнению И.А. Аршавского [2], жизнью организма, его
ростом и развитием управляет двигательная активность.

...

============
дополнительно
http://www.bibl.ru/rezervi_zdorov-10.htm

КОВАРСТВО КОМФОРТА

Интервью с профессором И.А.Аршавским
Известный российский физиолог Илья Аршавский впервые в мире создал
лабораторию физиологии развития. Он обнаружил, что с середины 60-х
годов резким образом стал расти слой "пограничных", или
физиологически незрелых, детей. Физиологическую незрелость нельзя
сводить к недоношенности - это некая сумма объективно регистрируемых
биологических показателей. Сейчас в Москве более 95% детей рождаются
физиологически незрелыми! А это значит, что они несут в себе
потенциал некоторых будущих болезней, но при этом существует
возможность перевести их в "норму". Эта проблема сейчас остро встает
не только в России, но и во всем мире:
...

========

---

От	Pout
К	Pout (13.05.2003 10:22:35)
Дата	14.05.2003 10:07:56

Ф-модель.Body- first. Аршавский,ч.2

---

> На форуме проходили постинги по концепции ведущего советского
физиолога
> И.Аршавского относительно принципов
> (энергетическо-физиологического) развития систем типа жизнь.
> Вот в каких терминах тут обсуждается "упорствование индивида в
> самосохранении и развитии", то есть conatus
>

>
> В физиологии и теории развития организма применим "принцип
> гиперкомпенсации". Универсальный механизм адаптации и развития
младенца,
> не больше не меньше.Это
> исследовал проф. И.Аршавский.
> Аршавский рассматривает механизмы физиологического стресса и
> адаптации в раннем младенческом уровне .
> Прочими его положениями по возможности тема будет дополнена
(выдержками
> из монографии)

>
> Книга с изложением всей концепции
> АРШАВСКИЙ И.А. Физиологические механизмы и закономерности
> индивидуального развития. - М.: Наука, 1982. - 270 с.
>
>

Ниже избранные отрывки этой из книги 1982г с краткими комментариями-
курсив мой. Выделены в основном места, относящиеся к теме "активного
упорствования в самосохранении и укреплении существования"

в продолжение ( см. в предыдущем постинге) определений стр.(81) об
физиологическом и патологическом стрессах

(97) те условия, к которым организм адаптируется, вовсе не являются
активной стороной процесса. Напротив, дело выглядит так, что "организм
уже в состоянии плода как бы активно устремляется к взаимодействию с
существенно новыми для него условиями среды. Новые условия должны иметь
характер более интенсивной формы физиологического стресса, чтобы
дальнейшее негэнтропийное развитие могло продолжаться. Проблема
разрешается рождением, и организм начинает взаимодействовать"...уже с
совершенно новыми для него условиями среды.
Плод не рожают, он -рождается., рождает-себя -вот какой акцент диктует
этот подход.


(57)"живая система, т.е. организм, возникает сразу после оплодотворения
яйцеклетки, в связи с чем будет оставлено представление о каком бы то
ни было "системогенезе". Системогенез -модное, но внутренне
несогласованное понятие. Вместо это вводится понятие "дннамической
(физиологической) системы" (там же), представляющей целостный тип или
интегированное единство функций.
(Здесь происходит смычка с предложенными Выготским и Бернштейном
понятиями "психологической" и "динамической" системы, но суть в том, что
Аршавский вводит его в пре-натальном периоде, до рождения ребенка . Тем
самым намечен контур единой динамической и системной
физиолого-психологической концепции развития человека ,его тела и
души-СП).

Наряду с хорошо известным понятием гомеостазиса вводится еще одно,
парное ему, понятие _гомеорезиса_, т.е. способности сохранения
целостности не только существующего в статике, НО И РАЗВИВАЮЩЕГОСЯ
ОРГАНИЗМА.


(105) Аршавский рассматривает и термин "совершенство"(и тем самым
отвергает телеологический взгляд на развитие человека) . Обычное
употребление этого слова предполагает наличие эталона, к которому. как к
цели, направлено развитие системы и достижение которого, совпадение с
ним означает соответствие "совершенному", взятому за образец,
состоянию. Аршавский говорит таким образом "во все возрастные периоды
,начиная с зиготы, организм является совершенным и зрелым, если его
функции адаптивно соответствуют календарному возрасту и специфической
среде, с которой он должен взаимодействовать". Противоположное состояние
является не нормой, а уже началом патологии, и его называют
физиологической незрелостью. Отсюда вывод (там же) -если по какой-то
причине крайне недоношенный ребенок появится на свет весом 1000ги в
календарном возрасте 7 и менее месяцев, но при этом будут организованны
(искусственно конечно) условия среды, имеющие характер физиологического
стресса, то прогноз будущего развития для такого недоношенного
оказывается лучше, чем для переношенного и "перекормленного", обычным
образом рожденного младенца весом 3000г,но -физиологически незрелого.
Поэтому обычные современные критерии, оценивающие уровень физического( а
стало быть, и общего)развития ребенка по размерам и весу -это опасный и
вредный предрассудок.

<Проблема голыша> и "энергетическое правило скелетных мышц"

по Аршавскому, полная оголенность и беззащитность поверхности
человеческого тела у младенца имеет очень простой и одновременно
"глубокий адаптивный физиологический смысл"(110). Он заключается в
большей величине поверхности рецептивного поля. Тем самым чисто
рефлекторно через центры иннервации стимулируется активность
мускулатуры младенца(повышенный мышечный тонус. Чем выше - а разумных
пределах, диктуемых границами физиологического стресса = интенсификация
активности скелетных мышц ребенка - тем благоприятней перспективы роста
и развития его в ближайшем будущем. Происходит как бы разгон по спирали
через ветви затраты энергии и "индукции" свободной энергии организмом со
все возрастающим прибытком.
Для раннего детства ведущий фактор развития прекрасно описывается в
рамках этого "энергетического правила скелетных мышц". (Любопытны данные
об относительном весе мышц в общем весе организма - у младенца 20проц, у
взрослого - 45проц).
Согласно этому правилу, специфические особенности функционирования мышц
определяют особенности энергетики на уровне целостного организма и
тканей. Этот принцип имеет всеобщий характер, наиболее ярко проявляется
в период новорожденности (он становится тут "центром динамической
системы"), но это не означает, что до и после него он не работает как
фактор развития. Так, у эмбриона двигательная активность является формой
адаптации к ограниченной поверхности плаценты, через которую происходит
снабжение плода питательными веществами и кислородом. Объективно
обусловленная элементарной нехваткой пищи и"горючего"
активность направлена на получение этих веществ и энергии(плод "добывает
себе пищу). Постольку поскольку имеет место ситуация физиологического
стресса, адаптация плода является не просто подлаживанием
.приспособлением к обуславливающим его развитие условиям среды. Это
активная адаптация системы (вторая сшивка узловых понятий с Выготским -
у того в аналогичных условиях работает "компенсация" и
"гиперкомпенсация" - СП).

В общем плане. Это означает. что система-организм заново себя
восстанавливает "с избытком". утверждает себя не возвращением к
исходному состоянию, а самообогащением в структурном и энергетическом
выражении(242). Работа, именно в физическом плане выраженная затрата
энергии у живых систем - с самого их возникновения - это не фактор
диссипации , скатывания к состоянию равновесия(как у неживых систем), а
фактор, определяющий и их эволюцию, и направление этой эволюции (от
состояния равновесия). Ведущим и первичным в эволюционных
преобразованиях являются прежде всего сам организм, способность его
осуществлять адаптивную модификацию, адекватно соответствующую характеру
новых, меняющихся условий среды, с которыми он начинает активно
взаимодействовать(250)


Проблема периодизации развития и его этапы

(46)Основа подразделения развития на несколько этапов и, самое главное,
причины перехода от одного этапа к другому усматриваются в "качественно
неоднозначном способе взаимодействия с соответствующими условии среды"
на каждом из этапов.."Не изменения среды на переломных этапах
индивидуального развития обуславливают переход с одного возрастного
этапа на последующий, а изменение самого развивающегося организма
требует новых форм ее(среды -СП)и обуславливает преобразование форм
взаимодействия сними". На переломных этапах осуществляется переход из
одной физиологической меры в другую, качественно отличную,
соответственно изменяется и обмен веществ, и т.д.
Конченой причиной такого перехода является ограниченность источников
энергии и веществ.

....
=====

---

От	WLD
К	Pout (24.04.2003 21:38:27)
Дата	10.05.2003 07:53:08

Re: Предмет социологии...

---

Две недели не имел доступа к сети. Однако ветка все еще висит. Решил дать маленький ответ.

<Философская конвенция объемлет подоснову наук о человеке и может создать
общую методологию. Спиноза.>

Есть сомнение в том, что именно Спиноза должен быть взят как основание общей методологии наук о человеке. Здесь привлекателен тезис, что «субстанция причина самой себя». Приятно и, может быть, в практическом отношении эффективно примерить этот тезис к человеку. Он вроде бы тоже причина самого себя и этакий самодостаточный субъект (все свое несет с собой). Так что и мотивации его действия оказываются принципиально непрозрачными, этакое субстанциональное единство (тождество) души и тела. Однако методология такого рода ведет к потере концепции личности, и я решительно сомневаясь, что таковая (концепция личности) не нужна в философии. Кто же поддержит «человеческое в человеке»? Хотя с некоторыми суждения хочу согласиться.
Например
<Предметом социологии не является человек или поведение вообще. Предметом психологии не являются общественные отношения.>
Да, социология имеет дело с массовыми величинами. Она регистрирует (выявляет) векторы общественного действия. С «поведением вообще» она вроде бы тоже дела не имеет, но с конкретным поведением имеет дело, причем по преимуществу на уровне социальной группы. Это опорное для нее понятие, а не «личность». Здесь спора вроде бы нет. Общественные отношения не предмет психологии. Здесь также нечего возразить. Но должна ли быть предметом психологии личность – это уже предмет для разговора. Понятно, что в рамках бихевиоризма (и не только) личность – конструкт избыточный. Однако без концепции личности психология (социальная психология) сливается в социологией и становится ее средством, возможно утрачивая свой предмет. Человеку нужен идеал (он не может жить без смысла). Если философия и психология, как помощница философии, отказываются от этой своей роли, то на кого уповать? На веру? Кажется, религиозное сознание нашего времени утратило свою возвышающую способность. Протестантизм ее вообще не имел, католицизм ушел в политику, туда же стремится не только ислам, но и православный клир. Вопрос прекраснодушный, должны ли гуманитарные науки «возвысить человека»?

Что же касается эффективности тех или иных рецептурных методик, то против их эффективности возражать нет смысла. Другое дело – истинность. Эффективность может иметь место вопреки последней.
WLD

---

От	М.Згурски
К	WLD (10.05.2003 07:53:08)
Дата	14.05.2003 14:22:25

Re: Предмет социологии...

---

День добрый!

Есть также сомнения в том,
><Философская конвенция объемлет подоснову наук о человеке и может создать
>общую методологию. Спиноза.>

Что несомненно, так это
>Человеку нужен идеал (он не может жить без смысла). Если философия и психология, как помощница философии, отказываются от этой своей роли, то на кого уповать? На веру? Кажется, религиозное сознание нашего времени утратило свою возвышающую способность. Протестантизм ее вообще не имел, католицизм ушел в политику, туда же стремится не только ислам, но и православный клир. Вопрос прекраснодушный, должны ли гуманитарные науки «возвысить человека»?

Но последнее представляется несколько иначе.
Разделение отраслей, предметных сфер для уравновешивания тенденций - равно "пределельных рядоположнности мысленных неизбежностей, индуцируемых интеллектуальным потоком" - сомнительно. Уравновешивающие целое предельные представления, например, "универсальный индивид" в классической, модернисткой традиции, отчасти неминуемо разлаживаются всей человеческой деятельностью. Сохранение мыслимости разворачиваемого внутри рачлененного целого в условиях неизбежной реструктуризации и опрокидывание этого целого на любую часть, частную область или сферу – это, на мой взгяд, не более чем иллюзия. Мы постоянно сталкиваемся с тем, что происходит в прикладной сфере, т.е. идет непростой синтез различных знаний с "растворением предмета" и слиянием научных дисциплин воедино при изучении общего для них объекта, как, например, в рекламе, в электоральном консалтинге, менеджменте и др. - подготовка информационных, технических и технологических разработок на основе построения математических, структурно-функциональных и проч. моделей с использованием НЛП, PR и прочих изысканий на какой-то достаточно размытой в своих предметных очертаниях и "мозаичной” по своей структуре матрице. Все это подтверждает, что идет процесс перманентного, общего концептуального слияния {[социальных, поведенческих и гуманитарных наук] + [физикалистких, математических, культурологических и проч. методологических подходов + привлечение конструктов, почерпнутых из квазинаучного знания, паранауки, идеологии]}*{помноженного на информационные технологии} при изучении объектов, которые некогда являлись прерогативой наук философских, социологических, психологических. Мы присутствуем при том, что варится некий "бульон", только не знаем что из этого получится, но выскажу свое предположение, что классического разделения не будет, т.е. того, что мы вкушали в «сыром виде».

>Что же касается эффективности тех или иных рецептурных методик, то против их эффективности возражать нет смысла. Другое дело – истинность. Эффективность может иметь место вопреки последней.

Увы, истинность как самоценность в науке вытесняется или понимается иначе, по-постмодернистки. Скорее всего речь идет о процессе слияния трех некогда гипостазированных ипостасей =научной ценности+этического идела+эстетического ориентира. Варится оно будет всё в том же "мясистом" или "пустом" бульоне.

За сим моё почтение, Микола З.

---

От	WLD
К	М.Згурски (14.05.2003 14:22:25)
Дата	15.05.2003 18:56:29

Re: Предмет социологии...

---

Добрый вечер!
<Все это подтверждает, что идет процесс перманентного, общего концептуального слияния {[социальных, поведенческих и гуманитарных наук] + [физикалистких, математических, культурологических и проч. методологических подходов + привлечение конструктов, почерпнутых из квазинаучного знания, паранауки, идеологии]}*{помноженного на информационные технологии} при изучении объектов, которые некогда являлись прерогативой наук философских, социологических, психологических. Мы присутствуем при том, что варится некий "бульон", только не знаем что из этого получится, но выскажу свое предположение, что классического разделения не будет, т.е. того, что мы вкушали в «сыром виде».>
Мною часто овладевает некое смятение и сомнение. Действительно, варится какой-то бульон, этакое зелье, которое человеки вкушают и хвалят, полагают, что так и должно быть, нужно «питаться» этим зельем. Существует убеждение, что это ход истории и не следует «дуть против ветра», но это убеждение я ставлю под сомнение. Просто глобализация во всех ее многосторонних проявлениях инициирует изготовление этого бульона. Суть же в том, что ясные разграничения и определения предмета исследования замещаются эффективными методиками, эффективной рецептурой. Суть объекта понимают немногие, хотя не знаю, есть ли таковые. Удовлетвориться методиками готовы многие. Кстати, может я и не прав, но западное образование предстает часто как натаскивание на методику. Российская традиция ориентировала на понимание объекта, на целостный охват предмета, на постижение сути.
Как долго может продолжаться этот отказ от традиции? Один мой знакомый физик еще 15 лет тому назад убеждал меня, что фундаментальных знаний накоплено уже впрок на десятилетия и столетия. Прогресс в фундаментальной области не является необходимым, можно еще долго «варить» разную рецептуру и технологии на добытом знании, будь-то естественные науки, будь-то науки о человеке. Может он и прав, но мне не хотелось соглашаться. Остановка в деле познания всегда есть регресс, за который придется расчитываться позже. Сегодня в этом помрачении умов, которое пришло и на нашу территорию, утеряны генеральные принципы жизни. У человеков нет сил нести бремя свободы, они хотят работать и развлекаться, совсем как у Достоевского в «Великом инквизиторе». У довольствию «Великого инквизитора» такое положение исторически возможно, но оно не может быть устойчивым без постоянного потока крови, да и в этих условиях грозит быстрой деградацией человека и катастрофой глобального характера. Возможно, что остановить этот процесс нельзя, но можно в нем не участвовать, единственная роскошь, которую может себе позволить мудрец (еcли верить Конфуцию).


>Увы, истинность как самоценность в науке вытесняется или понимается иначе, по-постмодернистки.

Это началось не сегодня. Становление релятивистики (я имею ввиду специальную и общую теорию относительности) было важным шагом в этом направлении. Научное сообщество было сломлено, классическое понимание истины рухнуло. Мировоззрение физиков было одни из начальных пунктов отказа от Истины. Практическая польза и эффективность (простота, которая достигается преобразование Лоренца) оказались важнее идеала истины. В общем, процесс идет.
WLD

---

От	М.Згурски
К	WLD (15.05.2003 18:56:29)
Дата	16.05.2003 11:58:46

Re: Предмет социологии...

---

Добрый день!

Часто ловлю себя на мысли: то ли мир свихнулся, то ли я умом повредился. В том -то и всё дело, что у всех голова ходуном, а в голове – каша. Бульон то он варится, но варится он сам по себе, когда на кухне среди кухарок, кулинаров, стряпух, поварят царит разброд, полная неразбериха. Те, кто косит под интеллектуала – вещают на новоязе заклинания из неошаманского постмодерна, те, кто покруче – желающие подзаработать интеллигенствующие говоруны – ставят свои " ремейк энд перформанс" по сценариям " интерактивных техно-рецептурных" западных блокбастеров; те же, что попроще – берут что поближе –прямо из шаманского лексикона, поскольку им только и доступна сниженная жаргонная лексика типа "энергоинформационные паразиты", "эгрегор", "энергетический жгут", "вампиризм", "карма", "астральное тело", "астрологический", "биолокация", "аура", "чакра", "телекинез", "экстрасенс" и пр. Ну а те, кому не в моготу задрав штаны бежать за молодежью – озвучивают всё те же опусы из некогда раз и навсегда ими заученного «Мата», слегка припудренного (а это чтобы никто не догадался).
>Как долго может продолжаться этот отказ от традиции? Один мой знакомый физик еще 15 лет тому назад убеждал меня, что фундаментальных знаний накоплено уже впрок на десятилетия и столетия. Прогресс в фундаментальной области не является необходимым, можно еще долго «варить» разную рецептуру и технологии на добытом знании, будь-то естественные науки, будь-то науки о человеке. Может он и прав, но мне не хотелось соглашаться. Остановка в деле познания всегда есть регресс, за который придется расчитываться позже. Сегодня в этом помрачении умов, которое пришло и на нашу территорию, утеряны генеральные принципы жизни. У человеков нет сил нести бремя свободы, они хотят работать и развлекаться, совсем как у Достоевского в «Великом инквизиторе». У довольствию «Великого инквизитора» такое положение исторически возможно, но оно не может быть устойчивым без постоянного потока крови, да и в этих условиях грозит быстрой деградацией человека и катастрофой глобального характера. Возможно, что остановить этот процесс нельзя, но можно в нем не участвовать, единственная роскошь, которую может себе позволить мудрец (еcли верить Конфуцию).
Увы, доходит до того (особенно в глубинке и на периферии наших некогда необъятных просторов), что в научных академиях и на вузовских кафедрах пишутся и успешно защищаются диссертации по социоастрологии, парапсихологии, оккультной философии, эзотерической истории, прочей псевдонаучной ползучей галиматье, не говоря уже о подходах к науке чисто по половому признаку, корпоративному видению отдельных слоев и меньшинств. Остается заткнуть нос и отвернуться, пусть себе и дальше разлагаются? Чревато заразиться от нахождения в непосредственной близости. ИМХО, если мы хотим жить лучше, воссоздавать и строить нужна капитальная проработка общих теоретико-методологических оснований этого познания, иначе мы попросту захлебнемся в этом бурлящем плюрально-релятивистком потоке сознания.
>Это началось не сегодня. Становление релятивистики (я имею ввиду специальную и общую теорию относительности) было важным шагом в этом направлении. Научное сообщество было сломлено, классическое понимание истины рухнуло. Мировоззрение физиков было одни из начальных пунктов отказа от Истины. Практическая польза и эффективность (простота, которая достигается преобразование Лоренца) оказались важнее идеала истины. В общем, процесс идет.
Как правило, вслед за кризисом в науке наступает переворот. Остается тешить себя надеждой, что мы на пороге великих открытий, как жаль что может так статься, что ни нам, ни детям нашим не дожить до этих событий.
Микола.

---

От	Pout
К	WLD (10.05.2003 07:53:08)
Дата	13.05.2003 07:26:28

Вилюнас о проблеме эмоций, Валлерстайн о предмете социологии

---

WLD сообщил в новостях следующее:93831@kmf...
>

> <Философская конвенция объемлет подоснову наук о человеке и может
создать
> общую методологию. Спиноза.>
>
> Есть сомнение в том, что именно Спиноза должен быть взят как основание
общей методологии наук о человеке. Здесь привлекателен тезис, что
<субстанция причина самой себя>. Приятно и, может быть, в практическом
отношении эффективно примерить этот тезис к человеку. Он вроде бы тоже
причина самого себя и этакий самодостаточный субъект (все свое несет с
собой). Так что и мотивации его действия оказываются принципиально
непрозрачными, этакое субстанциональное единство (тождество) души и
тела. Однако методология такого рода ведет к потере концепции личности,
и я решительно сомневаясь, что таковая (концепция личности) не нужна в
философии. Кто же поддержит <человеческое в человеке>?

В наборе из предложенных моделей Вы можете видеть А-модель, по ходу
развития которой даются соответсвующие разъяснения применения концепции
Спинозы в психологии и этике. Там из-за краткости отсутсвует критическая
часть, которая анализирует процесс "выпадения" синтетических центральных
концептов "старой"психологии, таких как стремление, влечение,
желание,воля и вообще движущих причин движения и развития человека. Этот
анализ есть в книгах изветсных психологов,например, в отношении эмоций в
трех книгах Витиса Вилюнаса, ведущего профи по этой теме в стране. В.К.
Вилюнас- "академик по китам"(главный по эмоциям), работает в МГУ. В
книге"Психология эмоциональных явлений"М.МГУ.1978 (и двух
последующих )он в частности анализирует и концепцию Спинозы,показывает
ее значимость в конкретных областях(таких как проблема переключения
эмоциональных переживаний) и восстанавливает за ней "правоту правоты" в
отношении "проблемы мотиваций". В заключение истоиического раздела он
замечает-
"Проблема "мотивации" _вытеснила_ проблему побуждающих переживаний,
вместо того чтобы включить ее в себя и дать объяснение. Такие термины
как "желание","стремление" непопулярны и замещаются
понятиями"мотив","драйв","валентность" и т.п.(стр.54).

И в той же книге( и в двух своих других монографиях по проблеме эмоций
и мотиваций) он неоднократно отсылает к постановке проблемы
Л.С.Выготского. Вилюнас пишет -
"Концепция Спинозы ярко выделяется своей динамичностью...Жизненная
реальность учения, отражение в нем _прпоцессуальной стороны_ аффекта,
игнорируемого современными концепциями, в основе которых лежит в
основном анализ эмоциональных _состояний_ -более всего заслуживает
оценки,данной Л.С.Выготским, который писал,что "Спиноза поэтому самым
тесным образом связан с самой насущной, самой острой злобой для
современной психологии эмоций", что"проблемы Спинозы в нерешенном виде
ждут своего решения"(Выготский 1970,стр.130)"(Вилюнас 1978, стр.28)

Эти проблемы стали решаться начиная с 70х годов в работах европейских
иссдедователей(Вартофский и другие,более поздние работы 90х годов),но не
так скоро и не так системно, как это делал Выготский.

Хотя с некоторыми
суждения хочу согласиться.
> Например
> <Предметом социологии не является человек или поведение вообще.
Предметом психологии не являются общественные отношения.>

> Да, социология имеет дело с массовыми величинами. Она регистрирует
(выявляет) векторы общественного действия. С <поведением вообще> она
вроде бы тоже дела не имеет, но с конкретным поведением имеет дело,
причем по преимуществу на уровне социальной группы. Это опорное для нее
понятие, а не <личность>. Здесь спора вроде бы нет. Общественные
отношения не предмет психологии. Здесь также нечего возразить. Но должна
ли быть предметом психологии личность . это уже предмет для разговора.
Понятно, что в рамках бихевиоризма (и не только) личность . конструкт
избыточный. Однако без концепции личности психология (социальная
психология) сливается в социологией и становится ее средством, возможно
утрачивая свой предмет. Человеку нужен идеал (он не может жить без
смысла). Если философия и психология, как помощница философии,
отказываются от этой своей роли, то на кого уповать? На веру? Кажется, р
елигиозное сознание нашего времени утратило свою возвышающую
способность. Протестантизм ее вообще не имел, католицизм ушел в
политику, туда же стремится не только ислам, но и православный клир.
Вопрос прекраснодушный, должны ли гуманитарные науки <возвысить
человека>?
>
Тут мне попался небольшой реферат работы известного И.Валлерстайна о
необходимости реформы социальных наук. Речь идет ,так сказать, о
перераспределении полномочий между ними и воссоединении заново
перераспределенных наук в единую historical social science. Воспроизвожу
его ниже

Обратите внимание на предложенную новую схему взаимодействия социальных
наук
=====


Социологическое обозрение Том 1, ? 1, 2001

Иммануил Уоллерстайн
От социологии к исторической социальной науке:
перспективы и препятствия
Immanuel Wallerstein
From sociology to historical social science: prospects and obstacles.
British Journal of Sociology. Vol.N 51, Issue N 1
(January/March 2000), pp.25-35

Еще в начале XIX века не существовало ни социологии, ни социальной
науки . ни в институционализированной форме, ни как
интеллектуального дискурса. В начале ХХ века <социальная наука>
было неясным обозначением, относящимся к какой-то сфере
интеллектуальной деятельности, а <социология> стала именем
нарождающейся дисциплины, уже получающей санкцию на официальное
университетское существование в ряде западных стран. При вступлении
в XXI век социология . это предмет преподавания в большинстве
университетов мира, тогда как <социальная наука> остается неясным
термином, относящимся к какой-то сфере интеллектуальной
деятельности.

<Золотая пора> социологии относится к 1945.1965 гг. В тот период
задачи социологии представлялись четко определенными, ее будущее
казалось гарантированным, а ведущие представители были полны
уверенности в себе. После 1965 г. социологи разбрелись по разным
дорогам, будущее уже не кажется гарантированным, и неясно, есть ли
вообще у социологии ведущие представители. Эпоха, в которую
зародилась социология и которая длилась до недавнего времени, была
проникнута историческим оптимизмом, основанном на вере в
безграничные положительные возможности техники. <Это была эпоха,
когда интеллектуалы верили в прогресс - прогресс и благой сам по
себе, и исторически неизбежный> (р.26).

Многообразные вопросы, рассматривавшиеся социологами, так или иначе
центрировались вокруг двух основных: об истоках того <великого
исторического пути>, который проделал современный мир и о том,
каким образом общество может справляться с побочными негативными
последствиями движения по этому пути.

В результате усилий по осмыслению указанных вопросов появились
альтернативные <великие повествования>, или <нарративы>. Главным
среди них было либеральное воззрение на мир, так называемая
виговская (Whig) интерпретация истории. В соответствии с этим
видением человечество должно жить в индивидуалистском свободном
обществе, с максимально широким выбором возможностей для индивида,
обществе, не признающем законности унаследованных привилегий.
Либеральное видение мира включало представление о том, что общество
уже отчасти достигло этих целей, особенно в западных странах. А
остальной мир рано или поздно их догонит.

Социологи, опиравшиеся на это либеральное видение мира, разработали
понятие <модерна>, связанное с бинарной концептуализацией
социальных возможностей: договор, а не статус; общество, а не
сообщество; органическая, а не механическая солидарность и т.д.
Такие бинарные оппозиции помогали описывать мир <модерна> в его
отличии от <традиционного общества>

У великого либерального <нарратива> были две альтернативы .
консервативная и радикальная. Консервативное видение мира связано с
сомнениями в неизбежности и желательности реализации либерального
видения. Основным представителем радикальной альтернативы был
марксизм. Он более когерентен, чем консервативная альтернатива.

При обращении к вопросу о побочных негативных последствиях движения
по пути прогресса все признавали, что переход от до-модерна к
модерну наносил ущерб определенным группам и индивидам. Посылка
относительно социального беспорядка, наступившего вследствие этого
перехода, послужила толчком ко множеству социологических
исследований девиантности, нищеты, преступности и прочих социальных
болезней. Представлялось, однако, что эти болезни излечимы,
поскольку связаны с переходными процессами. А социологи
воспринимались как социальные работники, способные содействовать
излечению
.
В настоящее время два главных вопроса . об истоках модерна и о
беспорядке . не исчезли полностью из исследований социологов, но
представляются несколько <причудливыми>, в том числе и самим
социологам.

Большинство социологов перешли к различным концептуализациям <пост>
характера: постиндустриализм, постмодерн, постколониализм. Модерн
вдруг оказался чем-то прошлым, а не настоящим. Проблемы
(городского) беспорядка не исчезают, а нарастают. Но социологи
стали гораздо более осторожными и менее уверенными в продуктивности
и благотворности своих <рецептов>.

В настоящее время существует необходимость в спокойной рефлексии
относительно возможностей и приоритетов социальной мысли и
организации научной деятельности. При этом главный упор Уоллерстайн
делает на рассмотрение <организации нашего труда>. Он выделяет в
связи с этим несколько основных проблем. Первой такой проблемой он
считает <разделение познания на две культуры>. Приблизительно с
1850 г. по 1970 г. в мировой университетской системе существовали
факультеты естественных наук и факультеты гуманитарных наук с
противоположными эпистемологическими ориентациями. Социальные науки
располагались где-то посередине, испытывая мощное воздействие этих
противоположных ориентаций. Сегодня в естественных науках все более
важную роль играют так называемые <усложненные науки>,
опрокидывающие (особенно в методологическом плане) основные
положения и установки традиционной ньютоновской модели науки. А в
гуманитарной сфере набирают силу <культурные исследования>. Сегодня
мы имеем дело с <центростремительной моделью в том смысле, что две
крайности (наука и гуманитарные дисциплины) движутся в направлении
располагающегося в промежутке центра (социальной науки), принимая в
определенной мере ее правила> (с.31)
.
Вторая проблема связана с необходимостью обратить особое внимание
на вопросы <материальной рациональности>. Они так или иначе
связанны с устранением неправомерных способов социального действия,
выбора, поиска альтернатив посредством рациональной рефлексии.

Третья проблема . организационная, связанная с традиционным
дисциплинарным членением социальных наук. Жесткая приверженность
этому членению наносит вред исследовательской работе, особенно
молодых ученых. Следует заново <объединить и заново разделить>
социальные науки с тем, чтобы добиться <интеллектуального
прогресса>. Последний должен привести к <исторической социальной
науке>, базирующейся на следующих методологических посылках. Всякие
полезные описания социальной реальности носят с необходимостью и
<исторический> характер, т.е. принимают во внимание и постоянные
изменения в изучаемых структурах. Кроме того, такие описания
являются <социально-научными>, поскольку будут искать объяснения
долгосрочных процессов.

---

От	М.Згурски
К	Pout (13.05.2003 07:26:28)
Дата	16.05.2003 14:46:45

Re: Вилюнас о...

---

День добрый!

Рекомендованный текст И.Валлерстайна о
необходимости реформы социальных наук меня заинтересовал и хочу поделится своими соображениями.
>Речь идет ,так сказать, о перераспределении полномочий между ними и воссоединении заново ...
Мы отстаем от описанной в социологии ситуации в своем "взрослении" периодом, измеряемым 20-25 годами, поэтому если "золотая пора" западной социологии относится к 1945.1965 гг. то наш период ограничивается 70-90 (65-85)гг. И здесь действительно -
>задачи социологии представлялись четко определенными, ее будущее казалось гарантированным, а ведущие представители были полны уверенности в себе.

>После 1965 г.
у нас + (20-25)= 1985 (1990)г.
>социологи разбрелись по разным дорогам, будущее уже не кажется гарантированным, и неясно, есть ли вообще у социологии ведущие представители.<...> Большинство социологов перешли к различным концептуализациям <пост> характера: постиндустриализм, постмодерн, постколониализм. Модерн вдруг оказался чем-то прошлым, а не настоящим. Проблемы городского) беспорядка не исчезают, а нарастают. Но социологи стали гораздо более осторожными и менее уверенными в продуктивности и благотворности своих <рецептов>.
Согласен с рефлексией эпохи, с тем, что
>В настоящее время существует необходимость в спокойной рефлексии относительно возможностей и приоритетов социальной мысли и
Далее слежуют выводы:
>Сегодня мы имеем дело с <центростремительной моделью в том смысле, что две крайности (наука и гуманитарные дисциплины) движутся в направлении
>располагающегося в промежутке центра (социальной науки), принимая в определенной мере ее правила> (с.31)
Так происходило и раньше, но к слиянию это не приводило, а напротив, обусловливало еще большую специализацию в различных предметных областях.

>Вторая проблема связана с необходимостью обратить особое внимание на вопросы <материальной рациональности>. Они так или иначе связанны с устранением неправомерных способов социального действия, выбора, поиска альтернатив посредством рациональной рефлексии.
Несомненно, нужно заниматься самыми актуальными прблемами.

>Третья проблема . организационная, связанная с традиционным дисциплинарным членением социальных наук. Жесткая приверженность этому членению наносит вред исследовательской работе, особенно молодых ученых. Следует заново объединить и заново разделить социальные науки с тем, чтобы добиться <интеллектуального прогресса>. Последний должен привести к <исторической социальной науке>, базирующейся на следующих методологических посылках. Всякие
>полезные описания социальной реальности носят с необходимостью и <исторический> характер, т.е. принимают во внимание и постоянные изменения в изучаемых структурах. Кроме того, такие описания
>являются <социально-научными>, поскольку будут искать объяснения долгосрочных процессов.
Вызывает сомнение, с одной строны маловероятно. а с другой - таит в себе опасность размывания предметных областей, утраты самого предмета и превращения всего в лучшем случае - во всеобъемлющую натурфилософию, в худшем - в современное мифотворчество.

Далее. Вы хорошо описали и даете в минимальном формате методологию "среднего" уровня, что в общем и в принципе мне понятно. Но не совсем ясно как Вы представляете высший, уровень методологического обобщения.

Насколько я понял, Вам представляется рациональным заложить в основание в качестве «первого кирпича» клеточку-модель "действие по контуру" (Спиноза) и с подключением аппарата диалектической логики (Ильенков) произвести категоризацию путем "погружения" объектов в "полевую" социальную реальность (по Бурдье), к которой достраиваются, например, "формационный" (Маркс) и "цивилизационный" подходы. (Гумилев)? ИМХО, для предания целостности и законченности т.обр.построенной картины социальной реальности в нее вмонтируются политика (Негри), психология (Выготский) и др. как равнозначные рядоположности (теория факторов). И все это описывается современным и живым ("французским") языком, лишенным навязчивого сциентизирования.
И всё-таки, нежную душу мою терзают сомнения, если это так или хотя бы частично, то не окажется ли чересчур мозаичной и слишком хрупкой выстроенная подобным образом конструкция, несмотря на то, что в ней имеется казалось бы надежный "каркас"? Если это не так или не совсем так, то хотя бы тезисно поделитесь своими соображениями.
С уважением, Микола З.

---

От	Pout
К	Pout (24.04.2003 21:38:27)
Дата	06.05.2003 23:40:07

А-модель. Натурфилософия Спинозы как "опосредующая" методология в психологии и этике

---

> Методологический аппарат и целый ряд категорий
> Спинозы может быть (должен быть, говорят Ланге-естественник,
> Дильтей-гуманитарий, равно и мажорирующий их Выготский )применен,
> конкретизирован и раскрыт в современной психологии ("аффектов",эмоций,
> мотиваций в том числе) .

> более того, Выготский вслед за Дильтеем в теории"страстей души и
> тела"берет и развивает непосредственно ядерные концепты Спинозы,прежде
> всего -конатус-либидо. Только переосмысливает на современный лад.


правильно там было написано, но очень сжато(упоминался задел
Л.С.Выготского, работа 1933г, изданная в 1983 - 6ой том ПСС). Мне
представляется, что в "2003" в отличие от"1983" появилась возможность
реконструировать линию , выводящую на "проблему страстей души и тела". Я
сказал про мейнстрим
психологов"мотивщиков"категорично - "этого нет". Благодаря работам во
всем
мире,благодаря "сетям" и связям ,благодаря встряскам и "прухе" возникла
(достаточно неожиданно) потенциальная база для
возможной реконструкции , на современной базе,усвоенной Традиции. И
можно постараться минимально сшить и синтегрировать имеющееся,
наработанное в последние годы. "Этого ни у кого нет"(ПОТОМУ ЧТО
СЛОЖНО), в том числе у номинально поддерживающих "линию
Выготского"(точней Выготского-Спинозы) психологов. О ней прежде всего
речь. Наработок-то " вот какая красивая и мощная схема аффектов у
Спинозы" в европах уже судя по всему- порядочно.
Речь не идет о дисциплине(ах) и ее(их) конкретных задачах , это
многотрудная задача цеха(цехов), а о "философии дисцилины",как и в
предыдущих моделях. Об опосредующей методологии. В данной ,одной из
самых сложных, тем, понадобится комбинация с _постановкой проблемы
заново_. То, обо что и бились и бьются (или даже не видят). .
Тема "психологической концепции Спинозы" стала неожиданно популярна
в последний период "ренессанса". Но за ,пожалуй, единственным известным
мне исключением ,линии Л.С. Выготского (его проработок по "аффектам")
эти люди
не знают. И повторяется тот самый расклад (порой умных, не чета нынешним
психологов) в проблеме"страстей", который анатомировал Л.С. в упомянутой
последней своей работе -"Учение Декарта и Спинозы об аффектах". То есть
повторяется в усиленном варианте история с концепцией детской псхологии
(и конкретно - с детским"эгоцентризмом") Выготского, когда спустя
десятилетия молчания она в 60-80е была введена в оборот благодаря
раскланивающемуся перед ней и признающему ее лидерство мэтру Ж.Пиаже.
Это уже каноническая история оказывается модельной.Тогда произошла
частичная инкорпорация этой разработки,но не
_философско-методологической базы для психологии_ линии
Выготского-Спинозы в свод мировой науки.


А-модель - модель концепции человеческого действия versus
страстей-аффектов души и тела , на основе (естественно)научной
психологии - в минимальном формате и не в узко-цеховой постановке (об
этом пусть беспокоятся психологи), а в междисциплинарной. Этической, с
одной
стороны. Базированной на "физике" и "психологии", с другой. Как в
"Этике"Спинозы. Не о эмоциях и тем более "фактах сознания" была у
классика постановка, а об"страстях души и тела" ,о
связке"интеллект-аффект", и "образе жизни" ,об "овладении поведением"
людьми, в
связке, оптимальной для человеческого общежития.. Постановка не
узко-дисциплинарная в смысле современной науки с ее расписанием по
отраслям. Там до сих пор не могут "расписать" человеческое поведение по
цехам, об "этике" же заботятся только православные психиатры(это
показатльный
момент).Отсюда и сразу же - пролетание мимо даже увлеченных "конвенцией"
ученых.

Еще раз - почему в ядре этой междисциплинарной проблемы нужна именно
классическая традиция . Не надо думать, что речь идет всего лишь о
"невычитанном у классиков смысле их таинственных иероглифов", о
раскрытии когда-то
закодированного , но не учтенного "сокровенного знания". Этот момент не
главный. Традиция жива только творческим развитием.Речь идет именно о
творческом, активистском развитии исходя из острейших нужд современности
и для них . Они, а не игры в разгадку эзотерической мудрости, и
"поджигают" людей.
Именно благодаря такой операционной схеме "зажженый изнутри" ею
Э.В.Ильенков стал продолжателем , а не номинальным "наследником" или
всего лишь очередным "интерпретатором" Спинозы - в этом смысле
Майданский совершенно прав.
Ищут синтезные пути, выводящие из тупика западно-центристской
науки (и эти попытки множатся и делаются все настойчивей). Порой это
- синтез Восток+Запад в лучших линиях. Есть такие творческие синтезы
для ряда направлений на популярно-операционном уровне
. Синологи Малявин и Жюльен , а потом и полковник из Пентагона
во второй половине 90х в этом отношении проделали вполне операционную
работу,синтез с китайской "наукой стратегии". Это один из
примеров,были еще - синтез западной науки с традиционной китайской
медициной,например (она имеет такую же холистическую методологию, как и
" наука стратегии").Книги "Восток-Запад" в СССР(так и назывались) с
таким профилем выходили
в 80е и там тоже попадаются аналоги, но только в сфере чистой культуры.
А не прикладной, как у "Малявина" для ЦКП.

Без"проекции философии" владеющим материалом методологом на
"предметную сферу" постановка не вырабатывается. Побиск в интервью для
"Завтра" так в двух абзацах сказал.

-----
Author: Денис Тукмаков
Title: ИНЖЕНЕР ИСТОРИИ
No: 45(258)
Date: 10-11-98
-------

- Вы сейчас применяете этот метод на разных предметностях. А как вы
выходили на сам этот метод? Связано ли это с тем, что Ильенков делал?

- Конечно! Мы с ним старые друзья, он - на три месяца старше. Но я не
знаю, кто сейчас является подлинным наследником Ильенкова. Я был занят
конкретными вещами, что Ильенкова очень интересовало. В 1958 году возник
спор, должен ли философ заниматься конкретными вещами. Мы с Ильенковым
при этом остались вдвоем: все остальные говорили: а когда же мы будем
философствовать? Меня интересовали проблемы физики, химии; Ильенкова
же - работа со слепо-глухо-немыми детьми. Но вернемся к тому, с чего мы
начали. Я, на примере системы жизнеобеспечения стал показывать одну
очень важную вещь. Если науки все время расползаются в разные стороны,
то подобного рода проекты, где нужны все профессии, собирают их обратно.

- А для Вас работа главного конструктора и философа - это одно и то же?

- Абсолютно верно! Работа главного конструктора и умение категориально
осваивать разные предметные области показало, что философские
категориальные пары имеют свои разные специфические названия в разных
предметных областях. На категориальную пару, как на шампур, можно
нанизывать собственный жаргон этих областей.

- Итак, работа философа от работы предметника отличается умением
работать с категориальными парами?

- Нет, вряд ли. Ведь нужно еще знать, как устроены математические
теории - мир объектов, тождественных самим себе. Нужно уметь строить
теории на заданную предметную область. Вообще-то, мне вообще странно,
когда вы спрашиваете о философском-нефилософском... Ведь природа одна.
Когда вы способны перейти из одной предметной области в другую и на их
профессиональном жаргоне объяснять им те вещи, которые философски
тривиальны. Все ученые страшно удивляются, когда философ начинает
задавать им вопросы и все по делу, которые совпадают с тем, над чем они
думают. Освоение Сахары, например, самая философская задача, просто по
характеру работы, которую нужно будет производить. Это просто больше
никому не под силу - вот в чем дело. Сегодня нужно учиться
организовывать коллективы для решения насущных задач. На моих глазах
появились инженеры-физики, инженеры-математики. Теперь время за
инженерами истории. Инженеры истории - люди, которые сознательно
проектируют свое будущее. Философы ведь либо объясняют, либо изменяют. И
сегодня второе особенно актуально.

--------


А-модель "развертки" по Спинозе - строгая (см.замечания о
"материальной логике" в постинге о Л-модели ) , и в принципе может быть
изложена в аналитическом и формульном виде. (Сделана же такая работа 300
лет назад).Исходники написаны на строгом языке(латыни). По намеченному
Выготским пути КОГДА-ТО еще будет производиться работа, но это когда-то.
А сейчас нужно - по минимуму- уточнение сначала ее основных понятий ,
выяснение типа логики и метода построения. Работы в духе "нового
прчотения Спинозы"(см. Клевера как образец) проделаны в последние
десятилетия в разных местах разными людьми . Внутренняя
стыковка их уже отчасти есть, поскольку они "конвенциональны", в то же
время они"авангардны" и находятся на переднем
фронтьере науки. Скупая выжимка некоторых наработок в несколькими
ссылками если удастся будет помещена ниже в эту
ветку. Попытка А-модели психологии-этики на основе"конатуса" Спинозы
выстроена
уже и _в Стэндфорской энциклопедии_ - это свидетльство актуальности этой
темы.. Но таковая выстроенная человеком "читавшим Выготского" - вроде бы
только одна. М.Вартофский. Книга издана в 1988 (тир.10тыс) и так и
называется "Модели".
Работа будет выложена позже.

Стоит имхо также выслушать "по профильной теме" не "мотивщика", а
православного провинциального психиатра.
Его статья размещается за СТРАСТНОСТЬ постановки проблемы"страстей".
Картинки из статьи Николая Александровича,представляющие из себя схемки
из трех квадратиков ,мной почиканы. Без ущерба для темы и без подвоха.
Такие квадратики он рисует не хуже самых крупных психологов-мотивщиков
Хекхаузенов.
И так нормально дал жару товарищ психиатр. Материал приведен полностью

======

СТРАСТЬ КАК МОТИВ ПОВЕДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА И ПРИЧИНА НЕРВНО-ПСИХИЧЕСКИХ
ЗАБОЛЕВАНИЙ
Николай Александрович Лайша,
врач-психотерапевт поликлиники ? 2 г. Могилева

1.Страсть как ведущая категория психологии мотивации и основной мотив
поведения человека

Всякое действие совершаемое человеком, любой его поступок имеют свои
мотивационные основания, свои мотивы. Человек всегда действует для
чего-то или ради чего-то. Мотив - это то, что побуждает человека к
активности; что является изначальным толчком, первопричиной любого
поведенческого акта: от простейшего действия, выполняемого почти
автоматически, до самых сложных форм поведения, оказывающих влияние на
ход человеческой жизни.

Проблема мотивации поведения - ключевая проблема психологии, педагогики
и медицины, в особенности таких ее областей, как психотерапия и
психиатрия. Причем, эта проблема не теоретическая, а практическая. Ибо,
не зная истинных, глубинных мотивов поведения человека, не ответив на
вопрос, почему он (или она) делает что-либо, невозможно изменить
поведение в желаемом направлении ни в педагогических (воспитательных),
ни в лечебных (психотерапевтических) целях. Тот факт, что сами психологи
зачастую не могут изменить свое собственное поведение, изменить самих
себя, то обстоятельство, что педагоги не справляются с воспитанием
детей, а врачи болеют на меньше своих пациентов, - свидетельствуют о
том, что мы, очевидно, не знаем чего-то очень важного. Может быть, мы не
знаем даже самого главного - того, что определяет наше поведение, что
является причиной большей части нервно-психических и психосоматических
заболеваний.

Не зная мотивов собственного поведения, не ответив на вопрос "почему я
делаю это?", психолог, педагог и врач сталкиваются с теми же
труднопреодолимыми препятствиями, что и их клиенты, воспитанники,
пациенты. Только познав мотивы собственного поведения, выработав
достаточный опыт по выправлению вредных привычек, нравственных пороков,
нежелательных черт характера, чувств и эмоций, человек обретает
моральное право учить, воспитывать и лечить другого.

Могут ли современные пси-науки (науки занимающиеся изучением
человеческой психики /психе- греч.- душа/ и разрабатывающие методы
изменения поведения) - психология, психотерапия, психиатрия и
педагогика - похвалиться заметными успехами в деле изменения поведения
человека? К нашему большому сожалению, не могут. Вот что писал,
например, по этому поводу один из авторов Британской энциклопедии в 70-х
годах: "Бедная, бедная психология, сперва она утратила душу, затем
психику, затем сознание и теперь испытывает тревогу по поводу поведения"
(14, 16). Изменилось ли что-нибудь существенно в психологии за
последующие десятилетия? По поводу чего она испытывает тревогу сегодня?
Увы, сегодня психология и психологи, психотерапия и психотерапевты
испытывают тревогу, в основном, по поводу решения своих финансовых
проблем. К сожалению, многие специалисты, считающие себя "целителями душ
человеческих", не предаются исследованию глубинных, истинных мотивов
душевных проблем своих клиентов, а вместо этого - не гнушаются
всевозможными поверхностными, сомнительными, непроверенными, а порой и
заведомо вредными методами и психотехниками.

Вооруженность психологии и психотерапии мощными психотехнологиями,
позволяющими манипулировать сознанием и подсознанием людей, растет не по
дням, а по часам, чего никак не скажешь о профессиональной этике самих
психологов и психотерапевтов. Наши пациенты не защищены от весьма часто
встречающейся грубой психологической интервенции со стороны отдельных
пси-специалистов, от обмана их беззастенчивой саморекламой, от их
духовного невежества и даже от религиозного авантюризма. Достаточно
привести в качестве примера несомненно преступную деятельность доктора
Водеса, называющего себя "основоположником сомнамбулической медицины",
врача К.Сельченко, именующего себя "астропсихологом", а также лечебную
практику врача В.Жаковко, который учит своих пациентов тому, как
"лечиться с помощью православия" (?!). Я уже не говорю о деятельности
так называемых "целителей" без врачебных дипломов, экстрасенсов,
оккультистов, магов всех мастей, колдунов, деятельность которых,
например, в России наконец-то запрещена приказом министерства
здравоохранения Российской Федерации.

Почему же существует такой хаос в сфере психологических и
психотерапевтических услуг, оказываемых населению? Дело в том, что в
современной научной психологии и психотерапии нет единого взгляда на
природу человека, на источник, побуждающий его активность, на причину
возникновения нервно-психических расстройств. Существует больше двадцати
(!) основных концепций личности, признанных в современной психологии. И
каждая из них имеет своих приверженцев. Однако каждая из концепций
личности, по сути своей, есть не что иное, как "психотеология", или
"психорелигия", во главе которой стоит свой мощный проповедник. Это
мнение Д.Гриндера и Р.Бендлера, основоположников нейролингвистического
программирования - одной из самых мощных современных психотехнологий
(1). Автор каждой теории личности, будучи, как правило, атеистом,
создает свою "теологию", свою псевдо-религию, свою "веру". Будучи
уверенным в истинности своего воззрения на природу человека, в правоте
своего мировоззрения, в чистоте своего опыта, он отстаивает свои
взгляды, стремиться переубедить оппонентов и, став "учителем",
основоположником очередного учения, концепции, теории, призывает всех
следовать именно за ним.

С точки зрения православной богословской традиции эти так называемые
"научные теории личности" следует квалифицировать как ереси, то есть
агрессивные учения, "захватывающие истину" и противные точной церковной
догматике. Как разобраться во всем этом простому человеку, оставшемуся
сегодня один на один со своими бедами, проблемами, переживаниями? К кому
могут обратиться на этом пестром рынке психологических и
психотерапевтических услуг те, кто еще не пришел к Богу, не обрел щит
веры, не вооружился молитвой?

В психологию и психотерапию сегодня бурным потоком вливаются мощные
психотехнологии, основанные на псевдорелигиозных культах, мистических
учениях, магии и тому подобной духовной отраве. Психология и
психотерапия, продолжая называть себя науками, интегрируются с
парапсихологией и оккультизмом. Таким образом, на рубеже тысячелетий мы
становимся свидетелями демонизации науки и особенно - психологической и
психотерапевтической практики. Не в меньшей степени это верно и в
отношении педагогики.

Назрела необходимость ввести в вузах гуманитарного профиля, и прежде
всего в медицинских и педагогических институтах курсы "Богословие и
медицина", "Христианская педагогика", которые просвещали бы будущих
врачей и учителей, предупреждая их о пагубности парапсихологии,
астропедагогики, так называемого "духовного целительства" и тому
подобного. Эти курсы должны вести богословы, священнослужители,
компетентные в этом вопросе православные врачи и педагоги. В целях
локализации и ликвидации эпидемии духовных и душевных заболеваний на
территории нашей республики жизненно необходим запрет лечебной,
педагогической и психологической практики врачам, педагогам и
психологам, заразившимся "оккультной лихорадкой". Меры должны
приниматься самые строгие, вплоть до лишения дипломов. Государство
должно защитить своих граждан от оружия массового духовного и душевного
поражения. Надо бороться и за спасение душ самих разносчиков
псевдодуховной заразы, запутавшихся в сетях псевдорелигиозной прелести.

Каковы же достижения современной научной психологии в плане изучения
проблемы мотивации? Известный в нашей стране ученый, глубоко
исследовавший проблему мотивации, В.К.Вилюнас констатирует, что "даже в
мнениях о том, что составляет мотивационную сферу человека и что должна
объяснять психология мотивации, желательного единства между учеными,
увы, нет" (4, 23). Еще большее разочарование вызывает вывод
И.А.Васильева и М.М.Магомед-Эминова о том, что "понятие мотивации в
западной психологии все время меняет свое содержание и объем" (2, 131).
Эти же авторы, кроме того, отмечают, что в западной психологии
происходит переход от традиционного понимания побудительных сил к
понятиям регуляции, контроля, оценки, динамичности и процессуальности,
то есть налицо измельчение проблемы, разделение целого на части.
Наглядным подтверждением этому может явиться, например, структура
фундаментального двухтомного руководства Хайнца Хекхаузена "Мотивация и
деятельность" (1З). В этом руководстве отдельные главы посвящены
проблемам тревожности, агрессии, власти, достижению успеха, помощи,
общительности и так далее. В то же время, как справедливо указывают в
предисловии к данному руководству известные отечественные психологи
Л.И.Анциферова. и Б.М.Величковский, "роль сознания, чувств и эмоций в
осуществлении мотивационного процесса в психологическом отношении
раскрыта слабо" (13, 6). И далее: "Недостатки этой книги - это
недостатки, характеризующие, прежде всего, состояние исследования
мотивации в мировой психологии". Уже упоминавшийся В.К.Вилюнас в научном
издании АН "Тенденции развития психологической науки" в разделе,
посвященном перспективам развития психологии эмоций, высказывает
сожаление о том, что психологическая наука обходит молчанием вопрос:
"Какова природа и функциональное назначение желаний, хотений и других
побуждающих переживаний?" (11, 50). И это несмотря на предельно
отчетливое обнаружение подобных переживаний в повседневной жизни и
богатые традиции в разработке данной проблемы в прошлом! Проблема
переживания человеком жизненных неудач, конфликтов, кризисов остается в
психологии terra incognita (3), причем, многие важные ее составляющие
"не разработаны даже на уровне гипотез" (11, 53).

Не может не вызвать недоумение точка зрения Хайнца Хекхаузена на
понимание мотива. Этот автор считает, что мотив есть лишь "конструкт
мышления", то есть теоретическое построение, а в действительности же
никаких мотивов не существует (13).

"Работы по проблеме мотивации почти не поддаются систематизации", -
считал известный психолог академик А.Н.Леонтьев (7), - до такой степени
различны те значения, в которых употребляется термин " мотив", в связи с
чем это понятие превратилось как бы в большой мешок, в который сложены
самые различные вещи. И в самом деле, в нем оказались инстинкты и
потребности, мотивы и побуждения, чувства и эмоции, ценности и
отношения, желания и намерения, цели и задачи, стремления и установки,
интересы и убеждения, нормы и смыслы, идеи и идеалы, и даже предметы
внешнего мира, а также условия существования.

Запутывает решение проблемы мотивации также тот факт, что наряду с
мотивом используется еще и понятие "мотивация", в которое также можно
включать безграничное множество идей. Причем разница между понятиями
"мотив" и "мотивация" чаще всего не отмечается.

Таким образом, обзор состояния изучения проблемы мотивации в современной
научной психологии позволяет сделать весьма неутешительный вывод об
отсутствии у исследователей четких исходных методологических позиций, о
разобщенности и дезинтегрированности накопленных научных знаний (2,
139). По мнению В.К.Вилюнаса, одной из главных причин бессилия
психологической науки перед проблемой мотивации, проблемой побуждающих
переживаний является "игнорирование в современной психологии
субъективной реальности под влиянием позитивизма, ограничивающего роль
науки до описания и систематизации фактов, без объяснения их" (14, 257).
В.К.Вилюнас считает это положение "самым нелепым научным заблуждением XX
века".

Подводя итог рассуждениям о состоянии проблемы мотивации в современной
психологии, попытаемся все-таки систематизировать названные выше
категории, которые включаются в число мотивационных, то есть побуждающих
поведение человека. Можно ли, несмотря на многочисленность и
разнородность мотивационных категорий, представленных на таблице,
выделить нечто общее между ними? Да, можно, так как они "обозначают
разновидности неравнодушного, активного, пристрастно-оценочного
отношения человека к различным аспектам окружающей действительности" (4,
27). Источником же пристрастности в отражении окружающей
действительности являются потребности человека.

Понятия "пристрастно-оценочное отношение", "пристрастность" имеют один
корень - "страсть". К большому сожалению, понятие "страсть" не
рассматривается как фактор, мотивирующий поведение человека, ни
психологией ни, как это ни странно, этикой. Например, в таком массовом и
популярном издании, как "Словарь по этике" под редакцией А.А.Гусейнова и
И.С.Кона (1989 г.), выдержавшем 6 изданий, статья "страсть" отсутствует.
Однако, еще Аристотель (384-322 гг. до н.э.) определял страсть как один
из ведущих мотивов поведения человека. Он, в частности, писал: "То, в
силу чего мы совершаем тот или иной поступок, есть стремление;
стремление же бывает трех видов: страстное желание, порыв, хотение".
Категорию страсти как фактор, мотивирующий поведение человека,
рассматривали И.Кант, Б.Спиноза и другие мыслители прошлого. В
современной же научной психологии страсть лишь иногда упоминается как
одна из многочисленных мотивационных категорий. Психология рассматривает
страсть как сильное, стойкое, всеохватывающее чувство, доминирующее над
другими побуждениями человека и приводящее к сосредоточению на предмете
страсти всех его устремлений и сил.

В целом правильно определяя суть данного понятия, психологическая наука,
тем не менее, утверждает, что страсть в рамках нравственного, разумного
начала может выступать движущей силой великих дел, подвигов, открытий.
Ошибочность этих суждений станет понятной далее, при рассмотрении
категории "страсть" с позиций христианской, православной психологии. В
доступной нам литературе мы не нашли классификации мотивационный
категорий (понятий). Ниже приводится попытка такой классификации
(см.таблицу 1).

Таблица 1. Классификация мотивационных образований

К сожалению, психология не изучает нравственные категории, которые
включены в данную таблицу и которые несомненно, являются мотивационными,
то есть побуждающими поведение человека.

Нравственные, морально-этические мотивационные образования, нравственные
нормы и идеалы, предписания и запреты, кодексы и законы (заповеди) имеют
свое основание в совести человека. Из приведенной классификации видно,
что каждая группа мотивационных категорий отражает только одну грань,
одну сторону мотивации - побудительную, смысловую, целеполагающую или
чувственную. Сами же отдельно взятые мотивационные категории являются
лишь частными случаями, частностями в пределах своей группы. На роль
категории, объединяющей, интегрирующей все эти группы и группу
нравственных категорий в том числе, могут претендовать только две
категории - "чувство" и "страсть". Но так как категория страсти шире и
глубже , ибо она вмещает в себя категорию "чувство", а не наоборот, то
именно страсть является основной, всеобъемлющей, ведущей категорией
психологии мотивации.

Категория страсти отражает и психологические, и нравственные истоки
поведения человека, указывая на необходимость их неразрывного изучения,
на объединение усилий психологии и этики в решении проблемы мотивации.
Мы считаем, что мотив - это сложное, динамичное психологическое
(душевное) образование, которое является результатом взаимодействия
сознания, сферы чувств (сердца) и совести. О сложности взаимодействия
сознания ("Я") и бессознательного ("Оно"), то есть сферы чувств и
совести ("цензура", "сверх-Я") писал в свое время 3.Фрейд, автор и
поныне популярной "психорелигии" - психоанализа (12, 362).

В отличие от мотива, мотивация - это процесс более или менее осознанного
формирования мотива как первой фазы преднамеренного волевого акта. На
таблице 2 изображена структура мотива, отражающая сложность этого
важнейшего психологического образования которое лежит в основании любого
поступка.

Таблица 2.

Мотив, как видно из таблицы, включает в себя следующие "блоки":
побуждающий, чувственный, моральный, смысловой (мыслительный) и
целеполагающий. Среди весьма немногочисленных работ, посвященных
структуре мотива и его сущности, обращает на себя внимание лишь статья
Е.П.Ильина (6). Процесс формирования мотива и его реализации в поведении
будет изложен несколько ниже.

Поскольку пси-наукам в исследовании проблемы мотивации и проблемы
страсти похвалиться нечем (проблема страсти значительно лучше, чем в
психологии, изложена в художественной литературе и поэзии), обратимся к
святоотеческому православному наследию. Именно Православие содержит
глубокое и исчерпывающее изложение проблемы страстей человеческих. Это
изложение основывается на Священном Писании и опыте большого сонма
подвижников духа, святых отцов Церкви, Божиих угодников. Святоотеческое
наследие накапливалось на протяжении всей двухтысячелетней истории
христианства. Уникальность этого наследия в том, что оно отражает не
измышления человеческого ума, не научные теории, не экспериментальные
исследования в искусственно созданных условиях, а практический опыт
подвижников духа в преодолении страстей и в стяжании добродетелей. Эти
знания, этот опыт и есть ключ к решению проблемы изменения поведения
человека.

Изложение проблемы страсти, представленное ниже, основывается на
изучении трудов святых отцов Православия Иоанна Кассиана, Ефрема
Сирианина, Иоанна Лествичника, Нила Синайского, Григория Паламы,
Серафима Саровского, Иоанна Кронштадтского, Силуана Афонского и других.
"Их святость ручается за их верность", - сказал в свое время святитель
Игнатий Брянчанинов.

Страсть - это особая наклонность души, имеющая тягу к непомерному росту
и к подавлению собою всех прочих качеств души и проявлений личности
(Григорий Палама, XIV век). Развитие страсти есть процесс деформации
душевной сферы, ведущий к расстройству душевной жизни до состояния
хаоса. Страсти суть "одержимости" различной степени напряжения и силы.
Влекущая сила страсти над человеком состоит в обещании услаждения,
удовольствия (Силуан Афонский, XX век).

Человек не религиозный, не духовный стремится жить по "принципу
удовольствия", но не по "принципу реальности", и тем более, не по
"принципу Божия благословения". Жить не по "принципу удовольствия",
устоять перед соблазнами и искушениями человеку очень непросто. Для
этого необходимо духовное знание, одухотворенное чувствование и духовный
подвиг, труд души по преодолению влечения страстей. Страсти же суть
основные побудители, основные мотивы, определяющие поведение человека.
Страсти - это те тонкие, но прочные нити, из которых соткан его
характер. Именно они обуславливают своеобразие и устойчивость характера,
а следовательно, и поведение человека.

Понятие "страсть" объясняет живучесть и неискоренимость в истории
человечества разнообразных преступлений и таких пороков, как пьянство,
проституция, половые извращения, агрессивность, насилие, властолюбие,
алчность, зависть... Православная аскетика выделяет восемь основных
страстей, которым подвержены люди: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев,
печаль, уныние, тщеславие, гордость. Каждая из них включает многие
десятки пристрастий различной степени напряжения и силы, которые,
переплетаясь в различном соотношении в душе человека, обуславливают
особенность, уникальность его характера. Среди отрицательных черт
характера, обусловленные страстными наклонностями человека, есть и
такие, которые в обыденном сознании считаются вполне извинительными.
Таковыми являются, например, раздражительность, мнительность,
застенчивость, гордость, ранимость, болтливость и тому подобное.
Наклонность же души, противоположная страсти, носит название
добродетели: например, чревоугодие - это страсть, а воздержание -
добродетель, ей противоположная. И далее: блуд - целомудрие,
сребролюбие - бескорыстие, гнев - кротость, печаль - радость, уныние -
надежда, тщеславие - скромность, гордость - смирение (см. рисунок 1)
Рисунок 1.

Таким образом, православная психология определяет страсть как однозначно
отрицательное, негативное, безнравственное, аморальное устремление души,
как порок, грех. А такие страсти, как гордость, сребролюбие, блуд, гнев,
чревоугодие, зависть и уныние являются грехами к смерти. Трудно
представить какой-либо поведенческий акт, совершаемый человеком,
какой-либо поступок, даже, казалось бы, благородный, в котором исходным
мотивом не явилось бы страстное побуждение. Весьма определенно на этот
счет высказался И.Кант: "Людьми движут чаще всего аморальные мотивы".

Человек страстный - не свободен, потому что является рабом своей
страсти, рабом греха. Апостол Павел выразил это так: "Ибо не понимаю,
что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю...
Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Рим.
7: 15,19). В поэтической форме проблему страсти изложил Н.Кроткий в
стихотворении "Раб греха (8):

Опять живу не так, как надо,
Живу не так, как сам хочу.
Что ни творю - душа не рада,
Где нужно плакать - хохочу.
Хочу быть добрым - озлобляюсь.
Хочу быть трезвым - снова пью.
Хочу поститься - объедаюсь.
Хочу петь песни - слезы лью.
Хочу быть скромным - восхваляюсь.
Хочу быть щедрым, но скуплюсь.
Хочу трудиться - расслабляюсь.
Хочу быть верным - волочусь.
Хочу сдержаться, но болтаю.
Хочу бороться, но молчу.
Хочу гореть, но остываю.
Хочу, хочу, хочу, хочу...
Зачем живу не так, как надо?
И почему - не как хочу?
Свобода - крест, а не награда.
Добра хочу, а зло верчу.
И в паутине искушений
Не Божий раб, а раб греха,
Погряз я в жажде наслаждений,
Погибну я наверняка.
Но чью я волю выполняю,
Я, раб греха, коль не свою?
И пусть я беса проклинаю,
Ему служу всю жизнь мою.
Каков же механизм пленения человека страстью? Вот как излагает этот
процесс развития помысла, который фактически является процессом
формирования мотива, преподобный Силуан Афонский: "Первый момент -
приближающееся к человеку извне некое духовное влияние, которое сначала
может быть совсем неясным, неоформленным. Первичная стадия оформления -
появление в поле внутреннего зрения человека некоего образа... Образы в
иных случаях носят характер по преимуществу видоподобный, в иных же - по
преимуществу мысленный, но более часто - смешанный. Так как и
видоподобные образы влекут за собою ту или иную мысль, то всякие образы
у подвижников именуются помыслами.

У бесстрастного человека "владычественный" ум может остановиться на
пришедшем помысле как познающая бытие сила, оставаясь при этом вполне
свободным от власти его. Но если в человеке есть "место", есть
соответствующая почва как расположение к тому духу, который заключен в
помысле, тогда энергия этого последнего стремится захватить психический
мир, то есть сердце, душу человека; достигают же этого тем, что в
предрасположенной к пороку душе вызывают некоторое чувство услаждения,
свойственное той или иной страсти. В этом услаждении и заключено
искушение. Но и этот момент услаждения хотя и свидетельствует о
несовершенстве человека, однако не вменяется еще в грех: это только
"предложение" греха.

Дальнейшее развитие греховного помысла грубо схематически может быть
изображено так: предлагаемое страстью услаждение привлекает к себе
внимание ума, что является чрезвычайно важным и ответственным моментом,
потому что соединение ума с помыслом составляет благоприятное условие
для развития этого последнего. Если внутренним волевым актом ум не
оторвется от предложенного услаждения, но продлит свое пребывание в нем
вниманием, тогда появляется расположение к нему, приятная беседа с ним,
затем "сложение", которое может перейти в полное и активное "согласие";
далее - продолжающее возрастать страстное услаждение может уже овладеть
умом и волею человека, что называется пленением. После этого все силы
плененного страстью направляются к более или менее решительному
осуществлению греха делом, если к тому нет внешних препятствий, или же,
при наличии препятствий, к исканию возможности такого осуществления.

...Если пленения повторяются, то они приводят к "навыку" страсти и тогда
все естественные силы человека начинают служить ей.

От первичного появления услаждающего действия страсти, что названо выше
"предложением" греха, должна начинаться борьба, которая может
происходить на всех ступенях развития греховного помысла; и на каждой из
них он может быть преодолен и, таким образом, не завершиться делом, но
все же с момента колебания воли элемент греха уже есть, и должно
принести покаяние, чтобы не потерять благодать." (10, 119-120).

Приведенная выше выдержка из учения преподобного Силуана Афонского
содержит печальную истину о духовной войне, которую ведут с человеком
враги нашего спасения - демоны. Пси-науки, отрицающие реальность мира
невидимого, духовного, - мира ангелов и демонов, - не могут ответить на
актуальнейшие вопросы человеческого бытия: откуда берутся мысли и каким
образом материальное (психофизиологические процессы) преобразуется в
идеальное (мысль). Более того, пси-науки даже не ставят эту проблему,
так как их всё еще удовлетворяет мнение И.М.Сеченова о том, что мысль
представляет собой "рефлекс с заторможенным концом" (9, 222). В
психологической науке рассматриваются следующие основные теории
мотивации:

1. Теория инстинктов;

2. Теория биологических потребностей человека;

3. Теория высшей нервной деятельности (ВНД);

4. Поведенческая теория;

5. Гештальт-теория (от нем. Gestalt - образ, форма);

6. Когнитивная теория (от лат. cognitio - знание, познание);

7. Гуманистическая теория (от лат. humanus - человечный);

8. Теория социальных потребностей;

9. Теория деятельностного происхождения мотивационной сферы человека и
животных.

Общеизвестно, что чем больше существует научных теорий о каком-либо
предмете или явлении, тем дальше от познания истины находится данная
наука. Мы видим, как далеки данные науки от духовной практики людей,
опытным путем постигающих тайны и законы духовной жизни. Выше уже
отмечалось, что психология признает основным источником активности
человека потребности, то есть нужды. Тем не менее, она не занимается
изучением проблемы разумной достаточности, этичности, безвредности для
человека и для его ближних этих потребностей. Но очевидно, что нужда,
испытываемая человеком в объектах не первой необходимых, излишних,
ненужных, противных человеческой природе, - есть страсть.

Чувство меры, к сожалению, не присуще человеку. На разум, то есть на
здравый смысл, человек положиться не может, так как разум, во-первых,
слабее чувства, страсти и. во-вторых, склонен к самообману, к оправданию
любых поступков, к облагораживанию их. "Попечения о плоти" человек
превращает "в похоти" (Рим.13: 14). Вместо того, чтобы довольствоваться
самым необходимым, он предпочитает угождать своим страстям, потакает
своим хотениям, посвящает свою жизнь погоне за удовольствиями, за ложно
понимаемым счастьем.

Например, естественную потребность в пище человек развил в чревоугодие и
сластолюбие. На угождение чреву работает целая индустрия, готовая
удовлетворить любые, даже самые изощренные прихоти извращенного страстью
вкуса. Потребность в продолжении рода и в любви человек извратил в
прелюбодеяние, блуд, сладострастие, половые извращения. Эту страсть
обслуживает не менее мощная индустрия растления, поставляющая
порнографическую фото-, видео-, кинопродукцию и литературу; индустрия,
разрабатывающая и эксплуатирующая специальные разделы и виды
современного искусства.

Потребность в жилище и в одежде человек превратил в накопительство,
стяжательство, алчность, сребролюбие, лихоимство. Культу собственности и
потребления служит мощнейшая транснациональная индустрия, в которой
занята большая часть трудоспособного населения. Известный философ
древности, придя однажды на рынок, с удивлением заметил: "Как много
здесь ненужных мне вещей!". Современный человек в погоне за
удовлетворением своих постоянно растущих потребностей производит
огромное количество ненужных ему вещей, попадая в их плен и утрачивая
ради них свою душу.

"Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но
ничто не должно обладать мною", - назидал апостол Павел (1 Кор. 6: 12).
Увы, современный человек стал рабом вещей, рабом комфорта, рабом своих
инстинктов. Потребность в защите себя, при явной угрозе жизни, человек
превратил в обыденную, мелочную раздражительность, гневливость,
злобность, агрессивность. Потребность в любви и в сострадании развил в
себялюбие, эгоизм. Потребность в надежде - в уныние, малодушие,
расслабленность, апатию, безнадежность. Потребность в одобрении - в
тщеславие, честолюбие. Потребность в свободе - в своеволие, гордыню.
Потребность в Боге - в самодостаточность, самонадеянность,
богоборчество, атеизм, поклонение многочисленным кумирам и, прежде
всего, идолу собственного "Я".

Научная психология, игнорируя нравственный аспект поведения человека,
пытается находиться "по ту сторону добра и зла". Прекратив в свое время
под влиянием позитивизма исследования душевных переживаний, изгнав душу
как объект исследования и заменив ее психикой, психология стала
"бездушной". Этика же, стоявшая на классовых позициях и оправдывавшая
насилие большинства над меньшинством в угоду неким утопическим целям,
стала безнравственной. Кроме того, этика, ориентированная на так
называемые "общечеловеческие ценности", которые крайне неоднозначно и
произвольно трактуются даже представителями этой науки, стала сухой,
оторванной от жизни, отвлеченной схемой.

Могут ли "бездушная психология" и "безнравственная этика", практически
не имеющие точек соприкосновения, познать истинные мотивы поведения
человека, решить проблему изменения поведения? Конечно, нет. А ведь
исторически этика и психология - родные сестры, вышедшие из лона
философии.

За потакание своим страстям и своей плоти, за получаемое удовольствие
человек жестоко расплачивается, принося в жертву прежде всего
собственное здоровье (см. рисунок 2).

Расплата за чревоугодие - ожирение, болезни печени, желчного пузыря,
желудка, поджелудочной железы, атеросклероз...

Расплата за сластолюбие - сахарный диабет, аллергия, дисбактериозы,
болезни зубов, кишечника...

Расплата за пристрастие к алкоголю - алкоголизм, деградация личности,
психозы, вырождение.

Расплата за блуд - венерические заболевания, СПИД, гинекологические
болезни, бесплодие, простатит, уретрит, импотенция.

Расплата за сребролюбие и зависть - нервно-психические расстройства.

Расплата за гнев (злобу) - гипертония, ишемическая болезнь сердца,
стенокардия, инфаркт миокарда, инсульты, мочекаменная и желчекаменная
болезни, неврастения, психопатия, эпилепсия.

Расплата за уныние (жалость к себе) - депрессивные неврозы и психозы,
болезни почек, ослабление иммунной системы, онкологические заболевания.
Расплата за отчаяние (чувство безнадежности) - суицидный синдром,
самоубийство.

Расплата за тщеславие, которое обычно сопровождается гневливостью, -
болезни сердечно-сосудистой системы и нервно-психические заболевания
(неврозы, маниакальные состояния).

Расплата за гордость - психопатия, шизофрения, дискогенные радикулиты,
остеохондроз и другие болезни позвоночника.

Порождаемые страстными устремлениями душевные переживания являются теми
отрицательными энергиями, которые и производят разрушение организма -
носителя этих страстей. Это и есть закономерное и неизбежное воздаяние
за совершение греха. Виновата душа, а страдает тело. Впрочем, и душа
тоже, если речь идет о душевных страданиях. Чтобы обуздать страсть,
необходимо обрести противоположную страсти наклонность души -
добродетель (см. рисунок 3).

Каким путем этого достичь? Как переплавить энергию страстей в энергию
добродетелей? Как изменить отрицательные чувства, отрицательные черты
характера в положительные? Как выработать взамен дурных помыслов и
поступков - благородные? Как стяжать дух кротости и смирения,
воздержания и целомудрия, скромности и бескорыстия, радости и
благожелательности? Это дело непростое многотрудное, требующее душевных
ограничений, духовных усилий. Перековать дух, повернуть его к деланию
добра очень непросто. Это достигается прежде всего путем отказа от
греховного образа мышления, от страстного чувствования, путем
постоянного утверждения в строгом самоограничении и самодисциплине;
путем непрестанного призывания в молитве того духа, который мы желаем
стяжать (например духа кротости, смирения, целомудрия, любви), святого
имени Того, Кто указал в Евангелии путь спасения для каждой человеческой
души.

Попытка перемены поведения и переживаний, изменения характера в целом
только лишь психологическими и психотерапевтическими приемами,
технологиями и тренингами, вне духовной практики, являются
поверхностными и, как правило, если имеют какой-то эффект, то лишь
временный. Такие попытки подобны строительству дома на песке: "И пошел
дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он
упал, и было падение его великое" (МФ 7: 27). Построение же духовного
дома на камне веры, надежды и любви, под сенью премудрости Божией,
способствует не только изменению поведения человека в желаемом им самим
направлении, но и его полноценному духовному возрождению.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гриндер Д., Бендлер Р. Из лягушек в принцы.

2. Васильев И.А., Магомед-Эминов М.М. Мотивация и контроль за
действием. - М. - 1991.

3. Василюк Ф.Е. Психология переживания. - М. - 1984.

4. Вилюнас В.К. Психологические механизмы мотивации человека. - М. -
1990.

5. Изард К.Е. Эмоции человека. - М. - 1980.

6. Ильин И.П. Сущность и структура мотива // Психологический журнал. -
1995. - ? 2. - С. 27-41.

7. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. - М. - 1972.

8. Могилевские епархиальные ведомости. - 1994. - ? 4.

9. Психология. [Словарь]. - М. - 1990.

10. Старец Силуан. Жизнь и поучения. - Мн. - 1991.

11. Тенденции развития психологической науки. - М. - 1989.

12. Фрейд З. "Я" и "Оно". Труды разных лет. - Кн. 1.

13. Хайнц Хекхаузен. Мотивация и деятельность. - М. - Педагогика. -
1986.

14. Ярошевский М.Г. История психологии. - М. - 1985.

=======

---

От	Pout
К	Pout (06.05.2003 23:40:07)
Дата	12.05.2003 10:20:35

А-модель. Действие и страсти. Вартофский.

---

Pout сообщил в новостях следующее:93590@kmf...
>
> > Методологический аппарат и целый ряд категорий
> > Спинозы может быть (должен быть, говорят Ланге-естественник,
> > Дильтей-гуманитарий, равно и мажорирующий их Выготский )применен,
> > конкретизирован и раскрыт в современной психологии
("аффектов",эмоций,
> > мотиваций в том числе) .
>
> > более того, Выготский вслед за Дильтеем в теории"страстей души и
> > тела"берет и развивает непосредственно ядерные концепты
Спинозы,прежде
> > всего -конатус-либидо. Только переосмысливает на современный лад.
>
>
> А-модель - модель концепции человеческого действия versus
> страстей-аффектов души и тела , на основе (естественно)научной
> психологии - в минимальном формате и не в узко-цеховой постановке (об
> этом пусть беспокоятся психологи), а в междисциплинарной. Этической,
с > одной
> стороны. Базированной на "физике" и "психологии", с другой. Как в
> "Этике"Спинозы. Не о эмоциях и тем более "фактах сознания" была у
> классика постановка, а об"страстях души и тела" ,о
> связке"интеллект-аффект", и "образе жизни" ,об "овладении поведением"
> людьми, в
> связке, оптимальной для человеческого общежития.. Постановка не
> узко-дисциплинарная в смысле современной науки с ее расписанием по
> отраслям.

> А-модель "развертки" по Спинозе - строгая (см.замечания о
> "материальной логике" в постинге о Л-модели ) , и в принципе может
быть
> изложена в аналитическом и формульном виде. (Сделана же такая работа
300
> лет назад).Исходники написаны на строгом языке(латыни). Работы в духе
"нового
> прочтения Спинозы"(см. Клевера как образец) проделаны в последние
> десятилетия в разных местах разными людьми . Внутренняя
> стыковка их уже отчасти есть, поскольку они "конвенциональны", в то же
> время они"авангардны" и находятся на переднем
> фронтьере науки. Скупая выжимка некоторых наработок в несколькими
> ссылками если удастся будет помещена ниже в эту
> ветку.


Работа Вартофского ,написанная в 70е годы, постановочная и находится на
середине пути между работами 30х годов и последними разработками,которые
связаны с ренессансом Спинозы в 80е и позже. Она единым контуром
прорисовывает тот каркас для построения научной концепции "действия и
страсти",который стала возможной после ввода в оборот
соображений Выготского о концепции аффектов у Спинозы .

Дальнейшими шагами на пути стали работы европейских философов и ученых в
последние годы,прежде наиболее распростарненные и влиятельные работы
Жиля Делеза. Делез (и следовавшие за ним) более чутко отнеслись к
тонкостям спинозовских дефиниций - аффектов ,"конатуса", "способности к
действию","производящей мощи" человека (как телесной, так и ментальной).
Первые определения, взятые в аутентичном виде(на латыни), порой читаютс
я на разных языках, осбенноо английском,не точно. Обнаружилась в
частности четкая двойственность рассмотрения Спинозой страстей и
действий - употребляя физические подходы (это есть у Делеза), в
"Этике"есть кинематика и есть динамика , два ряда соответствующих
терминов, и их соединение. Пока этой оптики не было, многого не
удавалось рассмотреть, а областью применения построений считались прежде
всего традиционные психологические сферы(однако уже у позднего
Выгосткого тут намечены расширения из психологии ,по его словам, в
"идеологию") Как только "делезовский" инструментарий в 90е годы вошел в
оборот, был подхвачен праткиками вроде Негри, область применения
концепции и рабочих концептов распространилась на "междисциплинарную"
сферу, в область "социальных аффектов" , страстей и действий, то есть в
социальную психологию, этику и политику.

Перед нами эскиз "физики страстей", еще контурный и не везде прошитый
окончательными концептами,но уже на пути к ним. Это уже не
"православная психиатрия", которой далее невозможно
довольствоваться -при всей правоте ее против бледных и узко-научных
теорий"эмоций".
Следует учесть недостатки перевода этой работы(в переводе работы Клевера
они отсутствуют)

Термины "действия" и "страсти"(мн.ч), в частности,парны в данном случае
в английском - actions и passiones. В настоящее время идет "доводка"
устоявшегося точного конечного глоссария
на английском, международжном научном языке. Отсюда ,например, ввод и
использование Майданским в русских текстах концептов Клевера на
англйском (truh value и др -см. его статью). В социально-политической
сфере двумя узловыми концептами после Делеза у шведа Сьюнссона (см.его
отличную работу) является пара "мощь"(potentia)и "желание"(desire).

Исходники четкие на латыни, английские переводы работ Спинозы в
псоледнее время тоже"доводятся",английский неудачный язык для такой
работы, но некуда деваться. Опять таки, Делез например изящно решает
терминологические проблемы(у него отличная работа по узловой ядерной
дефиниции "аффектов" ), а потом английский переводчик перепирает его на
язык англо-саксов. Но постепенно, в итоге, свод уже наработан.

Полностью в формате Ворд ( с необходимыми выделениями) упомянутые в этой
ветке узловые работы по S-Моделям (Майданский,Ильенков,
Клевер,Вартофский, Делез,Сьюнссон) будут скомпонованы отдельно


==========
М.Вартофский. Книга издана в 1988 (тир.10тыс) и так и
называется "Модели".
WARTOFSKY, Marx : "Action and Passion : Spinoza's Construction of a
Scientific Psychology" in Spinoza. A collection of critical Essays,
edited by Marjorie Grene, University of Notre Dame Press (Ind.), 2nd
ed., 1979 (1st ed. : Anchor Books, New York, 1973), p. 329-353.
(anglais). N III, 15.

ДЕЙСТВИЕ И СТРАСТЬ
КОНСТРУКЦИЯ НАУЧНОЙ ПСИХОЛОГИИ У СПИНОЗЫ

1.ВВЕДЕНИЕ
Конструкция научной психологии у Спинозы является одним из наиболее
ярких исторических примеров эвристической функции метафизики в генезисе
научной теории [1]. Вместе с тем она является примером того, как
тре-бования научной теории связаны с построением метафизики. В данной
статье я надеюсь показать, что эти два утверждения не являются
взаимоисключающими; а то, что они оба истинны, заставляют нас поверить,
что наука и метафизика взаимодействуют и помогают друг другу оформиться,
особенно в периоды великих - открытий и смелого теоретизирования,
связанные с юностью новой науки.
Предметом обсуждения статьи будет утверждение Спинозы, согласно которому
наука о человеческой природе является продолжением науки о природе как
таковой, что человеческое действие и страсть так же подвластны
универсальным законам и, следовательно, так же доступны рациональному
пониманию, как движение тел в физике или отношения между точками,
плоскостями и телами в геометрии. Чтобы понять это утверждение Спинозы,
я попытаюсь определить ту специфическую проблематику, перед которой его
поставила картезианская психология, и показать глубину его
методологических и психологических прозрений.... я представлю
проблематику или проблемную структуру конструкции Спинозы, после чего
перейду к реконструкции его психологии как теоретической системы,
обосновываемой его метафизикой и поддерживаемой ею. В теоретическом
отношении центральными понятиями будут понятия "действие" и "страсть", а
в эпистемологическом - понятия "адекватные" и "неадекватные идеи".
Наконец, после рассмотрения спинозовской "механики" аффектов, или
эмоции, я надеюсь доказать приемлемость его программы для современной
психологии.

2. "НАУЧНАЯ ПСИХОЛОГИЯ" В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ
Выражение "научная психология" я отношу к некоторой существовавшей в
истории концепции, не имея в виду какое-либо каноническое современное
понимание "науки" Во-первых, едва ли можно утверждать, что сегодня
существует каноническая "научная психология". Во-вторых, если генезис
наших современных концепций не понимается исторически, то изменения в
трактовке того, является канонически "научным", нельзя истолковать иначе
как простую произвольную последовательность фантазий и верований. В этой
связи теория науки, которую я намерен представить - это теория, которая
вырабатывалась в ходе философских дебатов и научных открытий XVII в.
Наиболее важным вкладом Спинозы в эту теорию была его психология. Вопрос
о том. каким образом эта теория науки согласуется с современными
теориями, требует особого рассмотрения ввиду его сложности. Здесь же я
буду краток. Общий методологический подход к вопросу о том, что
составляет "научную психологию" Спинозы, начинается с вопроса,
во-первых, о том что составляет научное знание для Спинозы, и,
во-вторых, о том, что образует специфическую область или специфический
объект этого знания. Ответом на первый вопрос является собственная
спинозовская характеристика научного знания как "знания второго рода", а
именно такого, которое выражает закономерные связи между явлениями и
выявляет причинный или детерминированный характер этих связей.
Практически такое выявление происходит в формальном выражении этих
связей в дедуктивной системе, так что выполняются имплицитные условия
знаменитой теоремы: "Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь
вещей" (Э, II, Т. 7) (См. прим. перев в конце статьи). Научное знание,
следовательно,-это утверждение истинных мыслей, т. е. мыслей,
согласующихся с порядком и связью вещей; но это не просто упорядоченная
последовательность - "связь" является причинной, детерминированной и, в
специфически спинозовском смысле, необходимой, а именно: она следует из
природы самой субстанции. Вещи, каковы они есть, являются необходимыми,
и, таким образом, наука как систематическое понятие о природе
представляет собой знание этой необходимости именно как необходимой, а
не просто в форме случайности (Э, II, Т. 44 и королларий 2,
доказательство). Следовательно, пределы науки-это пределы ясных и
отчетливых, т. е. "адекватных" идей, которые мы можем иметь, а значит,
они связаны с условиями и границами нашего знания. Концепция научного
знания Спинозы, следовательно, прочно связана с его психологией,
поскольку психологическая теория, в свою очередь, описывает генезис и
ограничения нашего знания.

...согласно Спинозе, психология включает знание души о своем теле,
поскольку оно подвержено изменениям в его "способности действовать", и
знание души о своих собственных состояниях, поскольку они постигаются в
качестве состояний самой души. Первое составляет область воображения,
восприятия и эмоций, второе - собственно мышления. Спиноза предлагает
нам две теории: теорию о том, как возможно такое знание (об эмоциях и
восприятии и о мышлении), что является эпистемологическим основанием его
психологии, и психологическую теорию эмоций и мышления, т. е. объяснение
законов эмоций и мышления как естественных феноменов и, следовательно,
как части общей науки о природе, а именно той ее части, которая является
наукой о человеке.

3. ПРОБЛЕМАТИКА СПИНОЗЫ
Проблематика спинозовской психологии вырастает из картезианской
психологии с ее метафизическими основами, а именно из психофизического
дуализма. Что касается картезианской психологии, то ее можно
резюмировать в двух основных идеях, во-первых, что наукой о телах в их
движении и взаимодействии является механическая физика с ее онтологией
инертной материи, начало движения которой лежит вне ее. Живые тела
подвержены действию того же механизма, что и остальная физическая
природа; и поскольку тела животных испытывают движение или изменение,
это движение или изменение можно понять как композицию движений частей
животных и взаимодействия этих телесных частей с внешними телами.
Во-вторых, поскольку, однако, эти движения или изменения влияют на
сознательные существа, такое влияние осуществляется через механическое и
причинное взаимодействие телесных состояний с душой посредством
шишковидной железы. Но в противовес инертной и протяженной материи, в
которой проявляются только действующие причины и всякое движение движимо
двигателями, душа, или мыслящая субстанция, содержит начало движения
внутри себя и является в качестве души полностью самоопределяемой и в
этом смысле обладает способностью к действию, волей и свободой.
Следовательно, в психологии Декарта автоматизм тела резко
противопоставлен автономии души; наука о первом - механика, о втором -
автономный разум. Психология Декарта ставит двойную проблему: во-первых,
поскольку она является собственно психологией (т.е. имеет дело с
психикой, или душой как таковой), то относится к взаимодействию телесных
состояний с душой лишь косвенно. Во-вторых, там, где психология должна
иметь дело с этим взаимодействием, она сталкивается с огромными
метафизическими трудностями, увязывая между собой взаимоисключающие
онтологии и взаимоисключающие методологии: как механическое может
взаимодействовать с автономным, протяженное -с непротяженным, конечное -
с бесконечным, детерминированное-со свободным?

Этот экскурс позволяет в резкой форме поставить проблему, возникшую
перед спинозовской психологией, а также охарактеризовать его решение
этой проблемы: не только телесные состояния, но также и состояния души
должны быть включены в науку .... Необходимо заново утвердить
неразрывность сенсорного восприятия, эмоции и мышления. Но для этого
недостаточно одного лишь методологического декретирования; необходимо
фундаментально пересмотреть метафизику Декарта и преодолеть
онтологический дуализм, с тем чтобы можно было утвердить
методологический монизм. Если нет областей, недоступных для
математического метода и для предлагаемого этим методом объяснения
через действующие причины, то активность души в не меньшей степени, чем
активность тела, нужно адекватно представить как причинно
детерминированную. Но если душа понимается должным образом, т. е. как
активность, начала движения и изменения которой находятся в ней самой,
тогда то же самое должно быть справедливо и для тела. От дуализма
инертной субстанции, с одной стороны, и самодействующей субстанции, с
другой, необходимо перейти к монизму самодействующей субстанции, которая
дифференцируется по модусам... Этот принцип самодеятельности должен
быть таким, чтобы существование субстанции и ее активность оказались
одним и тем же; она должна быть, следовательно, causa sui в особом
смысле активной causa sui; ее бытие должно быть идентично ее активности,
и она должна быть в одно и то же время единой и вместе с тем внутренне
дифференцированной;
поэтому её "части" необходимо представлять не как , простые механические
подразделения, но как частичные выражения целого*.

* Этот мереологический принцип, возможно, лучше всего выражен в словах
Джордано Бруно: "Все в целом и все в каждой части целого" ("О безмерном
и неисчислимых", II, хш); цит. по: [2, р. 155-156], Известно, что
аналогичное решение искал Лейбниц в своей "Монадологии": оно имеет много
общего со спинозовским, но не разделяет настойчивого требования Спинозы
о равном онтологическом статусе материи и души.

Следовательно, как душе, так и материи необходимо придать новый вид в
соответствии с требованиями этого монизма; кроме того, необходимо
систематически разрабатывать идею непрерывности между телесными
состояниями и активностью души. Таким образом проверяются следствия и
пределы самого механицизма и начинает выявляться его неадекватность. В
результате обобщения Спинозой представления о механицизме этот
механицизм начинает выходить за свои пределы
.

* В свое время я ошибочно приписывал взгляду Спинозы механистическую
ограниченность, основываясь на наиболее явных механистических
формулировках "Этики" (II, аксиома 2, лемма 3, последующая схолия,
постулат XIII), и противопоставлял Спинозе Лейбница, Мопертюи и Дидро.
Теперь я считаю, что Спиноза сам деформирует и разрушает рамки этого
классического механицизма.


Я утверждаю, что метафизика Спинозы не была философскими или
теологическими упражнениями ради самих упражнений; скорее она
мотивировалась проблемой построения последовательной научной
методологии, которая включила бы и область психологии; метафизика
служила именно этой цели. Могут возразить, что такая точка зрения не
учитывает существенно этический мотив в мышлении Спинозы. Но
неразрывность этического и научного у Спинозы, как и у Аристотеля,
заключается в концепции этического как такой активности, которая
находится в соответствии с природой человека, а открытие этой природы и
соответствующей ей активности является задачей рациональной науки,
которая служит благополучию человека. Более того, Спиноза был убежден,
что неправильно воспринимаемая мораль, основанная на предрассудках,
фантазии и пристрастном мышлении,- это продукт человеческого невежества,
и только критика этих предрассудков освобождает человека для достойной
его деятельности, в которой только и возможны его счастье и
благополучие. ...величественная попытка построения системы и сила его
монистического императива, по моему мнению, еще и теперь представляют
одно из наиболее жизнеспособных эвристических направлений в
формулировании современной научной психологии.


4. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КОНСТРУКЦИЯ I:
ТЕЛА. ДУШИ И ИДЕИ

Я буду характеризовать психологию Спинозы главным образом с точки зрения
ее систематической конструкции. Теория действия и страсти у Спинозы
является, в сущности, его теорией природы человека и исходным
теоретическим конструктом его психологии. Декартовскому разделенному
бытию, образуемому телом и душой, Спиноза потивопоставляет активный,
единый организм, который по существу является телом, образованным из
частей. Это составное тело тождественно своей активности или, более
точно, своей способности действовать. Более того, это объединение- не
просто агрегат частей, но индивидуальная вещь. (См.: Э, II, Т. 1.3,
определение, следующее за аксиомой 1, и леммы 5, 7, схолия, постулат I,
где Спиноза говорит о композиции.) Этому сложному или органическому
индивиду соответствует человеческая душа, которая представляет собой, по
выражению Спинозы, идею этого тела. Одно и то же воспринимается как тело
под атрибутом протяженности и как душа под атрибутом мышления или
сознания. Следовательно, личность или человеческий индивид - это
тело-душа, иначе говоря, определенный модус субстанции, воспринимаемой
под обоими атрибутами, но при этом самотождественной. В качестве
определенного модуса субстанции, иначе говоря, индивидуальной вещи, она
по определению конечна.

.. Спиноза в такой же мере опирается на здравый смысл, в какой и на
метафизику; или, скорее, его метафизика просто утверждает в
систематической и абстрактной манере требования здравого смысла: как
индивиды мы зависимы от других индивидов и взаимозависимы. Наше
существование в качестве человеческих существ состоит в этом
взаимодействии; это касается и телесных, сознающих существ. Сознание
нашей взаимозависимости - это не просто условие конечности наших душ, но
в равной мере (и идентично) условие нашего телесного существования. Но
именно в силу этого необходимого условия зависимости от других, а также
потому, что мы можем иметь адекватные идеи только в той мере, в какой
они являются идеями нашей собственной активности, т. е. того, что
следует из нашей собственной природы, и поскольку мы взаимодействуем с
внешними индивидами, наши идеи, неадекватны или запутаны; и по природе
(по природе нашей конечности или зависимости) мы осуждены на
неадекватные идеи этого взаимодействия. Поэтому мы- субъекты не только
действий, но и страстей, и поэтому, будучи людьми, мы страдаем. Ибо
страсти для Спинозы (в согласии с Декартом и давней традицией) - это
такие состояния тела, причиной которых мы сами или вообще не являемся
или являемся только отчасти; или такие изменения в нашей способности
действовать, которые по крайней мере отчасти налагаются на нас извне.
Так как по определению такие состояния познаются только неадекватно, то,
поскольку мы имеем неадекватную идею чего-либо, мы страдаем или
подвержены страстям пропорционально числу имеющихся у нас неадекватных
идей.
Таким образом, теоретическое построение науки психологии у Спинозы
начинается с понятия о теле, о действии тел и о состояниях тела. Тело,
даже самое простое, протяженно и сверх того тождественно со своей
активностью, или способностью действовать. В качестве объекта, который
не есть составной и уникальный объект, каковым является сама вселенная
(воспринимаемая под атрибутом протяженности), тело представляет собой
часть системы тел и само образует систему тел - если только это не
простое тело. Человеческие существа, поскольку они не есть ни атомы, ни
простые тела, с одной стороны, и ни сама "субстанция", ни бог - с
другой, состоят из телесных частей и в качестве индивидов являются
частью более крупных объединений или систем индивидов. Именно эта
промежуточная позиция в масштабах природы определяет онтологический
характер человеческого индивида - он не есть ни ее (природы) последняя
составляющая, ни ее целое. И это же задает теоретические основания для
объяснения его как сознательного существа, воля которого идентична его
способности действовать. Эта способность действовать, или
самодеятельность, есть в терминах Спинозы "совершенство", "реальность"
или "существование" любого индивида. Чем больше модусов действия есть у
индивида, тем большей "реальностью" или "совершенством" он обладает. Эта
способность действовать, следовательно, зависит от родов и модусов
взаимодействия, доступных индивиду. Таким образом, зависимость от
других тел в некотором необычном и диалектическом смысле сама является
условием активности тела, поскольку его способность действовать есть его
способность влиять на другие тела, как, в свою очередь, способность
действовать этих других тел есть их способность действовать на данное
(мое) тело. Фундаментальным модусом существования человеческих тел в
качестве индивидов является, следовательно, реляционный модус, или модус
взаимодействия*.

* Смысл текста, а также русский перевод "Этики" Спинозы обусловливают
неоднозначный перевод термина "affection": в одном контексте как
"влияние", в другом - как "состояние".- Прим. перев.

...Спиноза предлагает такую разработанную теорию тел и их состояний в
качестве предпосылки для психологии, особенно для психологии аффектов
или эмоций. Именно потому, что его теория аффектов понимается им как
продолжение его натурфилософии, его психология продолжает его физику.
Основания, заложенные во второй части "Этики", где речь идет о телах и
их взаимодействии и об идентичности души со способностью тела к действию
и с его состояниями, полностью используются в части третьей, "О
происхождении и природе аффектов".
Здесь можно отметить несколько моментов: во-первых, ...вррдится
метафизическое понятие само-деятельности (характеристику субстанции как
Natura Naturans) на уровне протяженных тел, т. е. индивидуализированной
материи и, более того, определить тело через эту само-деятельность и
границы, налагаемые на него само-деятельностью других тел. Во-вторых,
благодаря тождеству души и тела адекватные и неадекватные причины имеют
своим дополнением адекватные и неадекватные идеи. Далее, понятия
действия и страсти зависят от различения между адекватными и
неадекватными идеями (и, соответственно, между адекватными и
неадекватными причинами). Наконец, вся структура психологии Спинозы
опирается на анализ действия и страсти поскольку они являются
систематическими и теоретическими понятиями, через которые определяется
"способность к действию" человеческого существа. И эта "способность к
действию" тождественна человеческому существованию и его психологической
характеристике - человек и есть его активность, поскольку он является и
тем, что действует, и тем, что испытывает воздействия при своем
взаимодействии с другими людьми и с вещами, которые необходимы для его
существования. Эта активность, согласно Спинозе, по своей природе
является самосохранением - она способствует продолжению существования
человеческого существа.

Интересно, что Спиноза отвергает все конечные причины и, тем не менее,
сохраняет только одну эту как существенную: выживание есть conatus
("стремление" -Лат.), цель и модус человеческого существования. То, что
способствует выживанию, есть благо, то, что неблагоприятно для него,
есть зло: но "благо" или "зло" лишь постольку, поскольку душа различает,
что она желает или что приносит ей удовольствие или вызывает
неудовольствие. Согласно Спинозе, conatus характеризуется первичными
аффектами желания, радости и печали, или видами само-деятельности
человеческого существа; эти аффекты, в той мере в какой они усиливают,
повышают способность тела к действию или ослабляют ее, обладают большей
или меньшей "реальностью", "совершенством" или "существованием".
Подобно Аристотелю, Спиноза в совершенно натуралистической манере
выводит из conatus свои этические следствия. Счастье, в конечном
счете -- это такая активность, которая соответствует природе человека.
Но человеческая "природа" заключается в том, чтобы выживать, сохранять
свое существование; более того, "увеличивать" свое существование или
усиливать его, повышая степень или количество самодеятельности или
действия и уменьшая ограничения этой само-деятельности, т. е.
контролируя страсти. Независимо от успеха или неудачи всей системы,
замечательным представляется этот абсолютный стрежень - тонкость
программы Спинозы: от движений и взаимодействий тел к психологии
аффектов, к терапевтической теории усиления действий и регулирования
страстей, к видению добродетели,- и все это в одном непрерывном
движении, где каждая последующая или более высокая ступень выводится из
предыдущей.

.5. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КОНСТРУКЦИЯ II:
ДЕЙСТВИЯ И СТРАСТЬ
Спиноза начинает свое построение с методологического требования, а
именно: аффекты должны рассматриваться таким же образом, посредством
рациональной науки, как и любые другие естественные явления. Основанием
для этого является тот факт, что аффекты или эмоции-это естественные
явления, неразрывно связанные со всей природой. Согласно его знаменитому
выражению, человек не есть "государство в государстве", скорее он
полностью включен в одно государство-природу. Он не есть нарушение иди
разрыв в непрерывности и единстве природы; следовательно, нет такой
области, в которой человек обладает абсолютной властью или "свободой
воли", нарушая универсальный детерминизм естественного мира. Способность
человека к глупости и пороку также не выходит за пределы естественной
науки:
"В природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо
природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество
действия, т. е. законы и правила природы, по которым все происходит и
изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а
следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были,
должен быть один и тот же, а именно - это должно быть познанием из
универсальных законов и правил природы... Таким образом, аффекты
ненависти, гнева, зависти и т.д., рассматриваемые сами в себе, вытекают
из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные
единичные вещи, и, следовательно, они имеют известные причины, через
которые они могут быть поняты, и известные свойства, настолько же
достойные нашего познания, как и свойства всякой другой вещи, в простом
рассмотрении которой мы находим удовольствие. Итак, я буду трактовать о
природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу,
следуя которому я трактовал в предыдущих частях о боге и душе, и буду
рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы
вопрос шел о линиях, поверхностях и телах" (Э, III, "О происхождении и
природе аффектов").

Спиноза предлагает, следовательно, единую науку, которая включила бы
ранее разделенные области. В таком плане механика XVII в. достигла
объединения двух отдельных областей аристотелевской физики, объяснив из
единой совокупности принципов и законов как земные, так и небесные
явления. Но эти объединяющие принципы касались только движущихся или
покоящихся тел. Область человеческого действия, поскольку оно понималось
как активность, была абсолютно отделена от этой механики. Именно эту
брешь между областью природы и областью души или человеческого действия
и предполагал преодолеть монизм Спинозы.
Эта программа является методологическим мотивом для "геометрического",
т.е. дедуктивного построения его теории аффектов. Так, он начинает с
определений адекватных и неадекватных причин, действий и страстей и
аффектов. Мы видели, что адекватная причина, адекватная идея и
действие - это параллельные конструкции, так же как и неадекватная
причина, неадекватная идея и страсть. Спиноза определяет адекватную
причину через понятия _ действия_ (effect) ясной и отчетливой идеи: так,
если действие может быть воспринято ясно и отчетливо или понято через
причину, то эта причина адекватна. Адекватные причины, далее, это не
просто концептуальные сущности: то, о чем могу составить ясное и
отчетливое представление, актуально существует (поскольку ясные и
отчетливые представления не допускают ложности или неполноты). Итак,
адекватность причины должна пониматься онтологически, как всецело
конституированная по ее действию или следствию. Частичное
конституирование следствия, таким образом, свидетельствует о
неадекватности причин, т. е. о том, что их следствия не могут быть
поняты с помощью одних только причин. Поэтому понятие "причины"
обозначает также и эффективность в порождении следствия, и активность,
которая сама по себе адекватна либо неадекватна в порождении или
конституировании следствия. Поскольку она адекватна, Спиноза называет ее
действием и говорит, что мы действуем, "когда в нас или вне нас
происходит что-либо такое, для чего мы служим адекватной причиной", и
что мы страдаем (пассивны), "когда в нас происходит или из нашей природы
проистекает что-либо такое, чего мы составляем причину, только частную"
(Э, III, определение 2). То, что "происходит" внутри нас либо вне нас
(поскольку оно изменяет нашу способность к действию, увеличивая или
уменьшая ее), Спиноза называет _аффектом_. Он дает это определение как в
терминах модификаций или состояний тела, так и в идеях этих состояний в
душе. Короче говоря, аффекты - это изменения жизненной активности
человека, усиливающие или уменьшающие ее. Они никогда не нейтральны, но
вызывают определенные динамические перемены в жизнеспособности, в
conatus'e личности. Если мы идентифицируем аффекты как эмоции, то станет
ясно, что Спиноза утверждает, будто жизненная активность человеческого
существа образуется из сочетания таких эмоций. Они представляют собой не
что иное, как изменения в интенсивности и мощи самой этой жизненной
силы. Итак, мы получаем, полевую теорию эмоций, в которой эмоции есть не
что иное как динамика жизненной силы как таковой, ее роста и сокращения.
Она выводит понятие эмоции за пределы нашего теперешнего обыденного
словоупотребления, сколь бы гибким оно ни было. Ибо, по существу, она
говорит, что главной характеристикой действующей личности является ее
способность к действию. Само ее существование и есть эта способность,
которая относится к активности как тела, так и души. А следовательно,
разрыв между когнитивным и эмоциональным, или аффективным, либо между
способностями мышления и чувствования или, более резко, между мышлением
и действием, систематически отрицается. Мышление, как мы увидим, само
включается в качестве модуса в эту аффективную активность или же есть
сама эта активность, поскольку она отражается или становится
саморефлексивной. Короче говоря, для Спинозы мышление _есть действие_ в
форме отражения, или самосознающее действие. Воображение действует как
механизм, посредством которого аффекты связываются со своими объектами
или со своими воображаемыми объектами. Воля рассматривается не как
отдельная способность или орган, но только как утверждение или отрицание
душой истинности и ложности. В этом качестве термин воля является
абстрактной характеристикой конкретных и частных актов волеизъявления,
которые выражают влечение или желание, воспринимаемые под атрибутом
одного мышления. В этом смысле Спиноза -говорит, что воля и разум суть
одно и то же, как и волевое явление и идея суть одно и то же (Э, II, Т.
49). Спинозовская концепция личности как conatus'a, жизненной
активности, стремящейся сохранить свое существование, помещает все
обычные психологические категории в этот контекст и в конечном счете
видит в них лишь изменения в способности к действию этой жизненной силы
либо условия, при которых происходят такие изменения.

Переходя от этого восхитительного монизма к дифференцированной
характеристике аффектов, Спиноза выдвигает теорему за теоремой. Но
детали подчинены систематической конструкции. Действие и страсть - это
отметка "крещендо" и "диминуэндо" в динамике жизненной активности. В
конечном счете из-за зависимости человеческого тела от того, что
находится вне этого тела, и осознания человеком этой зависимости,
страсти превосходят его действия; он никогда не может быть адекватной
причиной всех следствий, необходимых для его жизни. Поэтому он не может
быть хозяином самому себе, ни посредством действия свободной мысли, ни
строгой самодисциплины. По словам Спинозы (Э, IV, Т. 2-4), "мы пассивны
постольку, поскольку составляем такую часть природы, которая не может
быть представляема сама через себя и без других"; "сила, с которой
человек пребывает в своем существовании, ограничена, и ее бесконечно
превосходит могущество внешних причин"; и даже: "невозможно, чтобы
человек не был частью природы и претерпевал только такие изменения,
которые могли бы быть поняты из одной только его природы и для которых
он составлял бы адекватную причину". Короче, из-за своей конечности
человек ограничен перед подавляющим могуществом страстей; стало быть, и
перед неадекватными и смутными идеями.
В этом разделе "Этики" Спиноза от своих определений и начал переходит к
разработке самих действительных аффектов, устанавливая баланс между
теми, которые являются действиями, и теми, которые являются страстями, и
добиваясь этого путем исчисления аффектов, или того, что можно
охарактеризовать как механику аффектов. Здесь, как и при обсуждении
действия и взаимодействия тел, моделью снова является композиция сил или
движений, причем число первичных "движений" или аффектов равно трем.


6. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КОНСТРУКЦИЯ III: АФФЕКТЫ
...
см. ч.2

=====

---

От	Pout
К	Pout (12.05.2003 10:20:35)
Дата	12.05.2003 11:10:13

А-модель. Действие и страсти. Вартофский ч.2.

---

> ==========
> М.Вартофский. Книга издана в 1988 (тир.10тыс) и так и
> называется "Модели".
> WARTOFSKY, Marx : "Action and Passion : Spinoza's Construction of a
> Scientific Psychology" in Spinoza. A collection of critical Essays,
> edited by Marjorie Grene, University of Notre Dame Press (Ind.), 2nd
> ed., 1979 (1st ed. : Anchor Books, New York, 1973), p. 329-353.
> (anglais). N III, 15.
>
> ДЕЙСТВИЕ И СТРАСТЬ
> КОНСТРУКЦИЯ НАУЧНОЙ ПСИХОЛОГИИ У СПИНОЗЫ

6. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КОНСТРУКЦИЯ III: АФФЕКТЫ

Спиноза, в отличие от Декарта и других предшествующих теоретиков
аффекта, выделяет три <первичных аффекта>. Поэтому его конструкция
является наиболее экономной с точки зрения <исходных> аффектов. Он
различает их как желание (Cupiditas), радость или удовольствие
(Laetitia) и печаль или неудовольствие (Tristitia). Желание и есть
conatus, а именно, сознание душой своего собственного стремления или
усилия сохранить свое существование, выжить; но, очевидно, не просто
сознание, а само стремление и его сознание. Поскольку это стремление
связано с самой душой, Спиноза называет его волей (в действительности
волей к жизни); поскольку оно связано с телом, оно называется
увлечением (Appetite); но Спиноза говорит, что это одно и то же, а
различие только в том, что желание есть влечение с осознанием его. Более
того, он говорит, что желание есть самая сущность человека, <поскольку
она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным
ее состоянием>; и, далее, <я разумею... под именем желания всякие
стремления человека, побуждения, влечения и хотения, которые бывают
различны сообразно с различными состояниями человека и нередко до того
противоположны друг другу, что человек влечется в разные стороны и не
знает, куда обратиться> (Э, III, Аффекты, определение I и объяснение).
Этот первый из исходных аффектов представляет особый случай, учитывая
нашу предыдущую характеристику аффектов как динамики жизненной силы или
самого conatus'a. Некоторые комментаторы (см.: [7. р. 100-111]: |8. р.
260]; цит. по: [7]) видят в этом непоследовательность Спинозы. Ибо или
желание есть сущность человека, или оно есть аффект, т. е. модификация
этой сущности. Представляется, однако, ясным, что для Спинозы жизненная
активность человека сама по себе не является некоторой абстрактной
универсальной <силой> или просто формальной сущностью, но выступает
скорее как конкретно образующаяся и изменяемая энергия или активность
его существования. Таким образом, когда Спиноза говорит, что желание
изменяется в соответствии с изменяющимся <состоянием> (disposition)
человека, он утверждает всего лишь, что человеческая способность к
действию изменяется в соответствии с частными и конкретными
особенностями человека в данный момент или в течение определенного
времени. Для Спинозы состояния - это структуры, а структуры - это
состояния. Быть образованным каким-то образом (т.е. для составного
человеческого существа существовать в качестве этого частного составного
индивида) - значит быть способным действовать каким-то образом. Дело
обстоит не так, что данная структура или композиция <существует> и
только затем испытывает это или другое желание, а скорее так, что
желание является неопределенным во времени (хотя и конечным) модусом
активности, которая выражается в данной структуре или тождественна ей. В
качестве самой сущности человека оно тождественно его существованию.
Вместе со Спинозой можно сказать: <Нет желания, нет жизни>. И теперь
этот conatus, который является длящейся жизненной силой или усилием
данного индивида сохранить свое существование, можно абстрактно
охарактеризовать как совпадающий по длительности или идентичный
существованию или жизни данного индивида. Он, следовательно, не является
абстрактной сущностью, а скорее является формой и модификацией самого
этого стремления в течение жизни. Это - исключительно динамический или
энергетический взгляд на личность как на тождественную своей жизненной
активности, а на ее модификации (телесные и душевные) - как на
образующие эту активность и вследствие этого на саму конституцию
личности - как на единство, сохраняющее себя при таких изменениях. И я
думаю, именно к этому стремился Спиноза, порывая как с механицизмом
инертных тел, так и с автономией простой, недифференцированной души, в
которой проявляет себя одно лишь самодвижение.
Отношение желания к двум другим первичным аффектам, радости и печали,
также является систематическим и сложным. Цель Спинозы - не просто
объяснить радость и печаль (или удовольствие и неудовольствие), но
скорее зафиксировать их в качестве аффектов в пределах составного тела
(и его души), действующего и претерпевающего. Так, вторя
аристотелевскому описанию удовольствия и неудовольствия [9], Спиноза
разумеет под радостью <переход человека от меньшего к большему
совершенству>, а под печалью - <переход человека от большего к меньшему
совершенству>. А поскольку под совершенством Спиноза понимает то же
самое, что и под реальностью и существованием, т. е. способность
человека к действию, то радость есть возрастание этой способности, а
печаль - уменьшение. Для Спинозы это не метафоры, а буквальные
характеристики степени автономии, которую имеет человек, т. е. степени,
в которой его действия проистекают из его природы или в которой он
является адекватной причиной того, что он делает, либо того, что с ним
происходит. Таким образом, желание и радость - это первичные аффекты,
характеризующие способность к действию, или активные аффекты. Но в той
мере, в какой желание, радость и печаль связаны с внешними объектами,
наше знание о них, как мы видели, достигается через воображение; и в
меру нашей зависимости, или зависимости наших представлений об этих
аффектах, от того, что мы знаем только неадекватно, все такие аффекты
являются страстями, а не действиями.
Спиноза, видимо, утверждает, что даже когда наша способность к действию
возрастает (если это возрастание зависит от того, что является внешним
для нас, или что не следует из одной нашей природы,- а именно, от того,
что не полностью контролируется нашей собственной природой, или что
проистекает из состояний тела, вызываемых в нас, хотя бы частично,
внешними телами), то эти аффекты находятся <в рабстве> у данных внешних
объектов. В отношении души это означает, что мы не можем иметь
адекватных представлений, а только смутные идеи о том, что удовлетворяет
наши желания или вызывает в нас радость (либо печаль). Это следует из
того, что душа не может иметь независимое и адекватное представление о
внешних телах, к которым относятся пассивные аффекты, а только идею о
состояниях своего собственного тела порождаемых внешним телом, и
воображение, которое помещает причину этих состояний в актуально
существующем и присутствующем теле. Тем не менее для Спинозы эта
зависимость не просто негативная,- таковой она является лишь в случае
печали или неудовольствия, но она может быть и позитивной, когда даже
такие неадекватные причины могут усилить или увеличить нашу способность
к действию, ибо иначе понятие радости или производных от нее аффектов
(любви, надежды, доверия, самоудовлетворенности и т.д.) было бы
бессмысленным в контексте пассивных эмоций.
Здесь имеется диалектическая трудность, которая заключается в том, что
наша способность к действию предположительно вызывает наши действия, а
не наши страсти, и потому усиливается ясными и отчетливыми или
адекватными представлениями, которые мы имеем о причинах наших аффектов.
Но в той мере, в какой эти аффекты пассивны (т. е. причина их, по
крайней мере частично, лежит во внешних телах; о которых мы не можем
иметь адекватных представлений), они ограничивают нашу активность и
являются, как говорит Спиноза, страстями. Но как страсти могут
увеличивать нашу способность к действию? Очевидно, по теории Спинозы, не
могут; и тем не менее, аффект радости и производные от него по
определению, непосредственно усиливают в нас способность к действию.
Здесь Спиноза проявляет изобретательность, хотя я думаю, что она не
достигает цели. Большинство страстей увеличивают нашу способность к
действию в том смысле, что они противопоставлены другим страстям,
которые уменьшают эту способность, и результирующим эффектом этой
композиции сил является меньшее ослабление (благодаря такому
относительному усилению) нашей способности к действию. Спиноза нигде не
говорит этого; однако, по его теории, аффект может быть уничтожен или
ограничен только более сильным и противоположным аффектом (Э, IV, Т. 7).
Истинные идеи, говорит он, не могут изменить аффект лишь в силу своей
истинности, а только в той мере, в какой эти идеи (добра и зла)
рассматриваются как аффекты, т.е. только в той мере, в какой они
подкрепляют усиление нашей способности к действию. Я интерпретирую это в
том смысле, что простое созерцание душой истинной идеи не является еще
эффективной причиной на уровне аффектов; для этого необходимо, чтобы она
была включена в нашу активность. То, что она предполагает в качестве
добра, должно быть включено в нашу активность; то, что она предполагает
в качестве добра, должно быть желаемо, т. е. быть объектом активного
стремления; а то, что она предполагает как зло, должно стать объектом
нашего противоположно направленного стремления. По словам Спинозы,
добро - это просто имя, которое мы даем тому, что мы делаем или что в
желаемом приносит нам радость либо усиливает нашу способность к
действию.
Первичные аффекты, далее, характеризуют главные модусы человеческого
действия и взаимодействия. Они образуют как бы внутреннюю
психологическую жизнь человека благодаря своему отношению к другим
вещам, необходимым для его существования. С этой точки зрения человек
есть порождение потребностей и жизненной активности, служащей этим
потребностям. Вся его психическая жизнь есть зеркало этой активности,
или ее удвоение в сознании. Однако это не означает, что сознание
отражает эти потребности, сознание скорее тождественно самим этим
потребностям под атрибутом -мышления. Таким образом, мы имеем здесь иное
выражение теории тождественности: не просто как идентичности души и
тела, но в данном контексте как идентичности мысли и эмоции, мысли и
радости, мысли и печали, мысли и желания. Радикальным следствием такой
точки зрения является отвержение как механистической детерминации
психических состояний телесными состояниями (эпифеноменалистского
взгляда, слишком часто ошибочно приписываемого Спинозе), так и
психической детерминации телесных состояний (точка зрения <свободой
воли>, против которой выступает Спиноза). Ибо если всерьез отнестись к
этой тождественности, о необходимости чего Спиноза постоянно напоминает
нам, то каждое изменение психического состояния является с
необходимостью (но не каузально) изменением состояния тела. Изменение
психического характера или интенсивности или качества эмоции не ведет к
изменению состояния тела; оно и есть это изменение. Таким образом,
ошибочное представление о том, что Спиноза предлагает параллелизм в
противовес картезианскому интеракционизму, просто исходит из неверной
модели. Существует концептуальный параллелизм, поскольку мы думаем о
телах и душах, но то, что мы мыслим под этими двумя атрибутами, не
параллельно, а идентично. Важность этой идентичности для теории эмоций
(если оставить в стороне ее сложности и трудности) заключается в том,
что она отказывается подводить изучение эмоций либо под исключительно
физиологическую, каузально-детерминистскую модель объяснения, либо под
исключительно дескриптивистскую, феноменологическую или телеологическую
модель объяснения [9]*.

* См. обсуждение этого вопроса в [10]. Эта статья Л.С.Выготского,
извлеченная из последней части монографии, является частью 6-томного
собрания его сочинений, которое также включает теорию аффектов Спинозы.
Выготский вступает в полемику с Дильтеем, Ланге и др. по вопросу о
<дескриптивной> (феноменологической) и <объяснительной> (каузальной)
психологии эмоций. (Монография Л. С. Выготского, о которой упоминает
автор, в советской психологии не известна. Вопросы, связанные с
историческим анализом психологии эмоций, обсуждаются Выготским в работе
<Учение об эмоциях>.- Выготский Л. С. Собр. соч., М., 1984, с. 90-318.-
Прим. перев.)**

Спиноза отвергает взаимодействие души и тела в картезианском духе не
потому, что настаивает на автономии (так или иначе) <параллельных>
каузальных цепей, а потому, что смотрит на эмоции как на переменные в
динамике жизненной активности интегрированного организма. Кроме того,
это тождество важно и для теории терапии, рассматривающей эмоции,-
поскольку любой терапевтический эффект должен включать изменение
жизненной активности индивида, а не просто изменение психического
состояния либо состояния тела. Спинозовский анализ эмоций - это не
только способ понимания эмоций, но и способ терапевтического обращения с
ними на основе этого понимания. Эта нормативная конструкция уже
содержится в самих его определениях первичных аффектов действия и
страсти. Она, следовательно, не просто анатомия эмоций или страстей, но
скорее руководство к усовершенствованию жизни, поскольку наша жизненная
активность сама создается динамикой действия и страсти.
Вся конструкция психологии, таким образом, зависит от концепции
телесного организма - <сложного тела> или <состава составов>,-
адекватной по своей сложности способности чувствовать, страдать,
радоваться и мыслить. То, что Спиноза стремится именно к такому
материализму эмоциональной и психической жизни (или именно к такой
психической и аффективной способности организованной материи), я думаю,
ясно. И нигде это не выражено яснее, чем в его собственном парафразе
теоремы идентичности из второй части <Этики> (Э, II, Т.7) в схолии о
действиях и страстях (часть третья): <...Порядок активных и пассивных
состояний нашего тела по своей природе совместен с порядком активных и
пассивных состояний души> (Э, III, Т. 2, схолия). Более того, дальше
Спиноза представляет свой сильнейший аргумент в пользу способностей
тела, объясняя высшие виды человеческой активности, такие, как
архитектура и живопись, в терминах телесных активностей. Здесь Спиноза
развивает свою самую глубокую аргументацию в пользу материалистической
психофизической теории, причем именно в контексте того, что считается
сугубо <психическими> активностями и в силу этого выходит за пределы
физиологического объяснения. Он делает это в ответ на скептическое
сомнение по поводу того, что само по себе тело едва ли может обладать
столь изощренными способностями:
<...Мне не верится, чтобы можно было заставить людей хладнокровно
оценить это (тождественность души и тела), если не подтвердить
сказанного опытом: так твердо убеждены они, что тело по одному только
мановению души то двигается, то покоится и производит весьма многое,
зависящее исключительно от воли души и ее искусства измышления. В самом
деле, того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не определил, т.
е. опыт никого еще до сих пор не научил, к каким действиям тело является
способным в силу одних только законов природы, рассматриваемой
исключительно в качестве телесной, и к чему оно неспособно, если только
не будет определяться душою. До сих пор никто еще не изучил устройства
тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления.
...Отсюда следует, что когда люди говорят, что то или другое действие
тела берет свое начало от души, имеющей власть над телом, они не знают,
что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что истинная причина
этого действия им неизвестна, и они нисколько этому не удивляются.
...Но, говорят, из одних лишь законов природы, поскольку она
рассматривается исключительно как телесная, невозможно было бы вывести
причины архитектурных зданий, произведений живописи и тому подобного,
что производит одно только человеческое искусство, и тело человеческое
не могло бы построить какой-либо храм, если бы оно не определялось и не
руководствовалось душой> (Э, III, T.2, схолия).


Было бы ребячеством интерпретировать Спинозу так, будто здесь он
стремится показать, что тело <точно так же способно> построить храм, как
и душа, или что тело может сделать это без души. Полемика здесь
направлена против дуализма и в пользу тождества. Она не направлена и в
пользу некоторого статически понимаемого и только аналитического или
формального тождества души и тела; скорее Спиноза выступает за тождество
conatus'a стремящейся, самосохраняющейся и самовозрастающей жизненной
активности одушевленного тела. Критическим, как мы видели, является
именно тождество способности к действию и в данном контексте эмоций или
аффектов, поскольку они по сути своей есть не что иное, как вариации
этой способности. Так, в той же самой схолии Спиноза говорит:
<...Определения души суть... не что иное, как самые влечения, которые
бывают различны сообразно с различными состояниями тела. В самом деле,
всякий поступает во всем сообразно со своим аффектом, а кто волнуется
противоположными аффектами, тот сам не знает, чего он хочет, кто же не
подвержен никакому аффекту, того малейшая побудительная причина влечет
куда угодно. Все это, конечно, ясно показывает, что как решение души,
так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше
сказать,- одна и та же вещь, которую мы называем решением, когда она
рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением,
когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из
законов движения и покоя> (Э, III, Т. 2, схолия) (курсив мой.-М.В.).
Для понимания спинозовской теории страстей эта тождественность является
особенно важной. Ибо именно в этой точке системы утверждается
непрерывность связи между наукой о природе и наукой о человеке.
Поскольку наука о природе по своей сути есть поиск рациональных
(причинных) отношений между телами, благодаря которым мы приходим к
пониманию природы в форме закона, при расширении этой программы на науки
о человеке не может вводиться отличный или чуждый методологический
принцип. Человеческая душа, и в частности coстояния души, изменения ее
способности к действию, теперь подпадает под двойную обусловленность: в
методологическом смысле душа также может быть понята рационально, т. е.
в терминах ее определений; но это методологическое расширение опирается
на онтологическое требование: поскольку душа - это <не более чем>
природа, действующая в некоторых конфигурациях, она не имеет
фундаментальных отличий и фактически тождественна той природе, которая
также является объектом естественной науки; это просто природа,
рассмотренная под углом зрения атрибута мышления. Все это предприятие,
следовательно, становится <естественной философией души>, или науки
психологии тождественным дополнением которой является научная
физиология. Это, таким образом, не две науки, а одна, которая просто
воспринимается под двумя углами рассмотрения альтернативных атрибутов.

В этом смысле Спиноза вовсе не ратует за редукцию психологии к
физике, а скорее за расширение.. или разработку физики тел, чтобы
принять в расчет активности тех сложных и составных тел, которые
образуют личности или человеческие существа, т. е. такой <физики>,
которая была бы способна объяснить психическую функцию и человеческое
действие. Он использует здесь сложность в качестве аргумента, придавая
этому сложному организму те способности к человеческому действию и
искусству, на которых основывается оппонирующий ему дуалист,
утверждающий свободу воли и обособленную психическую инстанцию.
<Прибавим, что самое устройство человеческого тела по своей
художественности далеко превосходит все, что только было создано
человеческим искусством...> (Э, III, T.2, схолия). Стало быть, все это
рассуждение является программным для Спинозы. Его аргумент от невежества
(что мы не знаем пределов телесной активности) не ведет в его <Этике> к
актуальному изучению человеческой физиологии, что позволило бы начать
осуществление программы в реальном исследовании. Скорее он продолжает
свое исследование на уровне пснхологического анализа, оставляя только
программное утверждение о том, что <порядок активных и пассивных
состояний нашего тела по своей природе совместен с порядком активных и
пассивных состояний души>. Я сказал бы, что это более чем просто
программное утверждение, ибо метафизическая конструкция, которую Спиноза
излагает в <Этике>, построена во имя поддержания именно этого
утверждения. И в этом смысле я говорил о том, что его метафизика служит
научному построению.

Литература
<Этика> Спинозы цитируется по: Спиноза Б. Избр. произв., т. 1. М., 1957
(с. 359-618). Первая цифра обозначает номер части, вторая - номер
теоремы.- Прим. перев.

1. Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке. В: Структура и
развитие науки. М., 1978, с. 43-110.

2. Hallet H. F. Aeternitas, Clarendon Press, Oxford, 1930.
3. Вартофский М. Дидро и развитие материалистического монизма, с.
324-375 наст. изд.
4. Ср.: Nаеss A. Freedom, Emotion and Self-Subsistence, Inquiry, 12, 1
(Spring, 1969).
5. Wеtlеsеn J. Basic Concepts in Spinoza's Social Psychology. Ibid.
6. Parkinsоn G. H. R. Spinoza's Theory of Knowledge, Clarendon Press,
Oxford, 1964. ;
7. Вidnеу D. The Psychology and Ethics of Spinoza, .Yale U. P., New
Haven, 1940.
8. Martineau J. A Study of Spinoza, Macmillan, London, 1895, p. 260.
9. Apистотель. Никомахова этика, 1152 и сл., Риторика, 1369 и сл.
10. Выготский Л. С. Учение об эмоциях в свете современной
психоневрологии. Вопросы философии, 1970, ?6, с. 119-130. Англ. перев.:
tr. by Berg Е. Е. in Soviet Studies in Philosophy, Spring 1972, p.
362-382.


=======

** путаница всвязи с наличием работы Выготского об аффектах, наличие
которой отрицает редактор книги "Модели", неслучайна и отражает сложные
перепетии судьбы наследия Л.С Выготского. Она была написана в
1931-33гг,объем работы 500страниц, названия она имела различные (в том
числе"Спиноза", "Учение об эмоциях. Историко-психологическое
исследование", и другие). Первоначально ключевой отрывок из нее был
опубликован в "Вопросах философии" номер 6 за 1970 (стр.119-130)и тут же
был переведен на европейские языки.
Рукопись была опубликована по единственному сохранившемуся авторскому
варианту в 6м томе Собраний сочинений Выготского только в 1984.

насчет употребляющихся в тексте терминов. "Схолия" -это "дополнение" к
основному тексту теорем "Этики". Ссылки на тексты Спинозы обычно точно
указывают на номер (одной из пяти) части "Этики",номер теоремы , номер
аксиомы,"леммы" или дополнения. В установленном порядке такие сокращения
свертываются до короткого вида вроде EthIIpr49 или (иначе) Этика II,
теор.49, и т.д. -

---

От	константин
К	Pout (12.05.2003 11:10:13)
Дата	12.05.2003 19:54:39

Вопросик

---

Как-то кажется чрезмерно однобоким сведение всего человеческого поведения к самосохранению (conatus).
Не слишком ли это узкая трактовка человеческой натуры? Ведь очень много примеров когда человеческая активность как раз направлена на увеличение риска , создание сложностей (на свою худую ... приключения искать).


У Гумилева был ИМХО более развитый подход. Жизненная энергия (пассионарность) в оптимуме как уходит на поддержание существования. Но когда ее много , действия человека становяться "излишними" , что выливается в Крестовые походы, освоение Сибири и т.д.

---

От	Pout
К	константин (12.05.2003 19:54:39)
Дата	12.05.2003 21:18:28

именно так, активно ищут на ж"приключений".. But -"body -first"

---

у меня тоже вопрос. Что такое пассионарий. Только четко, формульно плиз.

константин сообщил в новостях следующее:94008@kmf...
> Как-то кажется чрезмерно однобоким сведение всего человеческого
поведения к самосохранению (conatus).
> Не слишком ли это узкая трактовка человеческой натуры? Ведь очень
много примеров когда человеческая активность как раз направлена на
увеличение риска , создание сложностей (на свою худую ... приключения
искать).
>
Это именно оно,"искать на свою ж. приключений",спасибо за подсказку
простой советской формулы конатуса.

Буквально одним абзацем( нижняя, потому и самая непростая,базовая
Ф-модель по Кузнецову и физиологу Аршавскому , сюда еще Подолинского,
еще не прописана,отсюда мои беды).
Система типа жизнь по Кузнецову. "Тело". Неравновесная открытая
система с растущим потоком свободной энергии. Гуманитарии просто не
могут слова первести в аналитические формулы(хотя это можно сделать,
если найти точные слова и точно прописать их связи,но это умел только
богоравный Спиноза, а не Делез.- тот перебирает бусинки слов на разынх
языках).

Но ты прав.дорогой товарищ."Искать на ж" она начинает еще в утробе
матери(это по Аршавскому,крупнейшему исследователю младенцев и
до-младенцев).. "Активно устремляется навстречу физиологическим
стрессам". надо сэтого начинать, с генезиса. И там наиболее прозрачно
виден всеобщий "алгоритм" ситемы типа жизнь , уже в конкретном
генетичесокм раскладе.. Поскольку это"физика", вступает в дело
квантитизация, измерение. Побиск для таких ситем расписал и основные
характеристики, и формулы соотношений.

Я ж сравнивал (у животного) конатус с поведением лосося (это не мое
сравнение, а спинозистское, я его упер). Активно стремится навстречу
стремнине(о!я тоже словами поиграю) потоку в разевртке-реализации своей
жизненной сущности..

Ты учти что большинство интеллектуалов - культурели, сразу бросаются
на"дух" и толкуют о"желании". а точней -о "страстном желании",секс и пр
. Я тоже повелся на лакомое. Амур-тужур. Либералы трактуют конатус(он и
у Гоббса есть)как кадавра, неу довтлетворенного полностью, у
Стругацких. То есть максимально расширение, до чего можешь дотянуться,
хапок,захват,закукливание. В корне отметаю.
А надо прежде рассматривать "тело" и его обще-жизненные
"либидо"(мн.ч). Лингвистика.Конатус прежде всего - стремление ,
"упорствовавние в самосохранении и умножении существования". Русского
эквивалента нет. в формуле конатуса у Спинозы стоит perseverantia. Я
постарался дать подстрочник слова (упорство в ...). Перевода на
английский слова conatus разные - endeavor, srtriving,но пока верное
"слово" ими видимо тоже не точно выбрано.
Тут "бади ферст" и "физика" при чем. Переходим к физике. См. что
верно набрал в свой набор Вартофский . Поэтому он и взят за опору, таких
работ несколько -в его ссылках в частности два норвежца Наесс и
Ветлезен, у меня крепнет подозрение, что Вартофский набрался правильной
трактовки конатуса от них,от сканжинавов)они писали раньше его). А
читать по-норвежски и по фински я не умею.

=====цит
Спиноза
развивает свою самую глубокую аргументацию в пользу материалистической
психофизической теории, причем именно в контексте того, что считается
сугубо <психическими> активностями и в силу этого выходит за пределы
физиологического объяснения. Он делает это в ответ на скептическое
сомнение по поводу того, что само по себе тело едва ли может обладать
столь изощренными способностями:
<...Мне не верится, чтобы можно было заставить людей хладнокровно
оценить это (тождественность души и тела), если не подтвердить
сказанного опытом: так твердо убеждены они, что тело по одному только
мановению души то двигается, то покоится и производит весьма многое,
зависящее исключительно от воли души и ее искусства измышления. В самом
деле, того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не определил, т.
е. опыт никого еще до сих пор не научил, к каким действиям тело является
способным в силу одних только законов природы, рассматриваемой
исключительно в качестве телесной, и к чему оно неспособно, если только
не будет определяться душою. До сих пор никто еще не изучил устройства
тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления.
...Отсюда следует, что когда люди говорят, что то или другое действие
тела берет свое начало от души, имеющей власть над телом, они не знают,
что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что истинная причина
этого действия им неизвестна, и они нисколько этому не удивляются.
...Но, говорят, из одних лишь законов природы, поскольку она
рассматривается исключительно как телесная, невозможно было бы вывести
причины архитектурных зданий, произведений живописи и тому подобного,
что производит одно только человеческое искусство, и тело человеческое
не могло бы построить какой-либо храм, если бы оно не определялось и не
руководствовалось душой> (Э, III, T.2, схолия).
====

Аршавский и Ко впрочем уже кое-что достаточно"изучили". Младенца.
Совесткого младенца - он констультировал "эксперимент Никитиных".
Младенцы на холоде. Стресс, развертка активности, в утробе он тоже себя
так ведет.



>
> У Гумилева был ИМХО более развитый подход. Жизненная энергия
(пассионарность) в оптимуме как уходит на поддержание существования. Но
когда ее много , действия человека становяться "излишними" , что
выливается в Крестовые походы, освоение Сибири и т.д.

Ну прям сразу более и т.д. Что-то общее может и есть, на абстрактном
уровне,а про развернутую схему и не говорю. Навстречу чему работает ваш
пасс, в какой "стермнине". Где ваши формулы?Где ваша ФОРМУЛА ЛЮБВИ?

Кстати, термин "passion" - это страсть, "вторая нога" "нашей" развертки
в паре с "action" (аффект страстного желания - это тоже страсть. Это из
психиатрии). Очень любопытный расклад. Гумилевцы -это видимо троцкисты,
а мы ленинисты. Пассионарный -дословно страстный. Я не в курсе,только
плиз четко - _что такое_ пассионарий. Вопрос к тебе. Не кто такой. Что
такое пассион у тов.гумилева.Это псих?(в смысле -по-хорошему
помешанный). Кто его пассия?

В английском passion соответствия точно русскому слову "страсть". Прямо
по всем позициям, их несколько, от страстей христовых до объекта -"это
его _страсть_". Пассия.
Смотри словарь. Вебстер

Значит, помимо прочего

вопрос с самого начала остается про пассионарность. Ее смысл.И ее
парную категорию. В лоб так. Пассионарии это агенты действия?

---

От	константин
К	Pout (12.05.2003 21:18:28)
Дата	13.05.2003 12:50:41

Прям в лоб и отвечаю про Гумилева (по памяти)

---

Уточню дома по книгам. Гумилев шел от взглядов Вернадского (ссылался на него) .

Версия изложенная на сайте Гумилевцев :

http://gumilevica.kulichki.net/ideas.html
--------------------
Для объяснения этой чисто энергетической стороны действия системы этноса Л.Н.Гумилёвым предложено понятие пассионарности - эффекта биогеохимической энергии живого вещества биосферы - энергии, открытой В.И.Вернадским. Пассионарная энергия и является той формой энергии, которая поддерживает системные связи этноса, обеспечивает его жизнедеятельность и устойчивость и тратится в процессе этногенеза. ...
Признак пассионарности - поведенческий, свидетельствующий о наличии у его носителя идеала как такового и о его желании достичь этот идеал (цель) даже вопреки инстинкту самосохранения (индивидуального и видового). Как биологический инстинкт, пассионарность противостоит самосохранению и зачастую ведет к преждевременной гибели индивида. Каждый человек обладает пассионарностью, но уровни ее у разных людей различны.

=======
http://gumilevica.kulichki.net/faqs/faqs01.htm#Q2

Сам ученый объяснял, что "пассионарность" (от лат. Passio, ionis, f. - восприимчивый из страсти, страстный), применено им как эквивалент английского термина drive (см.: Soviet Geography. 1973. Vol. XIV. № 5. P. 322). Это слово в латинском и многих западноевропейских языках напрямую связано с религиозными страданиями самого Христа и первохристианских мучеников.

В своей статье "Биография научной теории или Автонекролог" он пишет: "Это слово вместе с его внутренним смыслом и многообещающим содержанием в марте 1939 г. проникло в мозг автора как удар молнии. Откуда оно взялось - неизвестно, но для чего оно, как им пользоваться и что оно может дать для исторических работ, было вполне понятно."

==================================
Словарь терминов Л. Н. Гумилева
http://gumilevica.kulichki.net/ARGS/args800.htm
в частности

Пассионарии - особи, пассионарный импульс поведения которых превышает величину импульса инстинкта самосохранения.

Пассионарная индукция - явление трансформации поведения гармоничных особей и субпассионариев в присутствии пассионариев под влиянием пассионарного поля.

Пассионарное напряжение - см. Уровень пассионарного напряжения этнической системы.

Пассионарное поле - поле, обусловленное наличием биохимической энергии - пассионарности.

Пассионарность как характеристика поведения - избытка биохимической энергии живого вещества, порождающий жертвенность ради иллюзорной цели.

Пассионарность как энергия - избыток биохимической энергии живого вещества, обратный вектору инстинкта и определяющий способность к сверхнапряжению.

Пассионарный импульс поведения или пассионарный импульс - поведенческий импульс, направленный против инстинкта личного и видового самосохранения.

==================
Чуть позже объясню как мне это теперь видится

---

От	Pout
К	Pout (24.04.2003 21:38:27)
Дата	06.05.2003 10:27:48

Л-модель." Material Logic" Клевер и "New Spinoza"

---

Pout сообщил в новостях следующее:92565@kmf...
>

> Философская конвенция объемлет подоснову наук о человеке и может
создать
> общую методологию. Спиноза. Для дисциплины (или свода дисциплин о
> человеке) на ее основе вырабатывается путем конкретизации
"опосредующая
> методология среднего уровня".

Новаторский подход Спинозы к логике обратил на себя внимание
профессиональных философов и логиков в последние годы. Этот сюжет
получил мощное развитие в виде практических результатов в дальнейших
работах по этой теме (богатая подборка и дельные выводы собраны на
постоянно пополняемом
свежими работами сайте Майданского,профессионального философа. См.ч.2).
Размещаемая работа Вима Клевера написана в 80х и послужила опорной для
этих исследований.

Производящая причина логики - наука. (Тема перекликается с тезисами
ЭВИ в МГД-модели). Чтобы "овладевать методами", и "выводить формулы",
нужно последовательно и по программе разрабатывать и изучать конкретные
области и дисциплины, прежде всего - те, которые относятся к человеку.
У Спинозы есть прямые и жесткие (жесточайшие)утверждения о полезности и
бесполезности научных занятий в зависимости от их вплетенности в
"праксис". "Все ученые занятия, которые не относятся к практическим
нуждам, должны быть отброшены как бесполезные". Это относится и к
другими областям знания
, там это выражается в требованиях к здравому смыслу.
Значительнейшее место при этом отводится "физике процесса",
натурфилософия
перетекает в "физику" данной отрасли, прежде всего.

Свой подход Клевер озаглавил словами "Material Logic". Cum grano salis,
можно вспомнить англо-американский расхожий смысл
эпитета"материальный" - противовес спиритуализму,относящийся к
приземленной,земной.грубой реальности. Как в песенке Мадонны -"Material
girl". MATERIAL, mean of or belonging to actuality. MATERIAL implies
formation out of tangible matter; used in contrast with spiritual or
ideal it may connote the mundane, crass, or grasping .
В других источиках этот подход обозначается термином"предметный"


"...путь к пониманию спинозовской критики традиционной формальной логики
можно считать открытым. Утверждение, что логика существует отдельно от
физики, вводит нас в заблуждение". "Логика заключена в науке о природе
(и о человеке - части природы -СП), и нигде более. Самое большее, что
Спиноза как философ мог сделать (и сделал), - это дать несколько
уместных замечаний по этому поводу. Но как участник научного движения...
он способствовал тому, чтобы логика развивалась естественным образом.
Сущность такого подхода состоит в следующем: если хочешь иметь
философскую логику, иными словами, если хочешь достичь некоторого знания
о деятельности своей души и ее способностях, постарайся как можно дальше
продвинуться в естественных науках...не существует обходного или
короткого пути к логике, пролегающего в стороне от науки".

* * *
Автор статьи - профессор истории эпистемологии Роттердамского
университета. Им опубликован ряд книг о Спинозе на голландском языке, а
также книга <Диалектическое мышление>. В. Клевер является одним из
основателей и главных редакторов издания .
В последние годы Клевер вместе с рядом других философов организовал ряд
крупных проектов,которые можно объединить в единый поток - "New
Spinoza". Переизданы с обновленными комментариями и вводными работы
Спинозы на разных языках и изданы популярные работы, над которыми
поработали профессионалы "новых трактовок". Все большее внимание
отводится практическим -политическим прежде всего -работам Спинозы,см.
"П-модель". Прежняя англоязычная (англо-саксонская) традиция с ее
ограниченно-позитивистской трактовкой уходит в прошлое. Новые подходы
идут с родины философа, из стран Северной Европы,Франции,наконец,
разработок ученых Советского Союза.

(продолжение темы в ч.2)


========
>
Вим Клевер ~ Материальная логика в философии Спинозы¦
/Историко-философский ежегодник- 88. Москва, 1989, с. 332-344
* * *

МАТЕРИАЛЬНАЯ ЛОГИКА В ФИЛОСОФИИ СПИНОЗЫ
Вим Клевер (Нидерланды)

Ни один философ не может избежать логических проблем. В определенный
момент его творческого развития обращение его философии на самое себя
заставляет мыслителя рефлектировать по поводу логических аспектов
собственного мышления: физика и этика в его философии прокладывают путь
к логике или, по крайней мере, к философии логики. Общеизвестный образец
философии логики (которая не может быть, в сущности, квалифицирована как
логика в современном, формальном смысле этого слова) - это, конечно,
<Наука логики> Гегеля.
Хотя термин <логика> исключительно редко встречается в сочинениях
Спинозы - по моим подсчетам, не более четырех раз, - мы не можем
упрекнуть его в недостатке внимания к логическим аспектам науки и
философии. Более того, его позиция - с точки зрения содержания и
направленности - представляется в высшей степени новаторской в той мере,
в какой он отвергает как классические схемы, так и современный
сепаратизм (логики. - Лер.), я тяготеет к чистому натурализму. В данной
статье я попытаюсь исследовать некоторые ключевые положения ранних
произведений Спинозы (не содержащих, как известно, политической
проблематики) и сделать выводы относительно его философии логики.
Традиционно логика рассматривается как первая или даже пропедевтическая
часть философии. Аристотель, например, пишет в <Метафизике> (а 995 a
12-14): <Поэтому надо приучиться к тому, как воспринимать каждый
предмет, ибо нелепо в одно и то же время искать и знание, и способ его
усвоения> 1. Таким образом, неудачи тех, кто, не имея логической
подготовки, попытался понять аристотелевские лекция по физике и
метафизике, <объясняются их незнанием аналитики (di'apaideusian toon
analutikoon)> 2. (<Метафизика>, 1005 b 2). Аналогична позиция Декарта,
который написал произведения наставительно-пропедевтического характера:
<Рассуждение о методе> (<для руководства разума и отыскания истины в
науках>, как сказано в подзаголовке) и <Правила для руководства ума>.
Подобным же образом начал свою философскую карьеру Спиноза, написав
произведение, которое является более или менее <логическим> и имеет
вводный по отношению к философии характер. Этот труд называется <Трактат
об усовершенствовании разума>. В предисловии к пятой части <Этики>
Спиноза, сообразуясь с тем, что он писал в вышеупомянутом трактате,
заявляет: вопрос о том, <каким образом и каким путем должен быть разум
(Intellectus) совершенствуем ... составляет предмет логики> 3. Итак,
Спиноза явным образом рассматривает <Трактат об усовершенствовании
разума> как логику. В этом неоконченном трактате (впервые, он был
опубликован в <Посмертных сочинениях> () в 1677 г.)
Спиноза попытался найти метод, который освободил бы разум от ложных,
сомнительных и фиктивных идей4 и, будучи правильно примененным, приводил
бы к открытию истины о природе. Однако указанная выше принадлежность
Спинозы к аристотелевско-картезианской традиции имеет лишь внешний,
поверхностный характер. Ибо он безоговорочно отвергает возможность
существования особой априорной логики (или методологии), указывая, что
мы не избавились бы от своего рода дурной бесконечности исследования
() в случае необходимости оправдывать нашу
познавательную деятельность проверкой с помощью методологических
критериев. Ведь поскольку истинностное значение (truth-value) этих
критериев, в свою очередь, нуждалось бы в проверке, никогда нельзя было
бы завершить процесс обоснования. Отношение Спинозы к такому подходу
выражается категорическим <нет>. <.. .Разум природной своей силой5
создает себе умственные орудия (inslrumenta intellectualia) (курсив
мой. - В. К.), от которых обретает другие силы для других умственных
работ 6, а от этих работ - другие орудия, т. е. возможность дальнейшего
исследования, и так постепенно подвигается...> 7 Человеческая душа8, в
особенности если она более или менее научно образована, имеет некоторые
идеи относительно устройства природы и необходимых связей между вещами в
природе. В этой деятельности по пониманию устройства природы главным
элементом является, согласно Спинозе, уверенность. Он даже отождествляет
<обладание идеей> и <пребывание в уверенности относительно чего-либо>:
<... отсюда.. ясно, что для достоверности истинности нет надобности ни в
каком другом признаке, кроме того, чтобы иметь истинную идею...> 9. <..
.Истина сама себя проявляет... (veritas se ipsam patefacit)> 10. Идеи
сопровождаются идеями ( - идея идеи) 11. Благодаря последним
мы знаем, что мы знаем нечто, знаем то, насколько прочно наше знание и
является ли оно вообще знанием. Идеи - это либо объекты исследования
(things), либо орудия исследования (instruments), с помощью которых мы
достигаем полной уверенности в чем-либо.
Таким образом, заключает Спиноза, мы не можем сказать, что метод
(очищения разума) состоит в поиске критерия истины лишь после
формирования идей. Метод правильного рассуждения (sound reasoning) (не
является ли он эквивалентом логики?) содержится в интуициях (insights) и
идеях, которыми мы фактически обладаем, и зиждется на них. Знание (иначе
говоря, наука о природе - natural science), которым мы располагаем в
данный момент, функционирует в качестве нормы, логической нормы для
знания, которое находится в процессе формирования. <Отсюда вытекает, что
метод есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva)
или идея идеи. .. (cognitionem reflexivam aut ideam ideae...)> .
Невозможно описать законы правильного рассуждения отдельно от законов
природы, описать их отлично от физических законов. Наше знание о природе
(physical knowledge) есть в то же время (в качестве рефлексивного
знания) логическое знание, т. е. знание о механизмах нашей
познавательной деятельности. Все, что мы познаем, помогает нам лучше
понять логическую способность нашей души (our mind). <. .
.Всякий акт последнего (умственного процесса. - Пер.) ведет нас к более
совершенному познанию самого умственного процесса> 13. Это логическое,
или рефлексивное, знание дает нам как бы руководство для правильного
рассуждения (correct thinking) и учит нас, как его последовательно
осуществлять: .<...с целью познать способность (potentia) нашего
понимания и так обуздывать дух (mens), чтобы он сообразно с указаниями
нормы (курсив мой. - В. К.) понимал все, что подлежит пониманию,
передавая ему как вспоможение известные правила и также содействуя тому,
чтобы дух не изнурялся без пользы> 14. Увеличение знания (о природе)
непосредственно ведет к увеличению знаний о нашем мыслительном
инструментарии и автоматически расширяет свод логических правил. <Затем,
чем больше (курсив мой. - В. К.) познал дух, тем лучше он понимает и
свои силы и порядок природы, тем легче он может, сам себя направлять и
устанавливать для себя правила; в чем лучше, он понимает порядок
природы, тем легче может удерживать себя от тщетного...> l5 Понятия,
описывающие наши интеллектуальные способности, правила нашей
познавательной деятельности - вот чем занимается логика и что Спиноза
относит к сфере собственно науки.
Нет сомнений, что подобное воззрение совершенно противоположно точке
зрения Аристотеля, а также современным теориям об объективной, или
автономной, логической сфере, о независимой философской дисциплине,
называемой <логика>.
Трактат об усовершенствовании разума Спиноза вынужден был оставить
незаконченным, так как в ходе работы над ним он все больше и больше
убеждался в том, что его исследовательское начинание излишне и даже
бессмысленно и что единственный способ усовершенствовать разум - это
<исследовать природу> как таковую. И тогда Спиноза принялся строить свою
философию заново. Теперь он в систематически-научном виде (с помощью
геометрического метода) развивает свою идею <Бог, или Природа>.
Первоначальный набросок этой философии (позднее названной <Этика>,
которая, по собственному признанию Спинозы, была построена на основе
<физики> излагается в <Кратком трактате о боге, человеке и его счастье>.
Он был написан для друзей и учеников на латыни, но дошел до нас лишь в
голландском переводе XVII в. По современным представлениям, это
сочинение было написано около 1661 г., т. е. после <Трактата об
усовершенствовании разума>, но до <Основ философии Декарта>
(опубликованных с <Приложением, содержащим метафизические мысли>) (1663
г.). <Краткий трактат> возвестил о появлении juvenile genius (лат. -
юного гения).
Это произведение начинается с исчерпывающего исследования нашей
априорной идеи Бога 16, другими словами, нашего изначального суждения о
Мире (affirmation of the Universe). Общеизвестно, что Спиноза
последовательно защищает детерминизм и столь же последовательно
расширяет область его применения. Все сущее представляет собой <модус>
(modus), или <состояние> (affectio), бесконечной субстанции и
предопределяется в своей сущности и существовании бесконечным числом
причин, действующих по универсальным законам природы. Человек не
является исключением; он не субстанциальное существо, обладающее
свободной волей, но во всех отношениях только часть природы. Добро и
зло - не что иное, как (мысленные, рассудочные
сущности), продукты нашего воображения 17. Реальное и совершенное суть
одно и то же 18.
В седьмой главе первой части трактата, где Спиноза намеревается
исследовать атрибуты, которые лишь в определенном отношении принадлежат
Богу (или природе) [вроде <милосердия>, <мудрости>], он чувствует себя
обязанным сказать о <законах правильного (истинного) определения>
(курсив мой. - В. К.)19 . Он не соглашается с обычным для <философов>
суждением, <что нельзя дать истинного или правильного определения бога,
так как, по их мнению, определение может состоять только из рода и
видового отличия; а так как бог не является видом какого-либо рода, то
он не может быть правильно или верно определен> 20. Далее Спиноза
критикует тезис тех же <философов>, что Бог может быть познан и
представлен (asserted) только отрицательным образом (знаменитое
средневековое , негативно-эминентный метод)
и что априорное доказательство (demonstration) его существования
невозможно. Итак, продолжает Спиноза, <мы должны раскрыть их мнимые
основания, которыми они стараются украсить свое неведение в познании
бога. Во-первых, они говорят, что правильное определение должно состоять
из рода и видового отличия. Хотя логики и признают это, однако я не
знаю, откуда (курсив мой. - В. К.} они это взяли. Конечно, если бы это
была правда, то ничего нельзя было бы знать. ... Мы вообще не могли бы
познать в совершенстве высший род, который не имеет рода выше себя. Но
если высший род, который есть причина познания всех других вещей, не
познается, то другие вещи, объясняемые этим родом, тем не менее могут
быть поняты или познаны. Но так как мы свободны и вовсе не считаем себя
связанными с их утверждениями, то согласно истинной логике мы составим
другие законы определения, именно согласно нашему делению природы>
(курсив мой. - В. К.) 21.
В этом отрывке мы сталкиваемся с прямым указанием Спинозы на <логиков> и
их тезисы, в которых можно распознать классическое, аристотелевское
учение о требованиях к определениям (они должны даваться
, <через ближайший род и видовое отличие>).
Спиноза заявляет, что иначе видит проблему. Основания для этого у
Спинозы двоякие. 1) Если бы были правы <логики>, то невозможно было бы
иметь какое-либо знание, поскольку всякое знание должно быть в конечном
счете основано на знании (или сведено к знанию) высшего рода, которое
недостижимо с помощью того же метода. Но у нас есть (некоторое) знание о
Мире.
Ergo.2) Спиноза абсолютно убежден, что у нас имеется ясное определение
Бога, что сущность и существование высшего и всеобъемлющего Существа
(==Природы) познаются нами в совершенстве и, наконец, что эта идея Бога
есть причина нашего знания всех других вещей. Для краткости я просто
сошлюсь здесь на некоторые положения <Этики>: 2Е47 <Человеческая душа
имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности бога> 22; 1Е15
<Всё, что только существует, существует в боге, и без бога ничто не
может ни существовать, ни быть представляемо> 23; 2Е42 <Познание второго
и третьего рода, но не первого, учит нас отличать истинное от ложного>
24.
<Истинная логика>, таким образом, должна быть результатом развития нашей
идеи Бога. Продвигаясь в познании атрибутов Природы, в понимании
характеристик (properties) ее феноменов (например, человека и его
страстей) как характеристик протяженности и. мышления, мы тем самым
автоматически вырабатываем как в теоретическом, так и в практическом
отношении (in our heads and in our hands) истинные законы определения
(description). Атрибуты могут быть познаны и сами по себе: мы адекватно
познаем бесконечное мышление и бесконечную материю как таковые. Процесс
научного познания мира есть имманентное и, если угодно, диалектическое
развитие этого изначального мыслительного багажа. Данный подход очень
схож, если не идентичен, с гегелевским диалектическим методом. Спиноза,
так же как Гегель, считает, что мы вырабатываем определения в
соответствии с достигнутым нами уровнем интеллектуального саморазвития.
Это предполагает, что законы <истинной логики> не одинаковы на различных
стадиях развития науки, на различных этапах истории. Спиноза настаивает
на динамическом характере человеческой логики. И действительно,
современная процедура логического подтверждения состоит в оценке и
сверке новых, спекулятивных или эмпирических, теорий с корпусом знаний,
которые в данный момент рассматриваются научным сообществом как прочные
и несомненные, как мерило и норма. Основополагающими и самыми важными
являются здесь, конечно, математика и устоявшиеся разделы физики.
Математика была для Спинозы (которого Ольденбург назвал <математическим
гением>) высшим <мерило истины> 25 (veritatis normam).
Теперь обратимся к третьему раннему сочинению Спинозы, <Метафизическим
мыслям>. В <Основах философии Декарта> он излагал картезианскую физику,
доказывая ее с помощью геометрического метода. А при подготовке <Основ>
к изданию вместе с <Приложением, содержащим метафизические мысли> он
попросил своего ученого друга Лодевейка Мейера написать в предисловии,
что философия, излагаемая в этой книге, не совпадает с его собственной.
Хотя это (т. е. утверждение, что в этой книге содержится лишь философия
Декарта. - Пер.) не совсем верно относительно <Основ> (между строк и в
примечаниях можно обнаружить радикальный физикализм самого Спинозы), это
еще менее верно для приложения <Метафизические мысли>. Данное
приложение - та часть книги, которая была готова для печати до того, как
друзья стали убеждать Спинозу ознакомить их с его штудиями по философии
Декарта26.
Первую часть <Метафизических мыслей> можно рассматривать как детальную
критику ряда положений традиционной логики. Это утверждение не просто
гипотеза или моя личная интерпретация; Спиноза сам заявлял об этом в
пояснении к заголовку своего сочинения, изданного на голландском языке.
Перевод был сделан другом Спинозы Питером Баллингом и вышел в свет в
1664 г. под названием <О началах философии>. В этом пояснении говорится
следующее: <Цель этой часта сочинения - показать, что обычная логика
() и философия служат только тому, чтобы тренировать память
и развивать ее, тому, чтобы мы могли припоминать вещи, которые даны нам
в разрозненных восприятиях, без порядка) и связи, и до тех пор, пока мы
испытываем их нашими чувствами; но это логика и философия не имеют
применения в сфере разума> (practice of reason) 27. Это серьезное
обвинение! И вправду, Спиноза в этом труде вновь стремится показать
несостоятельность обычных претензий логиков представлять свою науку
дисциплиной, с точностью формулирующей законы человеческого рассуждения
и понимания. Как Спиноза обосновывает свой тезис, что лежит в основе его
критики?
<Бытие (сущее, существо - Ens)> 28 определяется как <все то, что при
ясном и отчетливом восприятии необходимо существует или по крайней мере
может существовать> 29. Из этого определения следует, что химера (ens
fictum - фиктивная, вымышленная сущность) и мысленное бытие (ens
rationis) не принадлежат сфере бытия. <Химера> - это мифическое
животное, которое по природе не может существовать. Фикция - это продукт
нашей фантазии (воображения), который недостаточно основан на фактах,
содержащихся в опыте и констатируемых разумом. <Мысленное же бытие
(существо) есть только состояние мышления, которое служит для более
легкого запоминания, объяснения и воображения познаваемых вещей>30. Для
процедуры первого рода (т. е. для более легкого и прочного запоминания
вещей) устанавливаются совокупности вещей на основе номинальных или
реальных сходств. <Подобным образом философы свели все естественные вещи
к определенным классам, которые они называют родами и видами и пр. и к
которым они прибегают, когда встречается что-либо новое> 31. Понятия, с
помощью которых мы объясняем одни явления, сравнивая их с другими (речь
идет о процедуре второго рода. - Пер.),-это <время>, <число> и <мера>, а
также другие физические категории. Примерами понятий, необходимых для
процедуры третьего рода (более легкого воображения вещей), могут быть
такие отрицательные понятия, как <слепота>, <крайность>
(<противоположность>), <конец>, <граница>, <мрак> и т. д.
Подобно современным аналитическим философам, Спиноза изучает и
классифицирует различные типы понятий. Главный его довод в пользу такого
рода работы следующий: необходимо показать, что <философы, которые
держатся только слов и форм речи> 32, совершают серьезную ошибку,
рассматривая большую часть мысленных сущностей как реальные
(действительные) сущности. <. . .Так как они судят о вещах по их именам,
а не об именах по вещам> 33. Вне разума (души) эти не
существуют. В <Метафизических мыслях> (Ч. 1. Гл. 1/9) Спиноза сурово
предостерегает нас от смешения реальных вещей и <вещей мысленных> 34.

Критика Спинозой идеологической объективации логических сущностей 35
достигает наибольшей остроты (до сих пор его замечания носили
предварительный характер), когда он утверждает, что <возможное и
случайное не являются состояниями вещей> 36; они ни в каком смысле не
являются реальными качествами. <...Они представляют лишь недостатки
нашего разума> 37. Вследствие пробелов в своем знании человек склонен к
необоснованному приписыванию случайности реального существования.
<Именно, если он обратит внимание на природу и ее зависимость от бога,
то он не найдет ничего случайного в вещах, т. е. ничего, что на деле
может существовать или не существовать, или, по обычному выражению,
представляет действительно случайное (contingens reale) > 38.
Критически-научное исследование природы не позволяет нам допустить, что
некоторая ее часть в определенных отношениях не обусловлена другими
частями, что ее отдельные части свободны в своей деятельности, что в ней
можно провести различие между добром и злом, между более возвышенными и
более низменными -частями, и т. д.
Теперь, после всего, что сказано выше, путь к пониманию спинозовской
критики традиционной формальной логики можно считать открытым.
Утверждение, что логика существует отдельно от физики, вводит нас в
заблуждение и склоняет к принятию фикций (т. е. продуктов воображения. -
Пер.), гипотез, классификаций и даже понятий (которые все полезны лишь
для нашей памяти) за реальные сущности. Единственный способ избежать
этой устаревшей логики и происходящих от нее неблагоприятных следствий -
это эксплицировать нашу идею природы как такую идею, которая заставляет
нас делать правильные различения и тем самым выявляет подлинный статус
(dispels) фиктивных сущностей (нашего воображения) и мысленных
сущностей, конституируемых в нашем первоначальном, предварительном, но
недостаточном познании (understanding).
Четвертый текст первостепенной важности для философии логики Спинозы -
его письмо Йоханнесу Боуместеру (датировано 10.06.1666 г. В переписке
значится под ? 37). Этот амстердамский друг Спинозы, доктор медицины (к
тому же знаток языкознания), поставил в этом письме перед философом
следующий вопрос:
<Существует ли или возможен ли такой метод, с помощью которого мы могли
бы беспрепятственно, безостановочно и без скуки продвигаться вперед в
познавании (in cogitatione) возвышеннейших предметов? Или же наши души
(mentes), так же как и наши тела, подвержены случайностям, и наши мысли
(cogitationes) управляются более счастливым случаем, чем искусством?> 39
Боуместера не оставляла проблема: является ли <логика> реальной
альтернативой философии, или же ее можно рассматривать как потенциальную
философию?
Из того, как Боуместер сформулировал свой вопрос к Спинозе, мы можем
заключить, что он был знаком со знаменитой, оказавшей большое влияние
книгой, которая была опубликована двумя годами ранее. Эта книга имелась
и в библиотеке Спинозы. Она была написана в 1662 г. Антуаном Арно и
Пьером Николем и называлась <Логика, или Искусство мыслить (содержащая,
помимо общих правил, несколько новых соображений, необходимых для
образования суждений)>. Это была так называемая логика Пор-Рояля. Кстати
сказать, Спиноза высоко ценил также <Логику Кеккермана> (Ганновер, 1611)
и <Логику Клауберга> (Амстердам, 1654), соответственно схоластического и
картезианского толка трактаты.
Словом ars (искусство) Боуместер обозначил логическую технику; прибегнув
же к противопоставлению искусства и случайности / случая, он не уловил
существа проблемы. Он предположил, что для нас реализуется лишь одна из
двух следующих возможностей: 1) учебник или справочник по логике,
который мы можем использовать для открытия истины; 2) случайность,
которая царит в наших теоретических построениях (in our conceptual
life). Боуместер забывает об имманентной логике человеческого мышления,
которая сама себя направляет, используя свои весьма точные интуиции
(insights) в качестве правил для дальнейшего развития и предохраняя
самое себя от случайностей. Спиноза отвечает поэтому Боуместеру, <что
необходимо должен существовать такой метод, с помощью которого мы можем
направлять и соединять наши ясные и отчетливые перцепции (восприятия), и
что разум (интеллект) не подвержен случайностям так, как тело> 40. Метод
для соединения наших восприятии с необходимостью существует. Аргумент
прост: эффективность (действенность) наших ясных идей, они доставляют
новое знание. <Это явствует уже из одного того, что одна ясная и
отчетливая перцепция или несколько таковых, вместе взятых, могут сами по
себе (absolute) быть причиной (курсив мой. - В. К.) другой ясной и
отчетливой перцепции> 41. Больше того, они являются единственной
причиной развития нашего знания. Новые проблемы в естественных науках
вырастают исключительно из достигнутого ими в данный момент состояния.
Новые понятия в физике, к примеру, не приобретают как таковые
концептуального статуса и не являются основанием их применимости (кроме
как в сфере уже сформированного знания). Но в своей совокупности они,
конечно, могут описывать то или иное явление. <Истинный метод, -
заключает Спиноза, - ...состоит ... в одном лишь познании чистого разума
(интеллекта), его природы и его законов> 42. Действительно, мы уже
говорили, рассматривая <Трактат об усовершенствовании разума>, о
рефлексивности знания, о том факте, что идея (чего-либо) есть также идея
самой себя. Если мы познаем нечто, мы познаем также процесс познания; и
благодаря этому мы познаем <природу> нашего разума и осознаем власть и
направляющую силу идей, о которых идет речь.
Хотя Спиноза немногословен, то немногое, что он говорит, является ценным
и исключительно значимым. Спиноза снова и снова акцентирует внимание на
логической, или инструментальной, функции того знания, которым мы уже
обладаем. Как он пишет в <Трактате об усовершенствовании разума>, <для
доказательства истины и хорошего рассуждения мы не нуждаемся ни в каких
орудиях, кроме истины или хорошего рассуждения. ..> 43. Никто не сможет
найти обходной или короткий путь к истине, путь, который короче или
удобнее, чем трудная дорога науки.
Видимо, Боуместер воспринял тот урок, который преподал ему Спиноза> В
1672 г. он опубликовал свой перевод философской повести <Жизнь Хаййя ибн
Якзана>, написанной в XII в. на арабском языке Ибн Туфейлем 44. Это
книга, <в которой показано, как некоторые люди, живя одиноко, без всяких
контактов с другими, не имея образования, способны познавать самих себя
и Бога> 45 (текст титульного листа). В коротком введении Боуместер также
заявляет, что эта нарисованная воображением история показывает
способность человеческого разума своими силами, с помощью размышления о
своем знании (как врожденном, так и приобретенном) и с помощью
исследования природных причин явлений достичь целостного знания о
природе. В этом введении Боуместер представляет переведенную им повесть
как ключ к разгадке логической автономии человеческой души.
В заключение я хочу уделить внимание главному произведению Спинозы,
<Этике>, Это сочинение можно рассматривать как наиболее удачное
изложение результатов его научного исследования природы и ее свойств
(properties), в особенности человеческой души и человеческих страстей.
Наше философское знание о модусах выводится из нашего звания о
Субстанции. Первая фраза предисловия ко второй части весьма характерна в
этом отношении: <Перехожу теперь к изложению того, что должно быть
необходимым следствием сущности бога, существа вечного и бесконечного>
46. Используя гегелевскую терминологию, <Учение о логике> есть вывод из
<Учения о бытии>. Развитие нашего понятия бытия ведет к науке логики.
Гегель был не столь оригинален, как он об этом заявлял!
Логика Спинозы, его теория <природы и происхождения души> в основном
изложена во второй части <Этики>. В мою задачу не входит излагать ее в
этой статье; я хочу только использовать некоторые положения этой теории,
чтобы завершить осмысление обсуждаемой здесь темы.
Первое мое замечание касается третьего и четвертого определений на
первой странице второй части <Этики>. <Под идеей я разумею понятие,
образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая (res
cogitans)>. В этом определении подчеркивается активность души. Спиноза
поясняет: <Я говорю понятие (conceptus), а не восприятие (perceptio),
так как слово "восприятие" как будто указывает на пассивное отношение
души к объекту. Напротив, слово "понятие", как кажется, выражает
действие души> 47. В качестве такового, т. е. res cogitans, душа не
получает идеи из внешнего мира (от , протяженной вещи), а
формирует их сама. Идея есть нечто, что душа создает сама, хотя и в
соответствии с некоторым материальным процессом (Cf. 2E7). Истинностное
значение, или теоретическая ценность (conceptual quality), идеи, таким
образом, не зависит от внешних критериев, как это утверждалось в более
ранних произведениях. <Под адекватной идеей (idea adaequata) я разумею
такую идею, которая, будучи рассматриваема сама по себе без отношения к
объекту (objectum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной
идеи>. И снова пояснение: <Я говорю: внутренние признаке - для
исключения признака внешнего, именно согласия идеи со своим объектом
(ideatum) > 48. В этих определениях Спиноза подчеркивает, что логика
является содержанием и сущностью внутреннего саморазвития мышления.
Второе мое замечание касается спинозовской теории, которую можно назвать
теорией <чем больше, тем лучше>. Чем больше наше знание, тем лучше мы
ориентируемся в мире. Истина представляет собой шкалу (gradual thing), и
ее значения зависят от количества вступивших в комбинацию идей (items);
уровень интеллекта не одинаков у разных людей, и он не один и тот же для
одного человека в различные периоды его жизни. Некоторые же понятия
(идеи) являются общими для всех. <То, что обще всем вещам и что
одинаково находится как в части, так и в целом, может быть представляемо
только адекватно> 49. Таким образом, каждый соотносит свое самопознание
со своим понятием о Мире и тем самым обнаруживает себя причастным к
истине. Далекий отголосок этой спинозистской установки можно услышать в
гегелевском: <Истина есть целое>.
Последнее, на чем я остановлюсь, это понятие снятия (Aufhebung) в логике
Спинозы, сильно отличающееся от понятия Aufhebung в гегелевском учении.
Комбинирование идей, которое приводит к идеям более высокого порядка, не
уничтожает неадекватные идеи нашего воображения. 4Е1 гласит: <Ничто из
того, что заключает в себе ложная идея положительного, не уничтожается
наличностью истинного, поскольку оно истинно> . Продукты нашего
воображения (каждый из которых имеет определенные природные причины),
например, представления (fiction) о свободной воле, о Боге как об отце
или короле, о душе, направляющей тело, не исчезают после того, как мы
достигли научного понимания причинных отношений. Палка, опущенная в
воду, продолжает казаться нам надломленной и после того, как мы
объяснили это явление с точки зрения физики как результат преломления
света. В спинозовской материальной логике есть еще много интересных
моментов, которые заслуживают рассмотрения. Мне приходится опустить их,
с тем чтобы статья имела приемлемый объем. Тем не менее я надеюсь, что
сумел показать: у Спинозы действительно была философия логики, и притом
достаточно развитая. Далее, я попытался провести мысль, что логика
Спинозы в некоторых элементах родственна гегелевской диалектической
логике. Наконец, я постарался ответить на вопрос, почему Спиноза не
написал учебника по логике (в отличие от Аристотеля) или не создал
специальной <науки логики> (в отличие от Гегеля). Причина кроется в
натурализме Спинозы, в его глубоком убеждении, что логика заключена в
науке о природе, и нигде более. Самое большее, что Спиноза как философ
мог сделать (и сделал), - это дать несколько уместных замечаний по этому
поводу. Но как участник научного движения, осуществляемого Гюйгенсом,
Ньютоном, Бойлем и другими, он способствовал тому, чтобы логика
развивалась естественным образом. Сущность такого подхода состоит в
следующем: если хочешь иметь философскую логику, иными словами, если
хочешь достичь некоторого знания о деятельности своей души и ее
способностях, постарайся как можно дальше продвинуться в естественных
науках. Именно они и дадут тебе то знание, к которому ты стремился. Я
лишь повторю свое замечание: не существует обходного или короткого пути
к логике, пролегающего в стороне от науки.
* * *


Перевод с английского А. Б. Миначева, сверен А. А, Столяровым.


1 Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 98.
2 Там же. С. 124. Имеются в виду положения, развиваемые во <Второй
аналитике> II и II 19 (примечание составителей <Сочинений> Аристотеля на
с. 464. -Пер.).
3 Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М. 1957. Т. 1. С. 588.
4См.: Там же. Т. 1. С. 335 и далее, а также С. 627 (примеч. к С. 342).
5 <Под природной силой (vis nativa) я разумею то, что не причиняется в
нас внешними причинами и что позднее объясняется в моей Философии>
(пояснение Спинозы. - Пер.). Здесь и в дальнейшем под <моей философией>
Спиноза имеет в виду, очевидно, тот свой философский труд, который
впоследствии принял форму <Этики> (примеч. составителей <Избранных
произведений Спинозы> на с. 627. - Пер.).
6 <Здесь они называются работами (opera); что это такое - будет
объяснено в моей философии> (пояснение Спинозы. - Пер.).
7 Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 329.
8 Поскольку мы придерживаемся терминологии, принятой в <Избранных
произведениях> Спинозы, где латинское переводится как <душа>, для
единообразия здесь и далее передаем английское (которым автор
переводит латинское ) тем же русским словом.
9 Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 330.
'
10 Там же. С. 333.
11 Другими словами, идеи первого порядка сопровождаются идеями второго
порядка.
12Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 331.
13 Там же. С. 389.
14 Там же. С. 331.
15 Там же. С. 332.
16 Расхождения в написании слова <Бог> связаны с тем, что в <Избранных
произведениях> Б. Спинозы это слово пишется с маленькой буквы, а автор
статьи пишет его с большой.
17 Об см.; Там же. С. 267-270, а также примеч. к с.
267. О взаимоотношениях между <продуктами нашего воображения> и
, а также между и см.: Там же. С.
399-401.
18 См. определение 6 во второй части <Этики> (Там же. С. 403).
19 Там же. С. 104.
20 Там же.
21 Там же. С. 105-106.
22 Там же. С 444.
23 Там же. С. 373.
24 Там же. С. 439. >
25 Там же. С. 397.
26 См.: Там же. С. 624 (примеч. к с. 265).
27 В нашем распоряжении нет голландского издания <Основ философии
Декарта>, поэтому данное пояснение переводим с английского языка.
28 См.: Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 619.
29 Там же. С. 267.
30 Там же. С. 268.
31 Там же.
32 Там же. С. 269.
33 Там же.
34 Там же. С. 270.
35 Имеется в виду объективация, которая производится в идеологии как
теория происхождения идей. Именно в этом смысле термин <идеология>
впервые был употреблен в 1801 г. французским мыслителем Дестютом де
Траси и вслед за ним . итальянским философом А. Розмини-Сербати.
36 Спиноза Б. Избр произв. Т. 1. С. 276.
37 Там же.
38Там же. С. 277.
39 Там же. М., 1958. Т. 2. С. 529.
40 Там же.
41 Там же. .
42 Там же. С. 530.
43 Там же. Т. 1. С. 333.
44 См.: Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане. М., 1978.
45 Переведено с английского языка, так как в русских изданиях данного
текста нет.
46 Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 402. .
47 Там же.
48 Там же. С. 403.
49 Там же. С. 435.
50 Там же. С. 526.


========

---

От	Pout
К	Pout (06.05.2003 10:27:48)
Дата	06.05.2003 10:54:58

Re: Л-модель." Material...

---

ч.2
====
продолжение по теме "Материальная логика" можно посмотреть тут

http://www.caute.by.ru/spinoza/mea/axiomata.html

http://www.caute.by.ru/spinoza/mea/definitiones.html

(отрывки)
Аксиомы (axiomata)
...
Спиноза, конечно, не мог быть столь наивен, чтобы думать, что его
аксиомы ни у кого не вызовут никаких возражений. Еще Декарт сетовал, что
в философии нет ни одного положения, которое не служило бы предметом
споров и в этом смысле не могло считаться сомнительным. Спиноза не
придает подобного рода сомнениям столь серьезного значения, как Декарт.
Скептиков, оспаривающих адекватность понятий причины, субстанции,
актуальной бесконечности, лежащих в основании его аксиом, Спиноза
пренебрежительно зовет <людьми, поистине пораженными слепотою духа>
[TIE, 14] {3}.

Это, впрочем, не означает, что сам он видел в аксиомах <Этики> истины в
последней инстанции. A. Gilead отстаивает мнение, что Спиноза вообще был
противником картезианского принципа непосредственной достоверности
основоположений теории: <На самом деле Спиноза отвергает возможность
непосредственного, самоочевидности в человеческом знании> {4} , - в этой
части Спиноза оказывается солидарен со скептиками. Это выглядит почти
невероятным, учитывая "догматическую" репутацию спинозовской философии,
однако Gilead подкрепляет свое мнение солидной аргументацией.

Методологическая программа Декарта предполагала конструирование всего
корпуса знаний из элементарных, непосредственно ясных и достоверных
идей, как в геометрии (вот это, а не ordo geometricus, и есть настоящий
геометрический метод философского мышления). Локк и Юм, Рассел и Карнап
по-своему делали то же самое, пишет Gilead. Спиноза же считал такой
метод ошибочным:

<Спиноза предоставляет статус очевидного знания только завершенному in
concreto знанию Субстанции как целого, а не дефиниции Субстанции или
какой бы то ни было иной дефиниции <Этики>. Дефиниции, Аксиомы и
Постулаты <Этики> заключают в себе общие знания, которые требуют
подтверждения, экспликации, конкретизации, а иногда исправления и
ограничения> Подобную же мысль ранее высказывал Кузнецов: <У Спинозы
рационализм радикальным образом теряет априорные элементы. Исходный
пункт дедукции не априорно-логический, не эмпирический и совсем не
абстрактный. Он сам подлежит каузальному анализу... > (Кузнецов Б.Г.
Разум и бытие, с. 160). В этой оппозиции Спинозы <самоочевидным истинам>
Gilead усматривает предвосхищение кантовской <Дисциплины чистого разума>
и феноменологии Гегеля, с ее знаменитым: <истинное есть целое>.

В свое время Фихте ставил трансцендентальной философии в заслугу (перед
догматической) как раз непосредственную данность ее оснований: в отличие
от веры в реальность внешних вещей, моя вера в свое Я абсолютно
непосредственна, - снова и снова повторял он. Разумеется, Спиноза
отдавал себе отчет, что аксиомы <Этики> не могут поспорить в очевидности
с <фактами сознания> (заглавие поздней работы Фихте). Это не могло его
смутить, ибо он не верил в возможность непосредственногоусмотрения
истины. - <Ведь очами Духа, которыми он видит и рассматривает вещи,
являются именно доказательства> [EthV pr23 sch].

Без рациональных <демонстраций> наш дух не в состоянии <увидеть> ни одну
истину - даже ту, которой он располагает от природы. Самый интеллект
(конечный, человеческий интеллект, разумеется) нуждается в логическом
<врачевании и очищении, насколько это возможно вначале, чтобы он успешно
понимал вещи, без заблуждений и наилучшим образом> [TIE, 6].

Однако, спрашивается, разве знаменитая интеллектуальная интуиция не
позволяет прямо и непосредственно созерцать истину? Твердое "нет".
Scientia intuitiva у Спинозы не действует прежде рассудка или в обход
рассудка, как у мистиков
(H.F.
Hallett, Aeternitas, p. 50).
(E. Curley, Experience in Spinoza's theory of
knowledge, p. 58). Чувственное и демонстративное знание предшествуют
интуитивному: мы ничего не знали бы о существовании единичных вещей без
воображения и не умели бы упорядочить данные чувств без помощи категорий
рассудка. Без предварительной совместной работы обеих этих форм мышления
ни о каком интуитивном познании сущности вещей не могло бы идти и речи!
Дух не имел бы представления о том, сущность чего, собственно, ему
предстоит познать; чтобы <увидеть> единичную вещь, ему требуются oculi и
historia - <очи> доказательств и <история> чувственного опыта (в ней
собраны данные о свойствах вещи, которыми рассудок пользуется для
"экстракции" своих понятий). Значит интуиция не может лежать в сaмом
основании знания. Напротив, это вершина познания и его итог.

Из данного Спинозой определения scientia intuitiva - <этот род познания
продвигается от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо
атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей>, - явствует, что
она не имеет никакого отношения к аксиоматике (как у Декарта или у
математиков-интуитивистов). Она занимается <сущностями вещей>, а аксиомы
суть предельно общие положения о свойствах вещей .С всеобщими свойствами
вещей имеет дело рассудок, а не интуиция.

Примечательно, что условиям определения интуиции не отвечает чистая
математика, поскольку она не занимается сущностями реальных единичных
вещей. Следовательно, математические аналогии, с помощью которых Спиноза
пояснял отличие интуиции от прочих форм познания, нельзя
интерпретировать как примеры действия интуиции .Однако было бы слишком
поспешным делать заключение, что математика не имеет дела с реальностью
вне мышления и что ее настоящий предмет - entia rationis . Есть еще одна
возможность: предмет математики - <количество, понимаемое как
субстанция> [EthI pr15 sch], то есть атрибут протяжения как таковой. А
числа и фигуры суть поставляемые рассудком средства оперирования
определенными количествами (величинами). Однако эта тема требует
отдельного исследования.

Bennett доказывает, что аксиомы <Этики> гипотетичны и их достоверность
зависит от верификации следствий, то есть от истинности последующих
теорем. Этот диагноз хорошо согласуется с мнением A. Gilead о том, что
истинность аксиом зависит от их последующей экспликации, а не достается
им a priori. Однако верным остается и обратное - что истинность теорем,
в свою очередь, зависит от истинности аксиом. Истинное есть целое,
<круглящаяся цепь> идей , все звенья которой взаимно обусловливают друг
друга (Гегель).

Curley обращает внимание на письмо Спинозы Ольденбургу, в котором
говорится, что аксиомы <выводятся> (concluduntur) из дефиниций[Ep, 4].
Последние он тоже склонен рассматривать как особые гипотезы, учитывая
неоднократно повторяемые Спинозой слова о том, что хорошая дефиниция
вещи позволяет вывести (deducere) все известные духу свойства вещи. А
как можно знать это прежде, чем мы на деле выведем последнее из этих
свойств?

<Он трактует дефиницию как теорию, а известные свойства вещи как
явления, которые теория предполагает объяснить. И один из центральных
критериев правильности дефиниции есть ее способность объяснять эти
явления. При таком прочтении <Этика> Спинозы становится упражнением в
своего рода гипотетико-дедуктивном методе> (E. Curley, Spinoza's
geometric method, pp. 163-4).

На мой взгляд, гипотетичность спинозовской аксиоматики, равно как и
всякой аксиоматики вообще, несомненна. Истинность дефиниций (а стало
быть и аксиом, которые из них отчасти <выводятся>) выявляется a
posteriori, лишь в итоге полнокровного исследования определяемой вещи.
Важнейшим критерием отбора дефиниций и аксиом для Спинозы было
соображение о их пригодности для обоснования философской системы в целом
(а не просто для выведения известных свойств вещей, как думает Curley).
Это тот самый случай, когда целое, говоря словами Маркса, <витает перед
нашим представлением как предпосылка>.

То обстоятельство, что большинство аксиом ранней версии <Этики>,
упомянутых в переписке, впоследствии превратились в теоремы,
по-видимому, свидетельствует, что Спиноза достаточно серьезно заботился
об очевидности аксиоматики (Gilead несколько перегибает палку, оспаривая
значение этого фактора). Claritas, ясность, есть свойство всякой
истинной идеи, а всякая простая идея, по его словам, per se nota -
<понятна посредством себя>. Однако Curley и Gilead совершенно правы в
том, что очевидность, как таковая, не была для Спинозы критерием
истинности, и в <Этике> нет непосредственносамодостоверных суждений в
смысле Декартова cogito.

Klever верно отметил , что теоретическая система не однородная масса
знаний и отдельные ее положения имеют разную <истинностную ценность>
(truth-value) {11}.

- <Чем больше понимаем мы единичные (singulares) вещи, тем больше мы
понимаем Бога>, - говорится в [EthV pr24]. Знание сущности единичных
вещей есть высшая форма познания, scientia intuitiva, и (опять мы
встречаемся с совпадением логического и этического) summa virtus -
наивысшая добродетель [EthV pr25]. Стало быть, чем конкретнее наша идея,
тем она ценнее, а всеобщие понятия имеют скорее вспомогательное
значение.

Спиноза ясно пишет, что notiones communes - и, стало быть, аксиомы, ибо
у Спинозы есть прямое указание на то, что аксиомы <числятся среди
всеобщих понятий> [EthI pr8 sch2], - принадлежат второй форме познания,
рассудку (ratio); а в плане "truth-value" рассудок существенно уступает
интеллектуальной интуиции. Это лишнее свидетельство в пользу того, что
истинность аксиоматики <Этики> зависит от ее последующей экспликации и
конкретизации посредством применения к единичным вещам.

Аксиомам, как любому инструменту человеческой деятельности, придает
ценность конкретная работа, которая выполняется с их помощью. Вообще,
"truth-value" всякой отдельной идеи или конечной суммы идей - величина
относительная. Только разум как таковой (бесконечный интеллект, идея
Бога, или знание о Природе в целом sub specie aeternitatis) обладает, в
глазах Спинозы, абсолютной "истинностной ценностью".

...
------------------------------------
(11)(W. Klever, Axioms in Spinoza's science and philosophy of science,
p. 181).


=======
Дефиниции (definitiones)


Дефиниция почти что ничем не отличается от теоремы или аксиомы (разве
только тем, что имеет предметом одну, "эту вот" вещь, тогда как
некоторые теоремы и все аксиомы распространяются на множество вещей
разом). Подобно теореме, дефиниция нуждается в доказательстве ее
истинности. Нередко эта дефиниция выступает в качестве предмета
доказательства в теореме. В <Этике> это случается с определениями Бога
как <вещи мыслящей> [EthII pr1] и <вещи протяженной> [EthII pr2], с
определением Духа как идеи Тела, существующего в действительности [EthII
pr13] и еще с несколькими важнейшими дефинициями.

Дефиниция в "геометрическом порядке" предваряет появление аксиом и
теорем, открывая врата теории. Ее легко узнать по содержащемуся в ней
выражению (под : я понимаю, разумею), где на месте
отточия помещается имя определяемой вещи.

Сам Спиноза, вне всякого сомнения, не считал свои дефиниции
номинальными, как можно судить из его частых напоминаний о том, что
дефиниция должна выражать природу, сущность, действующую причину вещи:
<Истинное определение какой-либо вещи не содержит и не выражает ничего,
кроме природы определяемой вещи> [EthI pr8 sch2]. <:Я соблюдаю только
одно [правило]: чтобы эта идея, или определение, вещи выражало [ее]
действующую причину> [Ep, 60].
....


Из ранних работ и писем Спинозы хорошо видно, как кропотливо шлифуется
словесная форма его дефиниций и аксиом. И все же фактор языка является
для него второстепенным. Требования, которые предъявляет к своим
дефинициям рассудок, важнее. Их всего два. Правильная дефиниция обязана
выражать сущность, действующую причину вещи и быть понятной
(conceptibilis), то есть не вступать в противоречие с собой.

....
Прежде всего, Спиноза отказывается следовать предписаниям общей логики:
в истинном определении вещи нет места абстракциям, таким как genus
proximum et differentia specifica (ближайший род и видовое отличие), при
помощи которых строились дефиниции со времен Аристотеля. Истинное
определение вещи должно показывать ее причину, которая образует
<сокровенную сущность> (intima essentia) всякой вещи. Абстракции же не
существуют вне интеллекта и описывают не причину, а в лучшем случае
какие-нибудь признаки или свойства вещи.

<Определение, чтобы называться совершенным, должно будет разъяснять
сокровенную сущность вещи и предусматривать, чтобы мы не взяли вместо
нее какие-нибудь свойства вещи:> [TIE, 29].

В KV критика принятых правил построения дефиниции звучит еще суровее:
<Говорят, что правильное определение должно состоять из рода и видового
отличия. Хотя логики и признают это, однако я не знаю, откуда они это
взяли. Конечно, если бы это была правда, то ничего нельзя было бы знать:
Но так как мы свободны и вовсе не считаем себя связанными с их
утверждениями, то согласно истинной логике мы составим другие законы
определения, именно согласно нашему делению природы> [KV I, 7].

Законы определения зависят от <деления природы>, то есть от конкретных
качеств определяемой вещи. Этим-то предметная логика вообще и отличается
от логики формальной, диктующей одни и те же правила для определения
всех вещей. Деление природы осуществляется Спинозой посредством
рефлективных категорий причины и действия, а не описательных категорий
рода и вида. Разницу между каузальной и описательной дефинициями Спиноза
обычно показывает на примере круга.

Круг можно определить как фигуру, у которой линии, проведенные от центра
к окружности, равны, или как многоугольник с бесконечным числом сторон,
или дать описание еще каких-нибудь отличительных признаков круга по
сравнению с другими фигурами того же самого "рода" (плоскими). Все эти
дефиниции удовлетворяли бы принятым в прежней логике нормам. Спиноза же
предпочитает определять круг как <пространство, очерчиваемое линией,
одна точка которой покоится, а другая движется> [Ep, 60].

В этой дефиниции содержится указание на causa efficiens круга, каковой
является движущаяся относительно одной из своих точек линия. Такая
дефиниция содержит в себе формулу построения круга и, в этом смысле,
выражает сущность круга, тогда как две первые дефиниции выражают всего
лишь отдельные свойства круга.

...

В XX веке, в трудах Л. Брауэра, А. Гейтинга, А.А. Маркова, открытый
Спинозой метод конструктивного, или генетического, определения - которое
показывает, как возникает определяемый предмет или как его можно
построить, - превратился в своеобразный категорический императив
математики и логики. Определение или доказательство существования
математического объекта считается в конструктивной математике корректным
лишь при условии, что указан метод, позволяющий его вычислить или
построить {3}.

{3} Однако Спиноза, разумеется, не согласился бы признать
неконструктивным и удалить из науки понятие актуальной бесконечности,
как это делают интуиционисты, поэтому аналогия не идет дальше одного
общего правила метода.


=======


о работах Клевера и группы



Ethicom. Spinoza's Ethica vertolkt in text en commentaar, Eburon, Delft,
1996, 758+49 p. (nйerlandais).

"Spinoza's life and works", in The Cambridge Companion to Spinoza,
edited by Don Garrett, Cambridge University Press, Cambridge (U.K.),
1996, p. 13-60. (anglais). N XIX, 7 (Steven Barbone).

"The motion of the projectile - Elucidation of Spinoza's physics",
Studia Spinozana, vol. 9 (1993), Kцnigshausen & Neumann, Wurzburg, 1995,
335-340. N XX, 25-28 (Charles Ramond). (anglais).

"Ethique spinoziste comme physique de l'homme", in La Etica de Spinoza.
Fundamentos y significado (Actas del Congreso Internacional : Almagro,
24-26 de octubre, 1990), edicion preparada por Atilano Dominguez,
Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real, 1992,
29-36. N XV, 14 (Julieta Espinosa).

"Moles in motu - Principles of Spinoza's Physics", Studia spinozana,
Kцnigshausen & Neumann, Wьrzburg, vol. 4 (1988), 165-194. (anglais).

"Axioms in Spinoza's Science and Philosophy of Science", Studia
spinozana, Walther & Walther Verlag, Hannover, vol. 2 (1986), p.
171-195. (anglais).

"Power : conditional and unconditional", in Spinoza's political and
theological thought, edited by Cornelis de Deugd, North-Holland
publishing Company, Amsterdam, 1984, 95-106. (anglais).
и другие


К теме "П-модели"
В сети есть несколько поздних"политических"работ

IMPERIUM AETERNUM.
SPINOZA'S CRITIQUE OF MACHIAVELLI
di
Wim Klever
======

"CONFLICTING 'CONSIDERATION OF STATE'.
VAN DEN ENDEN'S OPPOSITION AGAINST DE LA COURT'S ARISTOCRATIC
REPUBLICANISM AND ITS FOLLOW-UP IN SPINOZA'S WORK"
di
Wim Klever
In the middle of the first 'stadhouderloos tijdperk' (1650-1672, period
without a lieutenant from the dynasty of Oranje-Nassau) , when the Dutch
republic flourished as never before, an overwhelming stream of political
writings was published by Pieter de la Court, in which one finds on the
one hand a justification of the Dutch republican practice and on the
other hand proposals for its improvement. In comparison with everything
published earlier in the Netherlands and elsewhere these books may
certainly be called revolutionary.

http://www.spinoza.net/Research/index.html
http://www.fogliospinoziano.it/
http://www.fogliospinoziano.it/Mand.doc


NEW PUBLICATION (Vrijstad 2000, 195 p.)
------------------------------------------------------------------------
------------
Wim Klever
THE SPHINX
Spinoza reconsidered in three essays
***
The new studies collected in this volume are dedicated to heterogeneous
subjects.
The first essay concentrates on Spinoza's physics of which it
stipulates the
revolutionary character insofar it presents his refutation of inertia as
a property of
matter.
The second paper develops Spinoza's naturalistic and anti-elitarian
epistemology
on occasion of a secret Dutch manuscript possessed by his publisher.
Both questions
(inertia and Arcana Philosophiae) are placed and discussed in the
appropriate historical
context of Amsterdam's early enlighteners.
The third article might seem to be intended as a provocation, but is
merely an
unusual description. It provides the elements for the reconstruction of
Spinoza's
political realism: the national-socialistic feature of shockproof
societies.
About the Author:
Apart from Dutch translations тf and commentaries тn texts of Spinoza (
Tractatus de Intellectus Emendatione, Tractatus Politicus, Ethica,
Tractatus theologico-politicus, the last one under the title
Definitie van het Christendom, Delft 1999) Klever published various
articles in scientific journals and a few monographies on historical
circumstances and
systematical tenets of the `new Spinoza':
Een nieuwe Spinoza in veertig facetten (Amsterdam 1995) and
Mannen rond Spinoza 1650-1700, Presentatie van een
emanciperende generatie (Hilversum 1997). He also discovered and
published the
political treatises of Spinoza's master, Franciscus van den Enden
(Amsterdam 1992). He
is well known for his physicalistic interpretation of the
Ethica and for his refusal to divorce Spinoza from Lodewijk Meijer in
the question of `Science as the interpreter of Scripture'.
***
CONTENTS
======

---

От	Pout
К	Pout (24.04.2003 21:38:27)
Дата	04.05.2003 20:16:29

П-модель. Активистский Анархоспинозизм . Делез-- Негри

---

1. Вводная из программной книги новой "французской" философии 1970х,
Делез - Гваттари "Что такое философия"

Суть философии,одним словом - в "производстве концептов". Книга
написана на специфическом для "французов пост-структуралистов" языке, в
активистском духе,и напоминает по стилю бурную устную речь. Построения
подобные Делеловским послужили отправным пунктом для ветви
"активистского"направления, в котором затем появились не только
теоретики( "продвинулся"еще один француз Балибар), но и "чистые
прикладники" .

2. Из первых имен и самых что ни на есть "деятелей" крупняка -
знаменитый анарх Антонио Негри, гуру антиглобалистов. Он еще в 80е
написал забойную книгу "Savage Anomaly" , интерепретировав
"политические" категории Спинозы в актвистском духе. Ими же он
продолдает оперировать и в последннем своем нашумевшем боевике- книжище
"Empire"(книга вроде недавно переведена на русский). Это целая история
(некоторые подробности постараюсь выложить),начавшаяся с очереднрй
"востребованности" Спинозы, и именно его, для применения к "динамической
взрывной реальности". Динамическая сущность его концепции
соответственно"социальному заказу" времени прорывается в разных сферах
и "отраслях" тогда,когда они подходят к точке "кипения". И из нее
"выныривает" очередная "голова",за ней -другая, и пошло.... Делез, Негри
и так далее. Внимание к политическим работам и катеориям Спинозы(и в
пару с ним - Маккиавелли) в 80е-90 е захватило и некоторые академические
круги,"теоретики" продолжают"рыть" . В целом -еще один пример
ренессанса спинозизма


(комментарий с семинара по Делезу)
...
Делез показал, как эта идея пробивала себе дорогу в истории философии.
Дунс Скот обосновал нейтральность однозначного бытия, которое содержало
в себе различения, соотносящие однозначное бытие с различием в себе
(См.: С.59). Спиноза превратил однозначное бытие в субстанцию как
"объект чистого утверждения" (Там же). Он придал однозначному бытию
выразительность, введя различение субстанции, атрибутов и модусов. После
Спинозы "не осталось ни одной иллюзии трансцендентности"

Дав критику предшествующей философии в ее понимании различия, Делез
стремится "реабилитировать" различие. Но эта реабилитация может быть
успешной, если будет выстроена такая онтология, где различие займет
место тождества. И Делез строит эту онтологию. Надо отметить, что он
находит себе философских предшественников. Это и стоики с их пониманием
напряжения бытия, это и Дунс Скот с его этостью, это и Спиноза с его
субстанцией, проявляющей себя только в различных атрибутах и модусах,
это и Лейбниц с его монадологией, и Бергсон с elan vital, и Ницше с его
вечным возвращением.

Что же это за онтология? Это онтология свершающегося опыта, который, как
свершающийся, может быть только порождением произведения. Делеза
интересует чистый опыт свершения, т.е. такой опыт, который не имеет
своего образца (поэтому это не возможный опыт), который в каждый момент
своего свершения всегда имеет дело с различным (своим, непохожим,
особенным, сингулярным, а не регулярным).
В данном случае можно также повторить сказанное Франсуа Жюльеном о
китайской мысли: трансцендентность в ней относительна и представляет
собой не более чем <абсолютизацию имманентности>, говорит Делез.

Говоря языком Ж. Делеза, намеченные им в качестве "линии" философы
стремились расширить "область территориализации", чтобы усилить надежду
на лучший онтологический исход, территориализировать пространство
свободы, к чему Делез пришел значительно позже уже в период расцвета
деконструктивизма при написании в соавторстве с Гваттари.

=====


http://lib.novgorod.net/FILOSOF/DELEZGVATTARI/filosof.txt
(отрывки о концептах)
2. План имманенции

Философские концепты - это фрагментарные единства, не пригнанные друг к
другу, так как их края не сходятся. Они скорее возникают из бросаемых
костей, чем складываются в мозаику. Тем не менее они перекликаются, и
творящая их философия всегда представляет собой могучее Единство -
нефрагментированное, хотя и открытое; это беспредельная Всецелость,
Omnitudo, вбирающая их все в одном и том же плане. Это как бы стол,
поднос, чаша. Это и есть план консистенции или, точнее, план имманенции
концептов, планомен. Концепты и план строго соответствуют друг другу, но
их тем более точно следует различать. План имманенции - это не концепт,
даже не концепт всех концептов. Если смешивать их между собой, то ничто
не сможет помешать всем концептам слиться в один или же стать
универсалиями, когда они теряют свою единичность, а план имманенции -
свою открытость. Философия - это конструирование, а конструирование
включает два взаимодополнительных и разноприродных аспекта - создание
концептов и начертание плана. Концепты - это как множество волн, которые
вздымаются и падают, тогда как план имманенции - это та единственная
волна, которая их свертывает и развертывает. План облекает собой
бесконечные движения, пробегающие его вперед и назад, а концепты - это
бесконечные скорости конечных движений, которые всякий раз пробегают
лишь свои собственные составляющие. От Эпикура до Спинозы (великолепная
книга "Трактат об усоершенствовании Интеллекта".), от Спинозы до Мишо
проблемой мысли является бесконечная скорость, но для такой скорости
нужна среда, которая сама в себе бесконечно подвижна, - план, пустота,
горизонт. Требуется эластичность концепта, но вместе с ней и текучесть
среды. Требуется и то и другое вместе, чтобы образовались <медленные
существа>, то есть мы.

Концепты напоминают архипелаг островов или же костяк - скорее
позвоночный столб, чем черепную коробку, - тогда как план подобен
дыханию, овевающему эти изолированные островки. Концепты - это
абсолютные поверхности или объемы, неправильные по форме и фрагментарные
по структуре, тогда как план представляет собой абсолютную
беспредельность и бесформенность, которая не есть ни поверхность ни
объем, но всегда фрактальна. Концепты - это конкретные конструкции,
подобные узлам машины, а план - та абстрактная машина, деталями которой
являются эти конструкции. Концепты суть события, а план - горизонт
событий, резервуар.
...


Эмпиризм знает одни лишь события и Других, поэтому он великий творец
концептов. Его сила начинается с того момента, когда он дает определение
субъекту, - субъект как габитус, привычка, не более чем привычка в поле
имманентности, привычка говорить <Я>...

Что имманентность бывает имманентна лишь себе самой, то есть
представляет собой план, пробегаемый движениями бесконечности и
наполненный интенсивными ординатами, - это в полной мере сознавал
Спиноза. Оттого он был настоящим королем философов - возможно,
единственным, кто не шел ни на малейший компромисс с трансцендентностью,
кто преследовал ее повсюду. Он создал движение бесконечности, а в
последней книге <Этики>, говоря о третьем роде познания, придал мысли
бесконечные скорости. Здесь он сам достигает неслыханных скоростей,
такой молниеносной лаконичности, что волей-неволей приходится говорить о
музыке, вихрях, ветре и струнах. Он открыл, что свобода - в одной лишь
имманентности. Он дал завершение философии, осуществив ее префилософское
предположение. У Спинозы не имманентность относится к субстанции и
модусам, а сами спинозовские концепты субстанции и модусов относятся к
плану имманенции как к своей пресуппозиции. Этот план обращен к нам
двумя своими сторонами - протяженностью и мышлением, а точнее, двумя
потенциями - потенцией бытия potentia agendi и потенцией мысли potentia
cognitiva. Спиноза - это та головокружительная имманентность, от которой
столь многие философы тщетно пытаются избавиться. Созреем ли мы
когда-нибудь для вдохновения Спинозы? Однажды такое случилось с
Бергсоном - в начале его <Материи и памяти> начертан план как срез
хаоса; это одновременно бесконечное движение непрерывно
распространяющейся материи и образ постоянно и по праву роящейся чистым
сознанием мысли (не имманентность имманентна сознанию, а наоборот).

......

Философия, со своей стороны, тоже борется с хаосом как с
недифференцированной бездной или же океаном несходства. Отсюда, однако,
не следует, что философия стоит на стороне мнения и может быть им
заменена. Концепт - это не комплекс ассоциированных идей наподобие
мнения. Это также и не строй аргументов, не цепь упорядоченных доводов,
из которых могла бы образоваться, самое большее, некая
рационализированная Urdoxа. Чтобы получить концепт, недостаточно даже,
чтобы явления подчинялись принципам, аналогичным тем, по которым
ассоциируются идеи или вещи, - принципам, по которым упорядочиваются
доводы. По словам Мишо, то, что достаточно для <обычных идей>,
недостаточно для <жизненных идей> - тех, которые должно творить. Идеи
поддаются ассоциированию лишь как образы, а упорядочению - лишь как
абстракции; чтобы достичь концепта, мы должны преодолеть и те и другие и
как можно скорее добраться до ментальных объектов, характеризуемых как
реальные существа. Это уже показали в свое время Спиноза и Фихте: нам
приходится пользоваться фикциями и абстракциями, но лишь поскольку это
необходимо, чтобы выйти в иной план, где мы уже будем двигаться от
одного реального существа к другому и заниматься конструированием
концептов{[9]}. Как мы видели, такой результат может быть достигнут в
той мере, в какой вариации становятся неразделимыми согласно зонам
соседства или неразличимости; при этом они уже более не поддаются
ассоциированию по капризу воображения или же различению и упорядочению
по требованиям разума, - то есть образуют настоящие концептуальные
блоки.



...
============
2. Антонио Негри

http://www.generation-online.org/
http://www.generation-online.org/p/pnegri.htm


http://www.archipelag.ru/text/289.htm
негри реферат "Империи"
http://www.archipelag.ru/text/287.htm

A. Negri, M. Hardt, Empire (Harvard University Press, 2000)
рецензия

В ушедшем году одной из самых обсуждаемых на Западе книг по политической
философии стала книга Антонио Негри и Майкла Хардта <Империя>. Авторы,
знаменитый итальянский философ и политический активист Негри и молодой
американский литературовед Хардт, написали и выпустили этот толстый том
на редкость своевременно. <Империя>, книга, посвященная критическому
анализу глобализации и призывающая к свержению существующего мирового
<строя>, лежала в витринах книжных магазинов как во время июльского
бунта антиглобалистов в Генуе, так и после 11 сентября. Неудивительно,
что она обратила на себя внимание средств массовой информации и была
представлена ими (не вполне корректно) как теоретическая программа
антиглобалистского движения.

Книга не только описывает новую <Империю>, но сама вполне
<империалистически> претендует на синтез всех основных течений
современной западной левой мысли (здесь и Фуко, и Делез, и Грамши, и
теоретики постколониализма, и многие другие). Идеи всех этих авторов не
критикуются, а сочувственно цитируются в качестве авторитетов и
вписываются в масштабную мозаику <Империи>. Задача авторов состоит в
том, чтобы показать совместимость всех этих идей и дать их сочетаниям
новые имена. Негри и Хардт, кажется, привержены не столько разработке
новых понятий, сколько неожиданному именованию старых, смещению смысла
имен и терминов. Метод книги можно лучше всего обозначить как
номинативный, а основную риторическую фигуру ее текста - как катахрезу
(неоправданную, резкую метафору).

Основной тезис книги заключается в следующем. Современная ситуация
венчает собой имманентную тенденцию Модерна к интериоризации. Мир достиг
такого состояния, при котором больше невозможно провести различие между
внутренним и внешним. Мировое господство современного капитализма уже
нельзя мыслить по модели империализма - борьбы национальных
капиталистических государств за территориальный контроль. Нынешние
государства, даже самые могущественные, стремительно теряют суверенитет
над своей территорией в пользу международных экономических и
политических образований. Отсюда, по мнению Негри и Хардта,
необходимость нового термина - <Империя>. Разговор об <Империи> имеет
под собой историческую основу: авторы сравнивают современную систему
мирового капитализма с Римом (в описании Полибия, жившего, правда,
вопреки Негри и Хардту, до появления Римской Империи - эта ошибка
появляется на с 163): тот же универсализм, тот же принцип постоянной
экспансии, те же внутренние кризис и коррупция, требующие
многополярного, <смешанного> политического режима. По подобной же модели
была создана в свое время конституция Соединенных Штатов Америки (не
случайно ставших сегодня во главе глобализации).

Власть мировой Империи (здесь авторы используют известные конструкции
М.Фуко и Ж.Делеза) не имеет центра: она вездесуща и текуча, пронизывает
контролем все уровни общественной жизни, вплоть до клеточного и
молекулярного строения тел. Ее субъектом является сеть региональных или
всемирных межправительственных организаций.
....

The Savage Anomaly
The Power of Spinoza's Metaphysics and Politics


Antonio Negri
Translated by Michael Hardt

A re-reading of Spinoza's philosophical and political writings within
the historical context of the development of the modern state and its
attendant political economy.

Spinoza is the anomaly. In the century that saw the birth of bourgeois
ideology and the bourgeois State, Spinoza discovered an alternative mode
of thought and practice, a nondialectical path to social organization
and liberation. Spinoza's work illuminates an alternative to the
bourgeois arc of Modern thought that extends from Hobbes to Rousseau and
Hegel. Spinozian ontology presents an absolutely positive and univocal
conception of being, founded on the material power of its own
constitutive force. It is a "savage" conception in that it rejects any
preformed model of order, any external organization, any hierarchy, and
insists instead on being continually remade through a constitutive
process on the immanent field of forces. This "savage" metaphysics
prepares the terrain for a radically democratic vision in which social
order is constituted exclusively by the collective practices and desires
of the multitude. Negri brings this Spinozian anomaly alive in the
context of some of the most lively contemporary debates: on the desire
at the heart of power, on the imagination central to rationality, on the
formation of democracy. In the seventeenth century Spinoza was indeed a
savage anomaly; today Negri shows us that history has caught up with his
untimely, democratic vision.

After living in exile in France for nearly fourteen years, Antonio Negri
is currently serving a jail sentence in Italy, his home country, for his
political activism in the 1970s. His conviction, which was based on the
substance of his writings, led Michel Foucault to ask, "Isn't he in
prison simply for being an intellectual?" Negri's works in English
include Insurgencies (1999) and, with Michael Hardt, Labor of Dionysus
(1994), both published by Minnesota.

"Negri's book on Spinoza, written in prison, is a great book that renews
our understanding of Spinoza in many regards. Negri is authentically and
profoundly Spinozian."
Gilles Deleuze

ISBN: 0-8166-3670-2 Paper $19.95
280 Pages
1991

---

От	Pout
К	Pout (04.05.2003 20:16:29)
Дата	13.05.2003 08:26:21

"Мощь и желание". Политическая онтология Спинозы через Делеза-- Негри(*)

---

Решил дать выдержки, хотя бы по-англяйски,из обзорной работы шведа
Сьюнссона.
Он дает связное (в сшивке основных концептов))и краткое изложение
последних концепций "негритюда"
Методологию Делеза по отдельным позициям лучше рассмотреть используя
материалы с его семинаров в Интернете. Есть русский и вар-т англйского
перевода делезовских семинаров, выжимку материалов связанную с
терминологией, аффектами и с "физикой страстей" , разъясняемой Делезом
"сократическим методом", "на пальцах", позже дам. Это лучше чем длинные
и перегруженные тексты.
http://www.webdeleuze.com/html/index2.html
Сьюнссон его тут рассматривает только как политического философа
волюнтарно-анархистского толка. Этого недостаточно



Полностью тут

http://elwa.ilu.uu.se/jansju/spinoza.html

ВЛАСТЬ(МОЩЬ) И ЖЕЛАНИЕ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИИ SPINOZA И
DELEUZE/GUATTARI
(выдержки)

POWER AND DESIRE IN THE POLITICAL ONTOLOGY OF SPINOZA AND DELEUZE/
GUATTARI

Draft by Jan Sjunnesson, Dept of philosophy, Uppsala Univ, Sweden, May
1998

"If two men unite and join forces, the together they have more power,
and consequently more right against other things in nature, than either
alone; and the more there be that unite in this way, the more right will
they collectively posses",

Baruch Spinoza
"There is only desire and the social. Nothing else ",

Gilles Deleuze and Felix Guattari
Introduction
I want to incite a discussion on the 17th century philosopher, Baruch
Spinoza, along with the contemporary French authors Gilles Deleuze's and
Fйlix Guattari's joint works , that brings forth a reflection on
ontology as political, constituted by powers and desires rather than a
reductionist apolitical naturalism. In some sense, every philosophy of
being (i.e. ontology, or the wider concpet metaphysics), has to make a
place for man and his well- being in the whole of reality.

Being as the assemblage of "composable" relationships ( of powers, of
desires, of essences, multiplicities. . . ) is the leitmotif in this
paper. The essential element for ontological constitution is Spinoza's
focus on the productivity of being. For the Spinoza - scholar and
historian of philosophy Gilles Deleuze this means ability to express
being .

Expression - the movement from power (essence) to act (existence) is the
concept Spinoza used to develop an immanent ontology, as shown in
Deleuze thesis on Spinoza's "expressionism" - written in 1968 as a
habilitations - schrift. Four years later, and with the May '68
experience behind, Deleuze transformed the Spinozist expressions to
political desires togheter with the left- wing activist and
psychoanalyst Fйlix Guattari in vol 1 of Capitalism and schizophrenia.
Ten years later, the marxist Antonio Negri wrote (while imprisoned in
Rome 1979- 81) a treatise on Spinoza's politics and metaphysics that is
strongly influenced by Deleuze, opening up an urgent and innovative
perspective on the spinozist "anomaly" that still is not surpassed but
totally updated to our age of real subsumption under capital, of late
modernity, late capitalism. It is these connections between power,
desire, knowledge and being, that I hope to introduce here.

"The only philsopher of the day who succeded in providing a coherent
theory of nature, of human passion and desire, or reason and of legal
and moral norms is Spinoza", Harris states (in Deugd ed. 1984 p. 64)


One of Spinoza's most important metaphysical, logical and moral concepts
is conatus., which we turn to now.

Conatus

No thing can be exterminated except by an eternal force, Spinoza states
, referring to the concept of conatus. (latin for "striving- to-
exist"). This "life-force", power to exist, is what the thing is, its
essence, Spinoza maintains, in his major work from 1677, the Ethics,
part III, prop 7: "The striving by which each thing strives to perserve
in its being is nothing but the actual essence of the thing ".

Passions, affections and sadness weaken one's power to exist, whereas
actions, active affections and joy make one more powerful, having more
essence, more conatus. There are metaphysical and logials
correspondences between essentia, conatus, potentia, vita (life),
appetitus,[desire, man's essence ) virtus (understood in the
Machiavellian sense of manly power, not humble virtue) in Spinoza's
system. What should be rememberd is that power, desire and essence are
closely related in Spinoza.

In his last unfinshed posthumous work in 1677, Political Treatise (PT),
Spinoza states that ". . . the power by which things in nature exist,
and by which they in consequence, they act can be none other than the
eternal power of God/. . . /But men are led more by blind desire than by
reason; and so their natural power, or natural right, must not be
defined in terms of reason, but must be held to cover every possible
appetite" (Ch. II).

God as understood by Spinoza is not the transcendent Father, but rather
what is real, existing as virtual essence or as actual realised essence
in existence The power to act is not in need of a divine support. It is
nothing else but the power of a certain mode itself as far it expresses
an essence. For Spinoza there is no teleology, pre- give plan, either
for men or nature or states. Rather, there is freedom to develop from a
cause within (causa sui), an endless interaction of the powers of
singular things , according to the laws of nature. There is no other
order, divine or made by humans (such as in states) but the endless
interaction of the powers (potentiae ) of singular things according to
the laws of nature. Things are different degrees of powers, but there
are no pre- established order of relations, rather he dynamizes that
order . And if the "acting powers of the indiduals are the only
resources on the human societies can draw, and if no one definetely
renounces with his /her own acting power, than government if nothing but
the disposition (potestas ) of those who govern about the acting power
potentia ) of the governed" (Walther, p 52, 55) .

"Spinoza's true politics is his metaphysics" Negri says (1992). The
political implications of his metaphysics are his definition of things
by their capacity of act (potentia agendi ). This capacity is enhanced
or diminished according to the affects or passions that encounter modes,
how they are being affected, affect others or let others, by their
passions, rule them. If there exists nothing else but the acting powers
of human individuals, it follows that the power of the state and its
government is nothing but the disposition of all the citizens' powers
together, i.e. democracy in a sense before it got its liberal
interpretation. And since powers give right, people have as much right
as they have power, contra Hobbes who saw men as giving up their powers
in a fictious contract. Spinoza states that men always retain their
powers, and never actually leave them. But do people know this ? What is
the political function of 1st order of knowledge, imaginatio, besides
2nd ratio and 3rd, beatitudo (salvation)in Spinoza's epistemological
scheme? Can imagination develop to some extent into reason, 2nd order of
knowledge ? What is the (political) place of desire in the
transformation of the people's imagination and reason ? What role does
antagonism play in the political strife of different desires, between
men and men/state? These questions remain to be solved in depth in
further research, and have been to a large extent by French contemporary
Spinoza scholars since the 1960's. Here we now consider passions in
Spinoza's theory.

Passions

Power has two equal sides, the power to exist and to be affected . Above
all we seek in all ways to become active, yes even joyful ! Production
of affects (chosen actions from self-preservation, conatus) and
sensibility to be affected. Their sum is constant (either you decide, or
someone else). This sensibility may be chosen, actively, internally
caused , or passive, externally caused. Most of our lives are filled
with passive affections, since we do not understand the real causes
behind things and events.

When my body encounters another and agree, we form a new body, with a
new power to exist Spinoza says. Our bodies meet other bodies and change
accordingly to relations of power and affects. An encounter between two
bodies, that are not fixed units according to Spinoza but may form a new
"body", a relationship of bodies/thoughts/modes, will be interpreted to
their composability or incomposability. A body of any kind is defined by
the possible relation into which it may enter. This is its power of
acting. If the bodies agree " in nature" it is a joyful passive
affection that increases the bodies' power to act. If not, sadness occur
and either body or both may be decompose the relationship , the new
"body".

The question arises immediately: How can we get as many active
affections and as little passive ones as possible ? How do we experience
as much (self-caused) joy as possible ? Most encounters are sad since
men are often subject to passions. Spinoza's pessimism may be saddening
but realistic and interpreted both in a conservative and radical fashin,
enlightments notions that do not really apply to Spinoza (nor his hero
Machiavelli whom also has both kinds of adherers). In a commonwealth, we
(hope to) organize (good) encounters, which is why we form it. But
Spinoza did not mean a mediation from above, but a building of power
from below, from the modes, which are the what constituts our (immanent)
world, what we can perceive of substance/nature/God. The term "contract"
in his Tracatus Theologico Politicus (1671, TTP) is replaced in PT with
"common consent", to which individuals renounce their rights (but not
all, more on contracts and rights later). The reason they do this is
that the extends their power to constitute the state, if that is their
goal. In order to build a community of mutual consent, free
communication must be possible between citizens, who always have the
right to think and speak, but not act unlawful while they adhere to the
state , that is Spinoza says.

Passions like fear are important to understand for the wise in order to
survive. The fear of the masses in both ways, i.e. what it fears and the
fear it induces in rulers , is very present in Spinoza (see Balibar
1994). The ruler posses right only insofar as his real force is greater
than the masses and as the masses accept to be ruled.



Natural rights

If we start explain Spinoza's doctrine of the state with natural right,
we find that political views contemporary or precedent to him, relied of
traditional concepts of natural right; Spinoza's solution is far more
naturalistic and realistic, as immanent as his ontology. For him, all
political theory must start with two basic conditions:
1) Human emotions are not contingent vices, which just can be thought
away. Rather, they are necessary, in harmony with the rest of nature,

2) Therefore they must be understood, not criticised or loathed.

Spinoza had no use for theories of people written by thinkers "as they
would like them to be". A political theory must start from the
predicament of common men, not saints. "I have therefore regarded human
passions like love, hate, anger, envy, pride, pity, and other feelings
that agitate the mind, not as vices of human nature, but as properties
which belong to it in the same way as heat, cold, storm, thunder and the
like belong to the nature of the atmosphere." ( PT, ch. I, )

If we grant men their necessary passions, we may build up a secure
state. Politicians who relies on good faith are not long-lived and would
prepare his own destruction, a Machiavellian theme, the difference is
that Machiavelli recognised a civic virtue in all men that possibly
could ground a stable state, whereas Spinoza kept the virtuous way open
only to the wise. The multitude (people,) neither could nor wanted to
walk the narrow road to higher political or theoretical interests.
Machiavelli resigned himself to the people's passions ("They should know
better!"), but Spinoza noted that they probably neither should nor could
("No, they're only natural !").

Right as power

Spinoza starts his theory of right from a state of nature, as in Hobbes,
but this right is equal to the power of the right - holder. The contract
is not an abstract entity which keeps a society stable. Rather all rules
must depend on power, i.e. Machiavellian force or Spinozist (divine)
power in all beings:

"It follows that the power by which things in nature exist, and by
which, in consequence, they act, can be none other than the eternal
power of God. / . . ./Now from the fact that the power of things in
nature to exist and act is really the power of God, we can easily see
what the right of nature is. For since God has the right to do
everything, and God's right is simply God's power conceived as
completely free, it follows that each thing in nature has as much right
from nature as it has power to exist and act.; since the power by which
it exists and acts is nothing but the completely free power of God "
(PT, ch. II, Spinoza's italics).

Passions lead the multitude to use its power by natural right. If people
are in bondage by their passions it follows that they may use it in a
wrong or good way. To strive to exist, conatus, is the base whatever
means one chooses. The multitude use passions, the wise reason. Both
ways have the same natural right to do it. Non- utopian politics may
just use the first way, the passions of the multitude. "The natural
right of the passions, and therewith the rule, founded in natural right,
of conflict, hatred, anger and so on is against reason in respect to our
[the wise] nature, but not against reason in respect of the laws of
nature as a whole "( Strauss , p. 232).

Rights as external norms are not to be taken seriously, when judging
acts according to Spinoza's theory of causality. Less if they are
"freely chosen", as Spinoza does not believe in a simple form of human
freedom of choice . Power gives rights as in "To be able to exist is
power " ( Ethics, part I, prop 11, 3rd proof). Power is the essence of
substance, as the concept of conatus showed. We should not confuse
Spinoza's concept of right as power with cynicisms as "might as right",
"the right of the stronger" etc in an elitist fashion. "He is not only
the first modern thinker to defend democracy as such, but to do so on
the principle that might makes right" (Smith, p. 376). Weak men have as
much power as the strong in absolute terms, but is somehow separated
from what his powers, his essence, can attain. To attain as much as we
can, we must increase our actions and increase our active affections,
joys and lessen what makes us sad and powerless.

"When considering right as a natural ability, including the ability of
reasoning, Spinoza never leaves to any degree the 'naturalistic' level.
Whatever one does is 'right' in his concept of right, because one can do
it and must do it", historian Geismann notes (p. 44). Spinoza bases his
doctrine of natural right not on humanity but on God or the one
substance where all participate as part of nature.

Each being in its essence is a result or an element in God, so all
beings are comparable in that they express God in different degrees,
i.e. that they are to different degrees. " Man is only a particle of
nature. But this particle of nature which is man must, in an eminent
sense, be nature, be power" ( Strauss , p. 239). The right to exist is
greater in beings that "exists" in a higher degree. The power of the
multitude has greater power and therefore right than the wise men, if
they not quantitatively change that balance (with technical and
ideological means for example, as shown below ).

If we conceive power as the power of a body, we get closer to Spinoza's
concept of power. We do not know what a body can do, he says, but we
know that it will exercise its natural powers, its rights, if not
blocked as in "anti- production ( see last Part III in this paper).
"Pushing to the utmost what one can do is the properly ethical task. It
is here that the Ethics take the body as a model; for every body extends
its power as fast as it can. In a sense every being, each moment, pushes
to the utmost what it can do " (Deleuze 1990, p. 269). This model
applies to states too, and people's ability to conceive new states, or
abolish states altogether as the radical interpretation by Hardt:
"Spinoza's conception of natural right, then, poses freedom from order,
the freedom of multiplicity, the freedom of society in anarchy" ( 1993,
p. 109) .x

The contract theory as in Hobbes, Locke or Rousseau does not have the
same value in Spinoza, although he mentions "pactum" in TTP for men in
order to live in security beyond the reach of fear. Men must obey their
rulers, not subvert or overtake the state. Unreasonable laws shall be
exposed in public but all citizens must submit to their power, although
they do not agree. But this contract does not mean that men give up all
their power to a sovereign ( whether monarch, noble or democratic
council).

"Nobody can so completely transfer to another all his right, and
consequently all his power, as to cease to be a human being/. . ./It
must therefore be granted that the individual reserves to himself a
considerable part of his right, which therefore depends on nobody's
decision but his own" (TTP, ch.17).

The "void" left by the absence of contracts, and State authority, is
filled by the practices and powers of the masses, in Negri's (1992,
1994a) and Hardt's (1996) radical democratic interpretations which we
turn to at the end of this part.

TTP states fully that right (Jus) must rely on and is the same as power
(potentia) (Montag 1995 and Balibar in Montag ed. 1997). If right as a
subjective right is identical to the power to act, it follows that the
laws as rules of politics own their force, in the last instance, to the
acceptance of the governed themselves, i.e. their collective power to
agree. If Hobbesian individuals would gain all natural and contractual
rights without full power, they would be in a powerless and
contradictory position visavi the state. Now, individual powers are less
isolated than taken together, which is what rulers know. From what the
ruler fears, the mass (multitudo) can know. "If it is true that we can
know the people only from he view of the prince [ as Machiavelli
stated], it is equally true that we can know the people only from the
point of view of the Prince" (Montag 1995, p 101).

Democracy

....

The urge to exist, conatus, teaches man that life in common is better
than solitary life in a state of naure. Better in the sense of useful to
oneself, to one's advantage. Spinoza lets the "satirists" laugh at human
affairs, the "theologicians" curse them, and "melancholiacs" praise
lower animals and disdain mankind - all are mislead by not taking man's
own desire for his advantage, his conatus, , as his real cause for
building society (ibid). Democracy is to be preferred, being the most
natural government of men. A democracy is better since there is less
danger of a government behaving unreasonably, for it is practically
impossible for the majority of a single assembly, to agree on the same
piece of folly. But Spinoza views democracy also as an effective means
to rule. Tyranny might arise, but they do not last long . Spinoza notes
( as Seneca) that despotic regimes never lasts long,whereas moderate
ones do. The state is usually superior to the individual by its united
strength of many citizens, that power is the state's " right". Spinoza
asserts that

" . . . Since the right of the commonwealth is determined by the
collective power of a people, the greater the number of the subjects
given cause by a commonwealth to join in conspiracy against it, the more
must its power and right be diminished. . . The right of the state is
nothing more than a natural right, limited not by the power of the
individual , but by that of the multitude, which is guided by one mind"
(PT, ch.3).

The balance of powers are important: "The reason of the state lies not
in the governing nor in the governed, but in the capacity of the ruler
to rule, and in the capacity of the ruled to be ruled " (Strauss , p.
240). A state ruled by force is weaker than ruled by a free multitude.
Therefore the state must secure that the citizens get freedom and
security, out of adhering to the state . "The state proves its own
reason against the irrationality of men not by an appeal to reason of
its citizens, but by the realization of self - preservation [conatus]
according to the principles expounded in the ontology. This is realized
by a power that force the masses. ", Bartuschat says in Deugd, ed. p.
35.

Contracts, ideology and religion

The state must rely on a balancing of collective powers, rather than
individual rights, obligations and contracts. Since it is not
individuals who counters the state's Power, but the united mind of the
multitude, the conclusion is that this mind of its own has a certain
existence, essence and power. History becomes a history of mass
struggle, not of relationships between individuals and states (Balibar
1994 and Negri 1992).


Spinoza rejected in PT the juridical and transcendental apparatus of
contracts, obligation and rights since he saw where the real power was,
in the multitude. Individual power were never as strong as collective
material forces. Hobbes started from pure individuality in the origins
of the state, where Spinoza could speak of a "body" being composed of
several individuals, with one nature as we've seen. The multitude is not
reducible to anything but itself, a new body of (former) individuals. It
has then attained a state when its passions have been transformed to
actions.

The multitude is hard to govern, since "whoever has experienced the
inconstant temperament of the multitude will be brought to despair by
it. For it is governed not by reason but by the affects alone" (TTP, ch
17). The state must combine affective means ( piety, patriotism,
superstition) with rational ( utility, private wealth). The "affections
of reason" are outside the scope of the free community's mutual consent,
since they are useful, at least in the long run, to the community. "Men
should really be governed in such a way that they do not regard
themselves as being governed, but as following their own bent and their
own free choice / . . / they are restrained only by love of freedom"
(PT, ch. x)

Religion can degenerate to superstition Spinoza showed. But other
ideological means are just as efficient and lead to obedience and
destructive stupidity. A central question if men strive for self-
preservation is why do men fight for their own repression, in wars, in
fights for fascism, despots? The answer is that inadequate but useful
ideas for a short brutal life, hold us down with power from material
strength. The reasons why the mass obeys its rulers are not just pure
power, but foremost ideology in a Marxist sense. Spinoza's analysis of
17th century ideology, i.e. religion, degenerated to superstition and
dominating theories, have Norris 1991 and all of and on Althusser). And
free communcation of individuals, humans, states, modes of all kinds,
are to be a political (and ontological) question, as Etienne Balibar
concludes:

"If we admit with Spinoza /. . . / that communication is structured by
relations of ignorance and of knowledge, of superstition, of ideological
antagonism, in which are invested human desire and which expresses an
activity of bodies, we must also admit with him that knowledge is a
practice, and that the struggle for knowledge (philosophy) is a
political practice. In the absence of this practice, the tendentially
democratic processes of decision described by the PT would remain
unintelligible. We understand thereby why the essential aspect of
Spinozist democracy is from the outset liberty of communication. We
understand also how the theory of the 'body politic' is neither a simple
physics of power, nor a psychology of the submission of the masses, nor
the means of formalising a juridical order, but the search for a
strategy of collective liberation, for which the password is: to be the
greatest number possible to think the most possible (thoughts)"(p. 118
in Balibar 1985, my transl).

Spinoza the proto- marxist

Negri goes much further than Balibar in his summary: "Spinoza's
innovation [of the genealogy of the power of the multitude] is in fact a
philosophy of communism; Spinozian ontology is nothing but a genealogy
of communism"(Negri 1994a, p. 139). His interpretation of Spinoza is
very decisive to any reflection on Spinoza's political philosophy, Marx
and Deleuze/ Guattari, although I can only turn to it briefly here (see
Surin for in depth analysis).

Negri views Spinoza as an "anomalous thinker", situated between the
crisis of the renaisance humanist utopia and the change from mercantile
to industrial capitalism. The bourgeois utopia of the market underpinned
his aspiration towards a fuller and richer humanity. Just as Spinoza
came after an era of hope and meditated (although only as a
metaphysician) on its crisis, the contemporary crisis of the revolutions
of 1917 and 1968 has a similar experience, a lapse in time, in post -
modernity just as Spinoza was pre - modern (or "L'anti- modernit'e de
Spinoza" as in Negri's essay in 1994, ch. 6). The crisis of Keynesianism
and the brutal transition to its susseccor, Integrated World Capitalism
(Guattari & Negri), is what motivates Negri to read Spinoza through Marx
' eyes, as Surin notes so well:

" he [Negri].... has turned to Spinoza in his quest for an ontological
foundation for the new revolutionary subjectivity that has emegerged
since 1968" (Surin, p. 13).

Negri takes Marx' notions of formal and real subsumption (see Hardt 1995
for the marxist notions) to deal with what has happend in 20 th century
capitalism. In formal subsumption, there exist still pre- or
noncapitalist modes of production, of pre - bourgeois values etc, but in
real subsumption, all of society is dominated by the command of capital
(and what is left of non - capitalism is fully integrated. This move
spreads the antagonism between capital and labour (and its allies) to
all of the planet and all beings in its entirety. The sites of struggle
become fluid, generalized and diffused, just as the student rebellions,
the sudden presence of marginalized groups, were in the 60's and early
70's, especially in southern Europe. There is no way to establish the
old corporate order in such a flow of desires and productions, but rule
through postmodern fragmentatization by a postfordist capitalist
ideology and command by political measures (fiscal crisis e.g.), which
creates new protests and so on.

Negri's other reason for using Spinoza now, is his position against the
concept in political philosophy from Hobbes, Rousseau to Hegel,
especially in the contractarian tradition, to pose a dialectic between
powerless individual men and a powerful state. In the state, individuals
subsume their power (which they give over in Hobbes' as well as in
Rousseau, and get aufgehoben in Hegel), to the potestas of government.
In the age of real subsumption, it is impossible to rule as before ( e
noted above), it possesses no power of it own, but is a site for
capitalist command and labour struggles. "In this society -state complex
there cannot be a 'vertical' resolution of the manifold contradictory
individual wills (as maintained in the Hobbes - Rousseau - Hegel
tradition [the" democratic soup" Negri calls them], because in an
integrated world - capitalism which is essentially 'paranational' in
form, there is no state. No 'new state' into which the contradictions of
civil society can be sublimated by negative power", (Surin, p 14 ,
referring to Hardt 1995 on civil society).

In Spinoza's time there was no possibility for his "physics of the power
of the multitude" to develop, but now, in late 2nd millenium, late
capitalism, late modernity, we finally have a politics that needs this
kind of open surfaces that immanence provides.

" . . Spinoza needs new real conditions to be given: Only teh revolution
poses these conditions. The completion of the Political Treatise [see
Negri 1997], the development of the chapter on democracy [which never
got started as Spinoza died 1677], or better, on the absolute,
intellectual and corporeal form of the government of the masses, bcomes
a real problem only within and after the revolution. Within this
actuality of the revolution, the power of Spinoza's thought gains a
universal significance " (Negri 1992, p. 210.) The only comparable work
to Spinoza's are Deleuze/ Guattari's, Negri maintains (in Negri 1995),
to which we now turn.


(выдержки)
PART II: Deleuze and Guattari

In this part, I will express some aspects of Deleuze/Guattari's
philosophy and politics, with emphasis on their conception of desire as
a part of a politics and ontology. Deleuze/Guattari's political and
social thought is less a critical theory of capitalism and conformism,
than an effort to create effects, practical and theoretical for change.
Their books must be used, rather than read as theory claiming the truth
of society, the world, mankind. The relation between theory and society
that interests them, is not a question of represention, models or
reference, but of the genetic (biological, social and historical)
relations by which society produces theory. The question of truth of any
theory is less important than what political and desiring intersts it
expresses, in products, effects of all kinds. This anti-
representationalist strategy is uncommon in political theory, but has a
theoretical tradition in anarchist and libertarian socialist thought

Their politics has more to do with 19th century French utopian -
socialists like Charles Fourier than scientific socialists like Karl
Marx, more with alternatives than deconstruction (Derrida only
deconstructs, never constructs). Too much energy gets wasted in critique
of the establishment (reactive thought in Nietzsche's sense) , better to
build the new (create values "beyond good and evil"). Artists are better
creators than most political theorists they claim, which is why authors
of all kinds, painters, film directors, musicians etc abound in their
books rather than political philosophers.

First, their overall picture of society. Deleuze and Guattari argue that
capitalism is a schizophrenic system. Because it is interested only in
the individual and his profit it must subvert or deterritorialize (as
they name a down- mantling process, of leaving land) all territorial
groupings such as the church, the family, the group, indeed any social
arrangement who occupies a practical or theoretical "territory". But at
the same time, since capitalism requires social groupings in order to
function (for work and sell goods to), it must allow for
reterritorializations (taking back land), new social groupings, new
forms of the state, the family, or the group. These events happen at the
same time. The life of any culture is always both collapsing and being
restructured. We turn to Deleuze/Guattari's general theory, their
"philosophy of desire", a unique mixture of Freud, Marx, Nietzsche,
avantgarde art, French structualist - semiotics, and a good sense of
humour.

Deleuze and Guattari argued for a "productive desire" which rejected the
Marxian notion that desire belonged to ideology. It also rejected the
Freudian notion of an unconscious and hence, except in dreams,
unproductive desire. Desire is something else than lack, want, instinct,
wish, interets, need etc, which are produced within a certain fixed
social status and metaphysics. It is unconscious desire that produces
interests, wishes etc, which may act against conscious wishes, interests
etc. Desire may be repressed by another desire when its immanent
production is blocked. The politics of desire aims to break down the
dichotomy between desire and interest, so that people can begin to
desire, think and act in their own interests, and become interested in
their own desires.

The productive desire of Deleuze and Guattari's analysis is, in fact,
another form of Nietzsche's will-to-power, or better, Spinoza's conatus
(as analyzed by Spindler 1995). This will-to-power/conatus of productive
desire is balanced by a reactive desire for repression, the slave
mentality. The controllers (priests, gurus, bosses, intellectuals) turn
the active strength of productive desire against itself and create guilt
which accompanies any active expression of the will, when bound. For
Deleuze and Guattari, schizophrenia is the model for the production of a
human being capable of expressing productive desire, but it is an active
schizophrenia as a process and not a medical schizophrenia to which they
refer. We will not dwell on this uncommon interpretation, though.

Deleuze himself was not a Marxist, evn though Guattari was in a loose
libertarian sense. There is no class struggle because there is only one
class, the class of slaves, some of whom dominate others. Almost no
desiring individuals can ever fulfil their desires, as Spinoza also
concluded his Ethics:

"For if salvation were at hand, and could be found without great effort,
how could nearly everyone neglect it ? But all things excellent are as
difficult as they are rare".

...

Part III: End notes

We do not know the relations of bodies, their forces, not in society nor
the world. There is no vantage point to start with, but multiple. All
one must to is experiment with was is, to create the new. In a "proper"
production of desire there is no unrealized capacities, whereas in anti-
production (of desire), such as in normal capitalist production or state
government, there is not sufficient energy, power, desire, to create
change to something new, but only repetition of old forms of
representation, models, identities, standards, habits etc. What is
immanent, and present, is not as important (in anti- production, where
"bodies" is hindered from what they can do) as what "we always do here".
Desire on the other hand, is everywhere, a part of infrastructure and
society, and crosses all limits which is why is must be repressed by
established orders and the so- called "reality". But it is historically
coded and thus made to change when capitalism and states change, as
individuals and bodies must do too.

Spinoza enables us to regard our governments and their ideological
apparatus with fresh eyes, with adequate ideas. As all things are
explained be their acts, and capacities for affecting and being
affected, man and his collective efforts will be judged by of what they
are capable of. What are we capable of ? What are states capable of ?
What makes us and political initiatives joyful or sad, effective or
powerless ? Spinoza and Deleuze & Guattari, helps us posing new
questions in politics and ontology. To use our powers and release our
desires in politics as well as everywhere else.

REFERENCES:

...

De Deugd, C, ed. Spinoza's political and theological thought , Amsterdam
1984

Deleuze, G , Spinoza: practical philosophy, San Fransisco, 1988 [French
org. 1981)
* " - , Expressionism in philosophy: Spinoza, New York, 1990 [ French
org 1968]

* " - , Difference and repetition, London 1994 [French org 1968]

* " -, with Guattari, Capitalism and schizophrenia vol 1 - 2 , London,
1984- 87 , [French org 1972- 80]

* " -, What is philosophy ? London 1994 |French org 1991]

....
Negri, A, The savage anomaly. The power of Spinoza's politics and
metaphysics,(trans by M Hardt)Minneapolis 1992
* " -, Spinoza subversif, Paris, 1994a

* "-, Dйmocratie et eternite, in Spinoza: Puissance et ontologie, ed
Revault d'Allons Paris, 1994b

* " -, "On Gilles Deleuze & Felix Guattari's A thousand plateaus[Cap &
Sch, vol 2]" in Graduate F aculty Philosophy journal", vol 18, # 1, 1995

* " -, "Reliqua desiderantur: A concept of democray in the final
Spinoza", in Montag ed 1997



=====

Добавлю ссылки на Негри
http://www.generation-online.org/p/pnegri.htm
обзорная статья по"Империи"Негри(нем.)
http://www.sozialismus-von-unten.de/archiv/text/empire_negri.htm

---

От	константин
К	Pout (04.05.2003 20:16:29)
Дата	07.05.2003 13:04:26

И чего они предлагают?

---

Просьба объяснить:
1. Какая связь между п1. и п.2 . Выглядит так , что какие-то ребята занимались философией Спинозы, а потом их понесло в антиглобализм. Как из первого вторе вытекает.
2. Упомянутая книга "Империя" , ну вроде не выглядит это очень оригинально. Т.е. примерно все к этому и сходятся и сторонники "Золотого миллиарда" и противники. яОни чего-либо предлагают новое?

---

От	Pout
К	константин (07.05.2003 13:04:26)
Дата	07.05.2003 20:49:18

Контр-имперский проект, я так думаю

---

константин сообщил в новостях следующее:93624@kmf...
> Просьба объяснить:
> 1. Какая связь между п1. и п.2 . Выглядит так , что какие-то ребята
занимались философией Спинозы, а потом их понесло в антиглобализм. Как
из первого вторе вытекает.


Было несколько заходов красных , а также и рыжих и зеленых в спинозизм,
и если ты не в курсе,еще с очень даних времен. С Плеханова. Спинозе от
этого не холодно и не горячо,его сватали к себе по-моему многиеи едва ли
не все. И сионистом, и масоном объявляли,и анархистом,но такому
"сватовству" мешает вечная скудость ума (тех же рядовых масонов - они
пробавляются одной конспирологией). Ссылки на масонские сайты во
избежание буду слать приватом . Извини,там сразу же идут какие-то жуткие
истории "брата Вилли", символы и таинственные закорючки с рогами среди
картинок рукописей, я боюс диффамаций. За Плеханова я так не боюс, как
за масонов.

Во Франции со стороны активистов,анархистов, начиная с 60х было тоже
несколько заездов. Альтюссер был наиболее известен (это тоже вроде не
рогатый,пусть будет). Потом после мая 68 Жиль Делез -это такой филосОф,
про которого сам Фуко(кто такой Фуко -это "сам Фуко". САМ) сказал, что
"20 й век в философии станет веком Делеза", самогО Делеза. Это лучшие в
мире культурели-интеллектюэли, богема, но потом прошла какая-то
встряска. ,или же жикая аномалия,не в курсе. Негри инициировал более
практический интерес к работам Спинозы политического круга и их
аппарату.Книга с полным разбором Спинозы как основы новой политики
"Дикая аномалия" Негри и его последующие работы видимо послужила
детонатором соединения культурелей и практиков , а затем уже и
"академики" вышли на это круг работ и дополнили до полного ажура. Тут
стали выясняться ранее закадровые вещи, вроде того откуда , счего и как
появились эти политичсекие работы. Нашли новых закадровых людей *не
масонов, к счастью,масоны сидели в другом конце Гааги), их работы
(Клевер нашел ван дер Ендена такого, "главы" кружка,который был своего
рода рэнд-корпорейшн голландской республики,точней,прото-республики. Не
масон, мамой клянусь), потом выяснили их связи, и все вместе приобрело
черты проекта "Новый Спиноза -ранга Макиавелли".

Макиавелли вот масон или нет, не понЯл. На масонских сайтах среди рогов
не видно Флорентийца.
Я могу по старой памяти сказать, с этим работами я занимался в
начале80х, тебе рассказывал,как бабка-странница меня "одарила"
двухтомником и тем "сподивгла" на спокойное чтение-изучение Спинозы.
(Семинар ЭВИ был несколько раньше).
Кстати, труды Спинозы тут
http://bdsweb.tripod.com/ru/works.htm

++++
кусочек из того места , где спор с Макиавелли
Политический трактат,гл10.
---------
4. Тем не менее синдики своим авторитетом могут
только обеспечить сохранение формы верховной власти и,
следовательно, воспрепятствовать нарушениям законов и
обогащению в результате преступлений: но никоим обра-
зом они не будут в состоянии добиться того, чтобы не
разрастались пороки, которые не могут быть воспрещены
законом, каковы те, в которые впадают люди под влияни-
ем праздности и следствием которых нередко бывает ги-
бель государства. Ведь люди, освободившись в мирное
время от страха, мало-помалу из диких варваров становят-
ся цивилизованными, или гуманными, а затем - изнежен-
ными и косными; и каждый старается превзойти других
не доблестью, но блеском и роскошью. Так начинают они
презирать отечественные нравы и перенимать чужие, т. е.
рабствовать.

 5. Для избежания этих зол многие пытались издавать
законы против роскоши, но без успеха. Ведь со всеми
законами, нарушение которых не составляет несправедли-
вости по отношению к другим лицам, серьезно никто не
считается; они не только не обуздывают людских жела-
ний и прихотей, но, наоборот, возбуждают их. Ведь мы
всегда стремимся к запрещенному и желаем недозволен-
ного. И у праздных людей всегда хватит сметки для обхо-
да законов о предметах, которые не поддаются безуслов-
ному запрещению, как-то: о пирах, играх, украшениях и
т. п., в которых дурно только излишество, оцениваемое по
состоянию каждого и поэтому неопределимое всеобщим
законом.

 6. Итак, отсюда я прихожу к заключению, что с
имеющимися здесь в виду общими пороками, свойствен-
ными мирному времени, следует бороться не прямо, но
косвенно, закладывая именно такие основы государства,
благодаря которым большинство, конечно, не будет ста-
раться жить разумно (ибо это невозможно), но будет
руководиться аффектами, более полезными для государст-
ва.

+++

Ничего из наших споров не напоминает?
Короче. Богословско-политическим трактатом(главами про политику- он
большой) и Политическим трактатом (это из него кусок,он небольшой и
вторая половина не интересная) можно оперировать (разумеется - творчески
развивая)как базой для "философии политики". Это книги почти ранга
"Этики", только нацеленные на прямое действие и более популярные,в них
там Спиноза пересказывает попроще и в виде приложения к обществу
положения своей философии и Этику, вводит и понятия своей "социальной
психологии","социальные аффекты" и "законы общежития".

А что новые (НьюСпиноза) нарыли - представляю что видимо очень
порядочно. Они насколько я с первого-второго взгляда понял упирают ,
скажем, что ситуация тогда была в Голландии модельная, "кружок" ковал и
сковал политическую модель для всеобщего народовластия низового типа ,и
самые общие наработки годны и для проекта контр-империи. Их игра видимо
называется контр-империя. Потому что Империя-2000, к которой припыли
все, так догадываюсь -это ,если раскинуть подробно и без эмоций,полная
труба народам, кин-дза-дза форевер, ицих без гвоздей но зато навечно Вот
они раскинули -Негри и Хардт - и вызвали на себя огонь и крик
сочувствующих ,стремящихся и скорбящих анти-глобо. Что дескать не желаем
жить в кин-дза-дзе. Кто их спросит-то, бедняг.
Молекулярно уже владеет(овладевает) Империя всеми странами-народами,ну
разве кроме последней периферии, на клеточном уровне. Грубо говоря,с
утра до ночи "внутренний амеро-пиндос", всосанный с бритни спирс и
кокаколой, в тебе клюет твою печень и мозги. По всему миру бритни спирс
пополам с макдональдсом. И японские,и иранские изнутри жрет печень и
мозги. А владычество ТНК это само собой, об чем речь. Важней клеточные
механизмы.


> 2. Упомянутая книга "Империя" , ну вроде не выглядит это очень
оригинально. Т.е. примерно все к этому и сходятся и сторонники "Золотого
миллиарда" и противники. яОни чего-либо предлагают новое?

Тут имхо вообще надо у кого есть интерес к потенциям альтернативных
движений вроде анти-глобо толка порыть нору, а не ограничиваться
априорными оценками в стиле "сакс или рулез". "Империю не читал,но
осуждаю" или наоборот "это нечто потрясающе новое и глобальное".
Информация про Негри и Ко ("негри-тюду")на форуме была скудная и
разноречивая.
мне любопытны кончено завязки на философскую базу,
(якобы)доброжелательный учет и синтез ее (базы) с "нашим" крупняком,
таким как Грамши ,и прочей традицией. По отчитаннному видно, что люди
старались по-доброму синтегрировать новую потенциальную контр-имперскую
базу. И много поработали над"словарем". В политике,вот это
проблема,нету"конечного словаря". Верных слов не осталось. Что такое эта
"демократия", или "массы", например. Сколько можно без толку ходить
вокруг захватанного опустошенного слова.
Тут вдвигается инструментарий Спинозы, у него он отточен не ради
звучности его "трактатов", а ради сугубого дела, на практике битв со
смертельными врагами (войн)и споров ( с поныне котирующимся всеми высоко
мэтром Макиавелли например). Слова , говорят и критики, и последователи
линии Негри, оттуда. Это категории Спинозы, в том числе как общие , так
и собстевнно политические."Значит,это снова -оно". Афоризм Негри,уже
зацитированный- "Политика Спинозы -это его метафизика". Ну вот и
ладушки. Поэтому я и ввел П-модель как отдельную ветку.
Категории и их движение, модельные наработки на их основе надо
разбирать, уже после Негри и его комментаторов. Первые
две -потненция(мощь,теперь уже тут она рассаматривается)-потестас. И
другие. Империум -это ведь в словаре Спинозы не " имперская", а вообще
"верховная власть". А слова "массы",порядком загаженное всякими буржуями
начиная с Гоббса до лебонов вского калибра,, у него нет, у
него"мультитудо" -"народные массы",слово с хорошими коннотациями и
богатой "сеткой" связей. Есть еще. Еще не знаю, дошли ли они до очень
важной диал.пары "sui juris" -"аlter juris"("само-законный"-" в своем
праве",с " чужезаконный",это эквивалент " кауза суи" в обществе). Значит
напрашивается вывод. Спиноза создал не только онтологию для природы, не
только "дао" для человека, но и онтологию политики "вообще",об этом
написаны и академические работы,уже в самые послдние годы, это рефлексия
на разработки Делеза-Негри. Все путем, по науке идет. Академическое
прикрытие у "активистов-практиков" тоже появилось, скоро создадут
академию негритюда и степени присуждать начнут за разработку новой
политической теории. Пара ссылок
http://www.fogliospinoziano.it/artic14.htm
Вим Клевер (исправляю предыдущую. Это спор с Макиавелли)
http://elwa.ilu.uu.se/jansju/spinpol.html
http://elwa.ilu.uu.se/jansju/spinoza.html
две статьи "академического" стиля

Но это только так, по верхам. Ты вот нынешний западнистский
марксизьм-спинозизьм еще не видел, который критикует "негри-тюд".
Один из тамошних гавриков

http://eserver.org/clogic/2-1/holland.html


22. Which is not to say that the potential of Substance is always
everywhere realized, nor that whatever degrees of realization it does
attain are ever simple or harmonious. On the contrary, Spinoza
acknowledged that the development of Substance entailed increasing
complexity, turbulence and conflict; on Negri's reading, nothing brought
this home to Spinoza more than the emergence in 17th-century Dutch
society of market capitalism, which pitted individuals against one
another to a degree the corporate order of feudalism never had, thereby
threatening the very fabric of social order. Negri refers to this
development as the market-induced "crisis" of modern society, to which
Spinoza alone, in his view, gave an adequate response. And Macherey,
despite charging him with residual Hegelianism, clearly appreciates the
way Negri has pinpointed the political relevance of Spinoza today. In an
essay surveying other responses to the crisis

=====

---

От	Pout
К	Pout (24.04.2003 21:38:27)
Дата	04.05.2003 18:24:41

МГД- модель Мышление-габитус-Действие. Спиноза- -Ильенков

---

Pout сообщил в новостях следующее:92565@kmf...

>
> Философская конвенция объемлет подоснову наук о человеке и может
создать > общую методологию. Спиноза.

Намечается в рамках конвенции S- Spinoza
на основе ренессанса и работ связанных с концепцией Спинозы

Философия Спинозы после осовременивания всюду выступает как
"опосредующая" методология (в психологии и этике, в "философии
общественного действия" и т.д.)

Методологии "среднего" уровня коротко, в минимальном формате
представлены как модели


1МГД - модель Мышление-(габитус) -Действие. (Ильенков-Спиноза)
узловая, наиболее проработанная и обсужденная , экспериментально
выведенная
девиз"Действие по контуру"

2Л - логика (Вим Клевер,ведущий
пинозовед -материальная логика Спинозы)
девиз "Натурфилософия"

3А - аффекты, психология "страстей и желаний" (Выготский. Современных
попыток разработок несколько. Берется за пример М.Вартофский - развертка
спинозовского "конатуса").
девиз "Основной инстинкт"(?)

4Т - физиология (за основу концепция И.Аршавского и "физиология
актвиности" Н.Бернштейна)
девиз Moles-in-Motu. (Тела-в-движении)

5П - политика , общественное действие ("французы". Делез, Балибар,
А.Негри)
во! Анархоспинозизм...

6С- социология



Ниже в подветке два массива , вводных по первой теме. 1.Ильенков
по итогам загорского эксперимента и после обсуждения других сообщений
подводит МГД основы под "практические схемы".
2.Недавнняя статья в "Вопросах философии" подробно раскрывает
цеховой философский взгляд на основы творческого развития Ильенковым
концепции Спинозы.
Статьи в вебе не публиковались
----------




Соображения по вопросу об отношении мышления и языка (речи).
Э.В. Ильенков
Совещание по проблеме взаимоотношения языка и мышления
"Вопросы философии", номер 6, 1977, стр.92-96
курсив оригинала



Любое рассуждение об отношении мышления и языка предполагает то или
иное-прямо высказанное или подразумеваемое-понимание как того, так и
другого и, стало быть, возможность рассматривать и мышление и язык
независимо друг от друга как таковые, то есть вне этого отношения. Иначе
вопрос об отношении между ними вообще не может быть поставлен.
Несомненно и то, что реально мышление и язык взаимно обусловливают друг
друга, и несомненность этого обстоятельства придает видимости такой же
несомненной бесспорности известной формуле, согласно которой <как нет
языка без мышления, так не бывает и мышления без языка>.
Но если эта формула бесспорна, то и мышление и язык (речь) - это лишь
две одинаково односторонние абстракции, а выражаемая в них
<конкретность> -есть нечто третье, само по себе ни мышлением, ни языком
не являющееся. В этом случае как логика (наука о мышлении), так
лингвистика (наука о языке во всем его объеме) -суть лишь два
абстрактных аспекта рассмотрения этого третьего, реального, конкретного
предмета (или процесса), не получающего своего конкретного-а стало быть,
и истинного-научного изображения ни в той, ни в другой науке.
Так почему же в таком случае не взять быка за рога и, прямо
приступив к конкретному исследованию этого конкретного предмета, не
объявить всю предшествующую историю и логики и лингвистики лишь
предысторией новой науки, в рамках которой должны найти свое
критически-научное переосмысление все специальные абстракции (и
соответствующие им понятия и термины) как логики, так и лингвистики. В
лоне этой новой науки вопрос об отношении между мышлением и языком
(речью) был бы снят с самого начала по той причине, что он там даже не
мог бы и встать. В ней с самого начала ни мышление не рассматривалось бы
само по себе, то есть в отвлечении от языковой формы его осуществления и
выражения, ни язык не рассматривался бы иначе, как естественная,
абсолютно необходимая и потому единственная форма, не выливаясь в
которую мышление вообще не может ни осуществляться, ни представляться,
ни мыслиться.
Такой ход мысли не выдуман нами, можно указать на десятки (если не
на сотни) работ, авторы которых знают и признают только <речевое
мышление>, только <словесное мышление>, а понятие мышления как такового,
вербально не оформленного, объявляют предрассудком старой логики и
отбрасывают как изначально недопустимую, ложную абстракцию. Согласно
этим авторам, не существует и не может существовать проблемы суждения,
отличной от проблемы высказывания, они сливаются в одну проблему, точно
так же, как и проблема понятия целиком растворяется в проблеме термина
научного языка и т.д.
В лингвистике тоже не так уж трудно заметить аналогичную тенденцию,
хотя там она и выглядит несколько иначе - как неудовлетворенность чисто
формальным анализом языка, абстрагирующимся от проблемы значения и
смысла знаковых конструкций, подобно тому как, в логике это делают по
отношению к словесной форме выражения в погоне за <чистым смыслом>.
Понять эти тенденции можно, ибо рациональное зерно в них явно
присутствует. Но, как известно, любое рациональное зерно, когда его
развивают дальше, чем позволяет логика фактов, может привести к весьма
уродливым - иррациональным - воззрениям. Об эту логику фактов и
спотыкаются обе обрисованные разновидности логики рассуждения.
Прежде всего для любого лингвиста очевидно, что в языке и в
реальном его функционировании (в речи, как устной, так и письменной)
все-таки существуют формы, явно принадлежащие специфической материи
языка и только ей и невыводимые из движения того <содержания>, которое в
них выражается,- из движения смысла и значения. В противном случае
осталось бы непонятным, отчего это в одном языке имеется лишь четыре
падежа, а в другом-двадцать восемь. Падеж есть явно форма языка, а не
прямо и непосредственно форма мышления, хотя бы и <словесного>, и с этим
фактом (это именно факт, а не абстракция!) вынуждены всерьез считаться
те лингвисты, которые различают <глубинные языковые структуры> от тех
варьирующихся схем, в виде которых эти структуры реализуются в разных
языках.
Но, может быть, именно эти структуры и сливаются с <чисто
логическими> схемами? Может быть, в описании этих <глубинных структур>
подлинно научная лингвистика и сольется с логикой, с описанием форм
мышления как такового? Такими надеждами, кажется, тешат себя многие.
Но тогда, даже при столь ограниченном значении тезиса о полном
слиянии формы мышления с формами языка, все же лингвистика начинает
претендовать на роль новой науки, впервые разглядевшей подлинную
_конкретность_ того предмета, который абстрактно (а потому и неверно)
рассматривался испокон веков в логике. А это значит, что если мышление
нельзя и недопустимо рассматривать вне языковой формы, то последнюю,
напротив, можно и нужно рассматривать до, вне и совершенно независимо от
всяких разговоров о мышлении. Ведь даже простое описание <глубинных
структур> может быть осуществлено путем отыскания тех <инвариантов>,
которые выражают себя не иначе, как в многообразии _чисто формальных_
особенностей национальных языков, то есть путем абстракции (отвлечения)
от этих именно особенностей. Но тогда логическая форма (форма мышления)
и есть не что иное, как абстракция именно <чистой> формы языка, всеобщей
формы языка как такового.

Но если этой абстракции соответствует какая-то реальность, то эта
реальность должна быть реальностью и до, и вне, и независимо от того,
выражена ли она в каком-то особенном языке (то есть в той или иной
<поверхностной> схеме реализации) или же в чем-то ином, нежели реальный
язык. Иначе это никакая не реальность, а только искусственная абстракция
лингвистики, к которой следует предъявлять все те же претензии, которые
предъявлялись и предъявляются к абстракции логической формы как таковой,
как <чистой> формы мышления или формы <чистого мышления>, то есть
мышления, никак и ни в каком языке вообще себя не выразившего.
Основоположник такого выхода из тупиков логико-лингвистической
проблемы Н. Хомскнй потому-то и считает <глубинные структуры>
_врожденными_ человеку как существу, осуществляющему <речевое мышление>
или-что то же самое-<осмысленную речь>. С его точки зрения, эти
структуры явным образом присутствуют в человеке до того (и, стало быть,
вне и независимо от того), как он сумел построю первую фразу на родном
языке, иначе говоря, происходит проект глубинных структур на поверхность
чисто формальных, то есть особенных, схем особенного языка. Как они
присутствуют в нем? Тут Хомский оказывается чистым картезианцем, он
встает на позицию, которая допускает одинаковую правомерность двух
интерпретаций: или в виде морфологически-встроенных в тело человека схем
работы его мозга, или в виде схем как-то вселяющейся в этот мозг чисто
духовной, абсолютно бестелесной <души>.
Под титулом <глубинных структур> языка лингвистика тем самым
оказалась вынужденной признать ту самую реальность, которую давным-давно
не только признавала, но и старательно исследовала именно логика, а не
лингвистика. Это <структуры> (схемы и формы) деятельности человека,
осуществляющейся до, вне и независимо от их выражения в каком бы то ни
было особенном языке , в языке вообще.
Тут логика неумолимая. Либо <глубинные структуры> языка - его
подлинно всеобщие схемы - предшествуют и по существу и по времени
оперативным схемам любого возможного особенного языка и в последних лишь
_выражают_ себя неадекватным образом (ибо с такой же легкостью они могут
быть выражены и в других особенных формах), либо процесс усвоения
ребенком родного языка приходится толковать как принципиально
необъяснимое божественное чудо, как мистический акт.
Они действительно присутствуют в человеке, эти <глубинные
структуры>, и вопрос единственно в том, как они в нем присутствуют. Как
схемы работы его мозга, врожденные ему вместе с его морфологией, или
как-то иначе? Скажем, как схемы <духа>, который мы вправе расшифровывать
как краткое название совокупной <духовной культуры>, вселяющейся в тело
человека и его мозг до того, как он овладевает специфически-языковой
культурой, то есть способностью правильно строить речь?
<Глубинные структуры>, выявленные Хомским, действительно
складываются в онтогенезе, в процессе развития ребенка раньше, чем он
становится способным говорить и понимать речь. И не нужно быть
марксистом, чтобы увидеть их очевидную, можно сказать, осязаемую,
реальность в образе _сенсомоторных схем_, то есть схем непосредственной
деятельности становящегося человека _с вещами и в вещах_ в виде сугубо
телесного феномена-взаимодействия одного тела с другими телами, вне его
находящимися. Эти сенсомоторные схемы, как их именует Пиаже, или
<глубинные структуры>, как их предпочитают называть лингвисты, и есть то
самое, что философия издавна титулует логическими формами, или формами
<мышления как такового>.
Схемы действия конгруэнтны схемам вещей, объектов этого действия,
иначе оно (действие), упираясь в упрямое сопротивление вещей, вообще не
может свершиться. Сенсомоторная - схема - это
пространственно-геометрическая форма вещи, развернутая движением во
времени, ничего другого в ее составе нет. Это схема процесса,
воспроизводящего форму вещи, то есть пространственно-фиксированную
форму, геометрию внешнего тела. Форма другого (внешнего) тела
представлена как согласующаяся с нею (конгруэнтная ей) форма движения
субъекта (то есть активно движущегося тела). Это _одна и та же схема_,
один и тот же контур, только один раз симультанно-фиксированный,
застывший контур вещи, а другой раз-сукцессивно-развернутый во времени,
как контур движения, как траектория этого движения, оставляющего
пространственно-фиксированный след, по которому это движение и
ориентируется.
В этом и весь секрет сенсомоторных схем, они же являются и
<глубинными структурами> и вместе с тем логическими формами (формами
мышления). Ибо мышление, если его определять в самом общем виде и есть
не что иное, как способность обращаться с любым другим телом,
находящимся вне своего собственного тела, сообразно с формой,
расположением и значением его в составе окружающего мира. Это прежде
всего способность управлять своим собственным телом (его движением) так,
чтобы это движение могло осуществляться, не упираясь в неодолимую для
него преграду, в сопротивление <других тел>, их геометрических,
физических, а потом и всяких иных (вплоть до семантических и
нравственных) параметров.
Тут-то впервые и возникает (до слова вообще} и схема - образ
другого тела, по контурам коего действует (самопроизвольно движется)
становящееся мыслящее тело (субъект мышления), остающееся всегда, как и
вначале, телом среди других тел, логике которых оно или подчиняется, или
вообще не движется (не может двигаться). Мышление в этом, самом широком,
самом общем виде свойственно и животному, и потому Спиноза, развернувший
именно такое толкование <сути мышления> в качестве единственной
альтернативы картезианскому его толкованию как чисто духовного,
абсолютно бестелесного акта, и должен был допустить мышление и у
животного, хотя тут оно и протекает как _непосредственно-телесный акт_,
как явная _функция тела_, как телесное движение, сообразующееся с формой
и расположением внешних тел.
Мышление в этом смысле (а этот смысл и есть наиболее общий смысл
именно потому, что он фиксирует генетически исходную, стало быть, первую
во времени и самую простую по составу, то есть абстрактную, и притом
вполне реальную форму деятельности, которая позднее начинает
осуществляться и в других, более сложных и конкретных формах), конечно
же, возникает и реально существует не только в абстракции.
Могут сказать, однако, что столь широкое определение мышления, при
котором в него попадает и психика животного, не имеет прямого отношения
к пониманию специфически человеческой психики и мышления, а потому не
может служить основанием для решения вопроса об отношении
специально-человеческого мышления и языка. Могут сказать, что мышление
вообще - в его сенсомоторной форме - возникает, может быть, и задолго до
языка, но в специально-человеческой форме рождается только с языком и
находит в нем, и только в нем, единственно адекватную себе форму
осуществления. И тогда все благополучно остается по-прежнему и при
<спинозовском> определении мышления.
На это надо сказать, что уже в сфере сенсомоторного мышления
человеческое развитие принципиально отличается от развития <мышления>
животного. Дело в том, что сенсомоторные схемы человеческой деятельности
завязываются как схемы деятельности _с вещами, созданными человеком для
человека_, и воспроизводят логику <опредмеченного> в них разума;
общественно-человеческого мышления. Ребенку с самого начала противостоит
не просто среда, а среда, по существу очеловеченная, в составе которой
все вещи и их отношения имеют общественно-историческое, а не
биологическое значение. Соответствующими оказываются и те сенсомоторные
схемы, которые образуются в процессе человеческого онтогенеза. Но именно
они и составляют предпосылку и условие формирования речи, деятельности с
языком и в языке.
Это обстоятельство очень четко прослеживается в процессе
формирования человеческой психики у слепоглухорожденных детей, о чем
весьма интересно говорил на нашем совещании, исходя из собственного
опыта и опыта, накопленного наукой, С. А. Сироткин. Здесь, прежде чем
приступить к обучению ребенка языку (даже в самой элементарной его
форме-жестовой), приходится сперва вооружить его умением вести себя
по-человечески в сфере человечески-организованного быта. На этой
почве речь (язык) прививается уже без труда. В обратном же порядке
невозможно сформировать ни того , ни другого. И на всех последующих
этапах обучения языку это обучение совершается только через
<оречевление> его собственной, уже сформированной и уже свершившейся и
свершающейся предметной человеческой деятельности, так что логика
реальной специфически-человеческой (целесообразной) деятельности всегда
усваивается раньше, чем лингвистические схемы речи, чем <логика языка>,
и всегда служит основой и прообразом этой последней.
Поэтому логику мышления можно понять до, вне и независимо от
исследования логики языка, но в обратном порядке нельзя понять ни язык,
ни мышление.




=========


Небольшая цитата из уже ранее цитированной в постинге"Действие по
контуру" статьи ,приуроченной к 100летию Л.С.Выготского(В.П.Зинченко).

"По сути дела, выше аргументировалась одна простая мысль: внешняя,
предметная деятельность и внутренняя, умственная деятельность равно
психологичны, равно предметны, равно идеальны, равно культурны и обе
составляют предмет психологического исследования. Существующие между
ними различия не имеют никакого отношения к философской проблематике
первичности - вторичности или к мировоззренческой проблематике
возникновения психики. ....Л.С. Выготский: "Но мы знаем также, что оба
вида деятельности - мышление и реальное действие - не представляют
отдаленных друг от друга непроходимой пропастью областей; на деле в
живой действительности мы на каждом шагу наблюдаем переход мысли в
действие и действия в мысль. Следовательно, и обе динамические системы -
более подвижная, связанная с мышлением, и менее подвижная, связанная с
действием, - также не изолированы друг от друга. На деле должен
наблюдаться и на каждом шагу фактически наблюдается переход текучей
динамики мысли в твердую и застывшую динамику действия и обратно -
переход косной и скованной динамики действия в текучую динамику
мышления" [ПСС, т. 5; 249]. И далее Л.С. Выготский конкретизирует это
положение: "Как говорит Ф. Шиллер, мысли легко уживаются друг с другом,
но жестоко сталкиваются в пространстве. Поэтому, когда ребенок начинает
в какой-либо актуальной ситуации мыслить, это означает не только
изменение ситуации в его восприятии и в его смысловом поле, но это
означает, в первую очередь, изменение в его динамике. Динамика реальной
ситуации, превратившись в текучую динамику мысли, стала обнаруживать
новые свойства, новые возможности движения, объединения и коммуникации
отдельных систем. Однако это прямое движение динамики от актуальной
ситуации к мысли было бы совершенно бесполезно и не нужно, если бы не
существовало и обратное движение, обратное превращение текучей динамики
мысли в жесткую и прочную динамическую систему реального действия.
Трудность выполнения ряда намерений как раз и связана с тем, что
динамику мысли с ее текучестью и свободой надо превратить в динамику
реального действия" (там же; 250)... Н.А.Бернштейну понравилось бы
выражение Л.С. Выготского: "жесткая и прочная динамическая система
реального действия".



Это и есть философское "подведение основы" под совокупность
"практических схем" в смысле "французской школы", габитус. Динамическая
развивающаяся Система(центр), которая выступает как"психологическая" в
смысле Выготского , будучи рассмотрена "под атрибутом мышления", и
"жесткая и прочная динамическая система реального действия", или она
же,будучи рассмотрена "под атрибутом протяжения". Единство,
осуществляемое в действующем-мыслящем теле. Генезис габитуса
(производящая причина)так же в общем смысле и в чистом виде
продемонстрировали различные формы"загорского экспримента".
"Действие-по-контуру умных вещей" порождает и закрепляет, как основу,
схемы действия-мышления, человеческое в человеке

=======
см. далее 2

---

От	Pout
К	Pout (04.05.2003 18:24:41)
Дата	04.05.2003 19:31:53

Re: МГД- модель...

---

ч.2
-----
развернутые отрывки работы, относяшиеся к поднятой теме ("Действие по
контуру").
и ссылки на сетевые источники

Понятие мышления у Ильенкова и Спинозы
А.Д. МАЙДАНСКИЙ
"Вопросы философии" номер 8 2002, 165-173


Ушедший век оставил нам сотни комментариев к работам Спинозы - детальных
и поверхностных, благожелательных и откровенно предвзятых. Однако лишь у
немногих авторов достало способностей и воли, чтобы _продолжить_ начатое
амстердамским мыслителем дело "усовершенствования интеллекта" - дело,
которое Спиноза считал предметом Логики1. Э.В. Ильенкову это удалось. Он
умел тонко чувствовать логический нерв всякой теории: в коротком очерке
"Диалектической логики", посвященном спинозовской теории мышления,
спрессовано больше значительных идей, чем в объемистом томе материалов
иного философского конгресса.

I
Главной исторической заслугой Спинозы Ильенков считает верное решение
проблемы отношения мышления к бытию. Декарт показал, что у мышления и
протяжении нет ни одного одинакового признака, никакой общей границы.
Это, по мнению Ильенкова, свидетельствует о том, что мышление и
протяжение не просто разные, а прямо противоположные формы бытия

Ильенков свойственном ему энергичном стиле излагает это решение,
снимающее проблему взаимодействия двух абсолютно разных субстанций. Он
толкует спинозовскую субстанцию как материю, что, в общем-то, допустимо
...

Спиноза ...вообще отказался отдать предпочтение одной из сторон -
материи либо мышлению, - и тем самым ограничить реальность другой. Одни
философы считают мышление особой формой существования и действия
материи, у иных деятельное мышление противостоит пассивной материальной
стихии. Неординарность решения Спинозы заключается в том, что материю
(протяжение) и мышление он признавал в одинаковой мере реальными и
деятельными формами бытия одной и той же субстанции. Субстанция
проявляет себя различным образом в мире тел и в мире идей, однако она
повсюду сохраняет в неизменности одни и те же законы своего действия и
тот же самый "порядок вещей".
Формулу Спинозы "mens idea corporis" (дух - идея тела) кто-то из
комментаторов понимает материалистически, как Ильенков или Edwin Curley,
а кто-то считает эквивалентной арисготелевско-схоластической формуле
"anima forma corporis" (душа -форма тела). Такого мнения держался, в
частности Harry Wolfson
Этимологический резон налицо: латинское слово forma обычно
использовалось для перевода греческих философских терминов idea, eidos.
Однако у Аристотеля идеальная форма образует сущность тел, а у Спинозы
идея лишь выражает природу тела в особой форме. Природа тел заключается
в движении и не имеет ничего общего с формой идей, которой те обладают в
атрибуте мышления. Аристотель объясняет характер существования тела
качествами идеи, заключенной в этом теле; Спиноза же, напротив,
объясняет особенности человеческого духа устройством и действиями его
предмета, тела:
"Для определения того, чем Дух человека отличается от прочих и в чем
превосходит прочие [души], нам необходимо познать, как мы сказали,
природу его объекта, то есть человеческого Тела"10.
Curley расценивает это положение как "материалистическую программу"11.
Это мнение в настоящее время разделяют многие историки философии. Обычно
лишь делается оговорка, что материализм Спинозы не является "упрощенным"
(reductive), то есть бытие духа не вводится к материальным процессам,
протекающим в человеческом теле.
Спиноза говорит о теле как объекте (objectum) идеи, образующей дух.
Материалисты, как правило, этим не довольствуются, они утверждают, что
тело - органическое тело человека. таковое, или вместе с
"неорганическим" телом человеческого рода, которое, в первую очередь,
существует как частица бесконечного тела Вселенной. - является
субъектом, субстанцией или причиной существования духа и всех его
действий. Спиноза считает причиной существования духа атрибут мышления,
а не модус протяженности, каким является тело, - все равно, будь то
органическое тело человека, его общественное "квази-тело" или даже
материальная форма Вселенной в целом (facies tot us Universi ).
... теории мышлении, как формы движения человеческою тела по контурам
внешних тел, излагаемая во втором томе "Диалектический логики", на самом
деле не принадлежит Спинозе. Ильенков....пришел к открытию, размышляя
над работами Спинозы, и эти работы стали для Ильенкова источником
интеллектуальной энергии.
Суть теории Ильенкова вкратце такова. Декарту не удалось понять, как в
человеческом существе соединяются в одно целое душа и тело, потому что
это не две разные вещи, которые могли бы действовать одна на другую, а
только две формы существования одной и той же вещи - мыслящего тела. Это
тело и простирается в пространстве и мыслит, причем свойства
протяженности и мышления, воспринимаемые по отдельности, являются
одинаково ложными абстракциями, из которых невозможно синтезировать
понятие реального мыслящего тела - человека. Ошибается тот, кто
объясняет действия мышления изменениями, происходящими в пространстве
тела (мозга), а поведение тела - посетившими человеческую душу мыслями
(явлениями сознания). Настоящая причина всех действий мыслящего тела
скрывается не внутри него, не в структуре собственного тела или души
человека, а в структуре природного целого, деятельным модусом которого
является мыслящая вещь. Поэтому для того. чтобы понять, что такое
мышление, необходимо рассмотреть состав предметных действий
человеческого тела.
Отличительный признак этих действий - их универсальность. Еще Декарт
заметил, что пластическое устройство человеческого тела позволяет ему
действовать в соответствии с формой любого другого тела, координировать
форму своего движения в пространстве с формой и расположением
всевозможных внешних тел. Мышление есть способность вещи действовать на
саму себя, активно изменять свои собственные состояния, вместе - свое
тело и дух, сообразно общим законам Природы, с тем чтобы сделать свое
существование как можно более прочным или даже вечным. Это умение
индивидуума привести свое поведение в оптимальное согласие с
объективными условиями его бытия.
Единственная фраза в текстах Спинозы, в которой прямо упоминается об
универсальности мышления, встречается в письме втором к тому же
Ольденбургу. Здесь говорится, что Фрэнсис Бэкон ошибался, полагая, будто
человеческий разум, словно кривое зеркало, примешивает свою природу к
природе вещей, которые он мыслит, на самом деле разум мыслит вещи "по
образу вселенной" (ex analogia universi), а все заблуждения
человеческого духа проистекают из неуправляемого интеллектом действия
чувств.
... в этих словах Спинозы нет ничего оригинального:
нечто подобное говорили раньше него многие философы, от элеатов до
Декарта.
Зато Спиноза, вероятно, первый усмотрел в предметно-практической
деятельности необходимое условие истинности мышления и указал на прямую
зависимость качества идей, приобретаемых человеческим духом, от
характера предметных действий его тела. Прежде мышление понималось как
чистое умозрение, способность души оперировать идеями, образами или
словами, либо натуралистически - как форма движения вещества мозга. В
действиях тела философы в лучшем случае видели внешнюю проекцию
мышления, несовершенную форму "инобытия" идей в мире инертной материи;
иные же, напротив, рассматривали мышление как всего-навсего эпифеномен
нервных процессов, механически совершающихся в человеческом теле.
Спиноза рассуждает примерно так. Дух человека есть идея его
индивидуального органического тела, значит, он может воспринимать, лишь
состояния этого тела и ничего более. Природу внешних тел дух
воспринимает лишь постольку, поскольку они действуют на его тело; стало
быть, тело является своего рода "линзой", через посредство которой дух
воспринимает внешний мир. Преимущество человеческого духа перед идеями
многих иных тел заключается в природе человеческого тела, так
сказать, и конструкции <линзы>, которой пользуется наш дух. Это тело
представляет
собой "сложный индивидуум", способный сообщать себе "весьма многие
состояния" соответствующие природе внешних тел. А главное, "тело
человеческое может многими способами двигать внешние тела и многими
способами [их] упорядочивать (disponere)>, как гласит постулат 6 части
II "Этики".
"Двигая" то или иное внешнее тело, человек приводит свое собственное
тело в состояние, общее с состоянием конкретного предмета его
действования. Коэффициент преломления образа внешней вещи в "линзе"
человеческого тела в данном случае обращается в нуль. А поскольку форма
существования человеческого тела и форма внешней вещи оказываются
тождественными, то, воспринимая состояние собственного тела, человек
получает тем самым и верное представление о состоянии внешней вещи, ее
"очищенный" деятельностью чувственный образ. Данный образ человеческий
разум (intellectus) превращает затем в адекватную идею о причине
существования вещи.
Идеи интеллекта опять-таки наиболее адекватно выражаются не в речи, не
словах - слова суть знаки воображаемых вещей, они pars imaginationis
(часть воображения), - а в действиях тела, посредством которых человек
сообщается с прочим телами в природе. Поэтому "кто имеет Тело, способное
ко многим действиям... то имеет Дух, большая часть которого является
вечной"12
Движения тела гораздо лучше, точнее могут выражать идеи, нежели язык.
Слова больше подходят для выражения чувственных образов, а не идей
интеллекта. О разуме человека лучше судить по делам, а не по его
словам, - эту старую житейскую истину Спиноза превратил в кредо своей
философии духа. Границы человеческого познания непосредственно совпадают
с радиусом действий тела, причем мера собственной активности тела
определяет меру истинности его идей:
"Чем какое-либо Тело способнее прочих [тел] ко многим сразу действиям и
страданиям, тем способнее прочих [душ] его Дух ко многим сразу
восприятиям; и чем больше действия тела зависят от него самого и чем
меньше другие тела ему противодействуют (in agendo concurrunt), тем
способнее его дух к отчетливому пониманию"13.
Ильенков поясняет эти - и впрямь звучащие материалистически -
рассуждения Спинозы простыми примерами, дословно приводит относящиеся к
делу теоремы (чем прочих случаях он откровенно пренебрегает) и
сопровождает их во всех отношениях превосходным комментарием. Правда,
описывая разумную форму действия человеческого тела, Ильенков ведет речь
о его ориентации в пространстве и действии соответствии с геометрией
("контурами", как предпочитает выражаться Ильенков) внешних тел.
...

III

Непосредственным объектом идеи, которая образует дух человека, является
его тело, Спиноза намеренно поместил раздел о природе тел прямо в
середину части II "Этики", которая озаглавлена "О природе и
происхождении Духа": всё, что там говорится, имеет прямое отношение к
понятию человеческого духа (поскольку дух есть идея тела) и к пониманию
мышления вообще.
Дело в том, что тело мыслящей вещи движется особым образом: формы его
движения идентичны формам движения внешних тел, и эти всеобщие
(communia) формы отпечатываются в человеческом духе в виде адекватных
идей интеллекта. Это основоположение "Этики" принял в свою
диалектическую логику Ильенков
....

Согласие (convenientia)
идеи с внешним предметом , по мнению Спинозы не делает ее адекватной:
"Под адекватной идеей я разумею [такую] идею , котороя, поскольку она
рассматривается в себе без отношения к объекту, имеет все свойства ,
или внутренний признаки , истинной идеи.
Объяснение
Я говорю внутренние, чтобы исключить тот [признак], который является
внешним, а именно согласие идеи со своим идеатом".

Что за "внутренние признаки" (denominationes intrinsecas) имеются в
виду? Ильенков сам дает верный ответ, приводя пример Спинозы с
дефиницией круга: адекватная идея указывает действующую причину (causa
efficiens) своего предмета, а не просто те или иные его свойства, хотя
бы то было свойство существования предмета идеи. Адекватная идея - это
суждение о конкретной причине (законе существования) какой-либо вещи,
которое может служить методом реконструкции данной вещи и оперирования
ею.

Выходит, образы внешних вещей создает тело, а вот мыслит, то есть
формирует идеи, все-таки дух. Хотя эту важную мысль Спинозы нельзя
забывать ни на миг -абсолютно все, что делает человеческий дух, он
делает посредством движений своего тела (рук, органов чувств, мозга и,
прибавлял Ильенков, при активном содействии неорганического тела
человека - коллективного "квази-тела" человеческой культуры).

V

В пользу известной автономии духа по отношению к его непосредственному
предмету, телу, свидетельствует и то, что в человеческом духе рядом с
идеями тел существуют рефлективные идеи интеллекта - идеи идей.
Предметом рефлективной идеи (idea reflexiva) является уже не тело, а
другая идея. В акте рефлексии идеальное яв-ляет себя, как таковое, в
чистом виде.
"Идея Духа, то есть идея идеи (idea ideae), - это не что иное, как форма
идеи, поскольку та рассматривается как модус мышления, без отношения к
объекту"23.
Рефлексия в себя шлифует простую идею, делая ее прозрачной для духа: она
показывает механику мышления, проясняет связь идей в интеллекте и служит
методом формирования новых понятий и суждений. Рефлективным идеям
человек обязан своим самосознанием. Каким образом возможно восприятие
чистой формы человеческого духа, которая зовется "я"? Тоже не иначе, как
через посредство тела, отвечает Спиноза. Декартово "эго", чистый дух,
мыслящий себя прежде и независимо от существования тела, не более чем
абстракция, которой воображение приписывает бытие.
Эта абстракция получается вследствие рассечения рассудком (ratio) духа,
то есть идеи тела, на две половины - идеальную форму и материальный
предмет. В этом нет, строго говоря, ничего ошибочного, до тех пор пока
мы не решимся вообразить, что форма духа может существовать, как
таковая, отдельно от своего предмета, тела (первым на эту философскую
тропу вступил, как известно, Платон).
"Дух познает себя лишь постольку, поскольку он воспринимает идеи
состояний тела", - твердо возражает Спиноза24 (заметьте: воспринимает
идеи состояний тела, а не материальные состояния тела, как таковые;
последние воспринимает не только человек, но даже asinus turpissimus -
"глупейший осел", который умирает от голода между двумя охапками сена).
Это значит, что всё происходящее в человеческом теле сказывается на
самосознании человека, на его представлении о собственном "я". Тело
служит человеку не только "линзой" для созерцания внешнего мира, но и
тем единственным "зеркалом", в котором его дух может рассмотреть себя.
Строго говоря, это представление о коллективной природе человеческого
самосознания у Спинозы отсутствует, однако оно действительно хорошо
вписывается в логические рамки его теории. Все люди связаны узами
взаимного общения и образуют поэтому "единое общественное квази-тело"
(unum quasi corpus, nempe societatis)25, в котором тоже обитает мыслящий
дух и которое обладает самосознанием, подобно тем индивидуумам, из
которых оно слагается. Однако Спиноза не принял в расчет идеи состояний
этого, коллективного тела человечества и по этой причине не имел
представления об историческом характере человеческого мышления. Ильенков
же считал, что именно "квази-тело" человеческой культуры, а не
органическое тело человека, представляет собой ближайшую причину всякого
акта мышления и самосознания...

VI
Тема для разговора о соответствии логических теорий Ильенкова и Спинозы
далеко не исчерпана тем, что было сказано в настоящей статье. Я обратил
внимание ... на некоторые расхождения их взглядов, а между тем у них
куда больше общих сторон, нежели отличий. Это касается их понимания
предмета логики и отношения к формальной логике; учения о конкретном и
абстрактном всеобщем и о методе логического мышления в целом: категорий
идеи и идеального, истины и заблуждения; решения проблемы свободы воли,
да и еще много чего другого.
... тому, кто только приступает к изучению философии Спинозы, равно как
и философии вообще, я все-таки советовал бы для начала проштудировать
очерк второй "Диалектической логики", как в свое время поступил и автор
этих строк.


----

Литература
1 Етепdatio intellectus , intellectus perficere - эти выражения
встречаются в названии небольшого неоконченного трактата Спинозы о
методе мышления и в его определении предмета Логики. "Каким образом
Интеллект должен быть совершенствуем... это рассматривается в Логике"
(Этика, V. Предисловие). [Здесь и далее перевод текстов Спинозы с
латинского мой. -А.М.]

2 "Надо обладать аналитической строгостью его [Декартова] ума, чтобы
четко определить тот факт, что "мышление" и "мир вещей в пространстве" -
не только и не просто "разные", но и прямо противоположные явления>
{Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984. С. 22).

3 См.: Декарт Р. Первоначала философии. I.  60.

4 "...Два атрибута мыслятся реально различными (real distincta), то
есть один без помощи другого..." (Этика, I, 10).

5 Этика, II, 7.

6 Это не paнее отмечалось в работах L. Robinson. H.F. Hallelt. E.G.
Harris. Вот более свежий пример:
<Единая субстанция Спинозы не есть нечто схожее с "das eleatische Sein",
как это утверждает Гегель в "Науке логики". Напротив, она содержит или
охватывает бесконечное множество бесконечных (всеобщих) дифференциации,
а именно атрибутов. Субстанция есть единство бесконечно многого" (Gilead
A. Substance. attributes and Spinoza's monistic pluralism/ The European
Legacy. 1998. Vol. 3. P. 5).

7 Этика. II. дефиниция 3.

8 Диалектическая логика С. 29.

9 Этика. II. дефиниция 3, объяснение

10 Этика. III. теорема 13, схолия.

11 "Для того чтобы понять дух, мы должны тело, без которого дух не может
действовать или даже существовать. Несмотря на все разговоры о
параллельности порядок исследования [у Спинозы] никогда не направляется
от духа к телу" Сurley.E
Behind the geometrical method. Princeton.1988.p.76

12 Этика, V теорема 39 доказательство

13 Этика, II, теорема 13 , схолия. Отзвук этих теорем и схолий "Этики"
слышится к словах гётевского Фауста: "В начале Было Дело".

14 Benedicti de Spinoza. Opera quotquot reperta sunt , ed. J. van
Vloten - J.P.N.Land, 3 vols. Hagae Comitum, 1895. Vol. 1. P.22.

15 Выражением "формальное бытие" (еsse formale) схоластики обозначали
отдельное (от материн) существование аристотелевской формы-эйдоса,
которая образует сущность всякой вещи. У Спинозы эти значение терминов
"форма" и "формальное" остается прежним. Форма равнозначна сущности
вещи: essentia seu forma - "сущность, то есть форма", пишет он в
Предисловии ко второй части "Этики". Хотя сущность вещей Спиноза
понимает совершенно иначе, чем Аристотель или схоластики.

16 "Идеатом" (ideatum) у схоластиков назывался предмет идеи.

17 Этика, II. 5.

18 Диалектическая логика. С. 51

19 Этика. II, 25.

20 Этика. II. 49. схолия.

21 Краткий трактат о Боге , человеке и его счастье , II , глава 16.

22 См.: Этика, 11, 49, королларий, схолия. "Воля есть нечто
универсальное, что относится ко всем идеям и обозначает общее всем
идеям, а именно утверждение (affirmatio). В этом смысле "воля и
интеллект - одно и то же" (скрытое возражение Декарту, который полагал,
что воля простирается дальше, чем интеллект).

23 Этика, II, 21, схолия.

24 Этика, II. 23.

25 Выражение, которым Спиноза пользуется в главе III
"Богословско-политического трактата".

26 Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта. М., 1914.

======

дополнения
http://www.caute.by.ru/spinoza/mea/mens.htm

Статья "Дух" в Категориях Спинозы.

http://www.caute.by.ru/ilyenkov/texts/dlogica/essay_2.html
Упомянутый 2ой очерк Диалогики

---