М.Саркисян "Россия и мессианизм". Большевики как традиционные русские.
Я в курсе, что сообщение об этой книге уже вывешивалось на форуме, и помню, что многие положения этой книги о хилиастических и эсхатологических мотивах марксизма уже обсуждались с подачи СГКМ, но в первом случае никакого обсуждения этой уникальной работы по существу не было, а основным отличием от второго случая является то, что речь идёт о особенностях русского мировоззрения, благодаря которым марксизм был в конечном счете принят народом в России, и о том, какие именно особенности ленинизма-сталинизма связанны именно с особенностями русского мировоззрения. Т.е речь идёт о закономерностях корректирования марксизма в СССР, а не о том, каким образом Маркс создавал свою систему.
После прочтения этой книги уже невозможно утверждать о том, что марксизм инородное тело в русской духовности, становится понятной его полная естественность и его эволюция в России/СССР, а так же видно в чём он превосходил своего предшественника(православие), а в чем уступал, с точки зрения народного мировоззрения
Книга М.Саркисянца "Россия и мессианизм" по словам автора является документацией работы Бердяева "Русская идея", т.ч её необходимо читать в комплексе с работами Бердева о Хомякове и "Русской идеей". В этой работе более 1000 ссылок, что хотя и не эквивалентно 1000 работ лежащих в основе книги, но означает 1000 ссылок на мнения людей, которые хорошо знакомы с различными аспектами затрагиваемых тем. Практически в каждом абзаце есть ссылка, и такая насыщенность исследования не может не вызывать уважения. В свете хорошей документированности работы Саркисянца, работа Бердяева перестает выглядеть как личное мнение философа. Может, и скорее всего так оно и есть, Бердяев использовал не меньшее количество материалов, когда писал свою работу, но его внутреняя кухня нам оказалась не видна и не доступна, помещяя таким образом работу в область философии или публицистики. Работа же Саркисянца помещает её в научное поле.
Работа Бердяева-Саркисянца, простите мне эту вольность, но она хорошо отражает суть вопроса,примечательна исследованием коренных этнических качеств русского народа, наиболее устойчивых и глубоких особенностей русского мировоззрения. С точки зрения современных представлений, эту работу необходимо классифицировать именно как исследование коренных этнических особенностей русских - и это справедливо как с точки зрения теории Гумилёва, так и с точки зрения теории С.Лурье. На многочисленных примерах мы видим, как коренные этнические особенности русских отражаются в православии и в особенностях марксизма, характерных именно для России/СССР. Именно в рамках данной работы становится ясной неизбежность револлюции в России, и в принципе ясна неизбежность развала СССР, и так же становится ясно, как надо было реформировать страну, чтобы избежать этой катастрофы.
Даже с точки зрения марксизма, социалистическая революция в России лишь была возможна, но отнюдь не неизбежна, и сегодня никто не станет говорить, что именно деятельность большевиков привела к февральской революции. Не смотря на то, что революционная ситуация в стране была, в согласии с представлениями марксизма, загадка именно в условиях создания этой революционной ситуации. Т.е вопрос именно в том, почему произошла февральская революция, в её коренных причинах. С точки зрения Бердяева-Саркисянца эта революция создалась в результате активности интеллигенции, не согласной с существующими порядками, и в результате неприятия народом существующего порядка дел, в результате того, что страна не соответствовала народным представлениям о Правде, рожденном из эсхатологических и хилиастических ожиданий народа. И самая примечательная загадка революционного процесса - интеллигенция действовала в соответствии с совестью и против своих материальных интересов, что невозможно отрицать, так как вся интеллигенция ни как не относилась к неимущим классам - об этом хорошо и подробно написано в работе Саркисянца. А такое поведение это типично пассионарное поведение, в точном соответствии с теорией Гумилёва, поведения направленного на установление новых норм поведения, и против инстинкта самосохранения. Т.е революция есть результат не материального процесса, а результат этнического процесса. Какова же была природа процесса, вызвавшего новую волну этногенеза в довольно молодом еще русском народе ? Так как по словам Бердяева-Саркисянца проблема была в столкновении позитивизма с верой, то надо полагать, процесс этногенеза был вызван столкновением цивилизаций Запада и России, и революция была выражением энергии этого процесса. Более подробно об этом, а так же о других деталях формальной оценки процесса с точки зрения теории Гумилёва смотрите в новой версии статьи "Этногенез советского народа" на vizantarm.am которая во многом ещё только должна обновится по результам работы Бердяева-Саркисянца.
Не надо думать, что столкновение позитивизма с религией неизбежный результат развития страны . Достаточно посмотреть на Азию, и увидеть, что ни вчера, ни сегодня, в Азии нет ничего, что указывало бы на подобное столкновение, наука и религия спокойно уживаются в Азии, тому много примеров. А коренные особенности мировоззрения русских, перечисленные у Бердяева-Саркисянца делают абсолютно необходимым искать аналогии процессов происходящих в России именно в Азии, и об этом ниже еще будет идти речь. Справедливости ради надо отметить, что другие особенности мировоззрения русских согласно Бердяеву типично европейские, но в разговоре о истоках революции важны именно азиатские черты, потому сравнение с соответствующими процессами у азиатских народов неизбежно и адекватно, и из этого сравнения делается вывод, что никакой связи между развитием страны и конфликтом знания и религии в обществе, и в элите не существует. Потому марксистская точка зрения, или более коректно, представление о преобладающем влиянии фактора экономического развития на природу революции несостоятельна, хотя и теория Гумилёва не противоречит марксизму.
Но сегодня мы будем рассматривать несколько другие аспекты, более связанные с некоторыми деталями, вытекающих из этнических особенностей русских, выявленных усилиями Бердяева-Саркисянца. Они совершенно уникальны и нетривиальны, и заслуживают их отдельного рассмотрения.
Так как изложение мыслей авторов я не смогу сделать лучше их самих, а их выводы необходимо привести явным образом, что бы дальнейшие построения имели необходимую степень наглядности и обоснованности, я просто привёл некоторое количество текста из работ этих авторов. Понятно, что приведенные ниже абзацы не могут ни в какой мере заменить чтения оригинальных работ.
Русская идея согласно Бердяеву(несколько абзацев ниже принадлежат Бердяеву)
К 1917 г., в атмосфере неудачной войны, все созрело для революции. Старый режим сгнил и не имел приличных защитников. Пала священная русская империя, которую отрицала и с которой боролась целое столетие русская интеллигенция. В народе ослабели и подверглись разложению те религиозные верования, которые поддерживали самодержавную монархию. Из официальной фразеологии "православие, самодержавие и народность" исчезло реальное содержание, фразеология эта стала неискренней и лживой. В России революция либеральная, буржуазная, требующая правового строя, была утопией, не соответствующей русским традициям и господствовавшим в России революционным идеям. В России революция могла быть только социалистической. Либеральное движение было связано с Государственной Думой и кадетской партией. Но оно не имело опоры в народных массах и лишено было вдохновляющих идей. По русскому духовному складу, революция могла быть только тоталитарной. Все русские идеологии были всегда тоталитарными, теократическими или социалистическими. Русские — максималисты, и именно то, что представляется утопией, в России наиболее реалистично. Марксизм был приспособлен к русским условиям и русифицирован. Мессианская идея, марксизма, связанная с миссией пролетариата, соединилась и отождествилась с русской мессианской идеей. В русской коммунистической революции господствовал не эмпирический пролетариат, а идея пролетариата, миф о пролетариате. Но коммунистическая революция, которая и была настоящей революцией, была мессианизмом универсальным, она хотела принести всему миру благо и освобождение от угнетения. Русские коммунисты, продолжавшие себя считать марксистами, вернулись к некоторым народническим идеям, господствовавшим в XIX в., они признали возможным для России миновать капиталистическую стадию развития и прямо перескочить к социализму. Индустриализация должна происходить под знаком коммунизма, и она происходит. Коммунисты оказались ближе к Ткачеву, чем к Плеханову и даже чем к Марксу и Энгельсу. Они вносят изменения в марксизм, который должен быть приведен в соответствие с эпохой пролетарских революций, которой еще не знал Маркс. Ленинисты зкзальтировали революционную волю и признали мир пластическим, годным для любых изменений со стороны революционного меньшинства. Они начали утверждать форму диалектического материализма в которой исчезает детерминизм, раньше столь бросавшийся в глаза в марксизме; почти исчезает и материя, которой приписываются духовные качества — возможность самодвижения изнутри, внутренняя свобода и разумность. Произошла также острая национализация Советской России и возвращение ко многим традициям русского прошлого. Ленинизм-сталинизм не есть уже классический марксизм. Русский коммунизм есть извращение русской мессианской идеи. Он утверждает свет С Востока, который должен просветить буржуазную тьму Запада. В коммунизме есть своя правда и своя ложь. Правда — социальная, раскрытие возможности братства людей и народов, преодоление классов; ложь же — в духовных основах, которые приводят к процессу дегуманизации, к отрицанию ценности всякого человека, к сужению человеческого сознания, которое было уже в русском нигилизме. Коммунизм есть русское явление, несмотря на марксистскую идеологию. Коммунизм есть русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа. И изжит он должен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен. В высшую стадию, которая наступит после коммунизма, должна войти и правда коммунизма, но освобожденная от лжи. Русская революция пробудила и расковала огромные силы русского народа. В этом ее главный смысл. Советская конституция 1936 г. создала самое лучшее в мире законодательство о собственности. Личная собственность признается, но в форме, не допускающей эксплуатации. Назрел новый душевный тип с хорошими и плохими чертами.
Русская мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа. Русский народ — религиозный по своему типу и по своей душевной структуре. Религиозное беспокойство свойственно и неверующим. Русские атеизм, нигилизм, материализм приобретали религиозную окраску. Русские люди из народного, трудового слоя, даже когда они ушли от православия, продолжали искать Бога и Божьей правды, искать смысла жизни. Русским чужд рафинированный скептицизм французов, они — верующие и тогда, когда исповедуют материалистический коммунизм. Даже у тех русских, которые не только не имеют православной веры, но даже воздвигают гонение на православную церковь, остается в глубине души слой, формированный православием. Русская идея — эсхатологическая, обращенная к концу. Отсюда русский максимализм. Но в русском сознании эсхатологическая идея принимает форму стремления ко всеобщему спасению.
Русские люди любовь ставят выше справедливости. Русская религиозность носит соборный характер. Христиане Запада не знают такой коммюнотарности, которая свойственна русским. Все это — черты, находящие свое выражение не только в религиозных течениях, но и в течениях социальных. Известно, что главный праздник русского православия есть праздник Пасхи. Христианство понимается прежде всего, как религия Воскресения. Если брать православие не в его официальной, казенной, извращенной форме, то в нем больше свободы, больше чувства братства людей, больше доброты, больше истинного смирения, меньше властолюбия, чем в христианстве западном. За внешним иерархическим строем русские в последней глубине всегда были антииерархичны, почти анархичны. У русского народа нет той любви к историческому величию, которым так пленены народы Запада. Народ, обладающий величайшим в мире государством, не любит государства и власти и устремлен к иному.
У русских иное отношение к греху и преступлению, есть жалость к падшим, униженным, есть нелюбовь к величию. Русские менее семейственны, чем западные люди, но безмерно более коммюнотарны. Они ищут не столько организованного общества, сколько общности, общения, и они малопедагогичны. Русский парадокс заключается в том, что русский народ гораздо менее социализирован, чем народы Запада, но и гораздо более коммюнотарен, более открыт для общения. Возможна мутация и резкие изменения под влиянием революции. Это возможно и в результате русской революции. Но Божий замысел о народе остается тот же, и дело усилий свободы человека — оставаться верным этому замыслу. Есть какая-то индетерминированность в жизни русского человека, которая малопонятна более рационально детерминированной жизни западного человека. Но эта индетерминированность открывает много возможностей. У русских нет таких делений, классификаций, группировок по разным сферам, как у западных людей, есть большая цельность. Но это же создает и трудности, возможность смешений. Нужно помнить, что природа русского человека очень поляризованная. С одной стороны — смирение, отречение; с другой стороны — бунт, вызванный жалостью и требующий справедливости. С одной стороны — сострадательность, жалостливость; с другой стороны — возможность жестокости; с одной стороны — любовь к свободе, с другой — склонность к рабству. У русских — иное чувство земли, и самая земля иная" чем у Запада. Русским чужда мистика расы и крови, но очень близка мистика земли. Русский народ, по своей вечной идее, не любит устройства этого земного града и устремлен к Граду Грядущему, к Новому Иерусалиму, но Новый Иерусалим не оторван от огромной русской земли, он с ней связан, и она в него войдет. Для Нового Иерусалима необходима коммюнотарность, братство людей, и для этого необходимо еще пережить эпоху Духа Св., в которой будет новое откровение об обществе. В России это подготовлялось.
Философия Хомякова согласно Бердяеву(несколько абзацев ниже принадлежат Бердяеву)
Коренная идея Хомякова, общая у него со всеми славянофилами, была та, что источником всякого богословствования и всякого философствования должна быть целостная жизнь духа, жизнь органическая, что все должно быть подчинено религиозному центру жизни. Эта идея является источником славянофильской философии и всей русской философии. К идее этой идет разными путями и Запад. Цельная же жизнь духа дана лишь в жизни религиозной, лишь в жизни Церкви.
Идея цельного знания, основанного на органической полноте жизни, исходная идея славянофильской и русской философии. Вслед за Хомяковым и Киреевским самобытная, творческая философская мысль всегда ставила у нас себе задачу раскрытия не отвлеченной, интеллектуальной истины, а истины как пути и жизни. Русские не допускают, что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь суждение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по-видимому, поколебать того дорационального убеждения русских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни.
Гносеология Хомякова не разделяет субъект и объект и не рассекает дух. Хомяков принципиально утверждает зависимость философского познания от религиозной жизни, от религиозного опыта. Для Хомякова истина открывается в действии, в религиозном опыте, в практике цельного духа. Хомяковская философия действия обретает Логос в целостной жизни духа, она исходит не просто из жизни и её нужд, а из жизни религиозной.
Но антиинтеллектуализм, жизненный прагматизм, был уже в славянофильской философии. Философия эта искала критериев истины в целостной жизни духа, а не в интеллекте, не в отвлеченной логике, то есть искала критериев действенных. Динамический Логос вот чем жива была эта философия. Все своеобразие гносеологии Хомякова в том, что он утверждает соборную, то есть церковную гносеологию. Сущее дано лишь соборному, церковному сознанию. Индивидуальное сознание бессильно постигнуть истину. Самоутверждение индивидуального сознания всегда есть вместе с тем рассечение целостной жизни духа, отщепление субъекта от объекта. Целостный дух, который только и стяжает высший Разум, всегда связан с соборностью. Хомяков утверждал цельный органический разум. Гносеологизм есть философия отвлеченного рассудка, онтологизм есть философия цельного разума. Цельный же разум обретает не отвлеченные категории, а конкретные реальности.
Самостоятельная русская философия началась с критики отвлеченного идеализма Гегеля и перешла к идеализму конкретному, оригинальному плоду русской мысли. Kонкретный идеализм, утверждающий конкретный и целостный дух как сущее. Русская философия имеет характер онтологический по преимуществу; в ней гносеология всегда занимает подчиненное место, а проблемы логические не разрабатываются специально. Конкретное сущее вот к чему устремляется славянофильская и русская философия.
Славянофильская философия, по-своему, была философией действия, антиинтеллектуализмом. Для Хомякова истина открывается в действии, в религиозном опыте, в практике цельного духа.
Философия эта искала критериев истины в целостной жизни духа, а не в интеллекте, не в отвлеченной логике, то есть искала критериев действенных.
Мануэль Саркисянц. "Россия и мессианизм" - http://vizantarm.am/page.php?174
Глава 1
«Интегрализм» русского мировоззрения.
«Полутеократическая» онтологическая целостность
русского духовного идеала
Общий элемент советской «философии» и мировоззрений Азии (общий для материалистической и религиозной мысли) — это зависимость сознания от бытия — в противоположность рационализму, господствующему на Западе со времен Декарта[1]. Как обобщал Карл Нетцель[2], все социальные движения в России объединяла одна неосознанная цель: вернуть абстрактное мышление к изначальной целостности переживания*.
Целостность неизменно оставалась идеалом для русской общественной мысли: все ее представители, от крайне правых до крайне левых, явно или неявно стремились к интегральному единству мировоззрения, морали, общественного порядка и повседневной жизни[3]; единство, понимаемое таким образом, вполне сопоставимо с идеалом восточных теократии.
На Западе подобного рода представления ушли в прошлое еще на исходе средневековья. Однако в глазах русского народа эта целостность была разрушена в результате петровских реформ, более того, с того момента, когда реформа богослужения, проведенная Никоном, привела к расколу в церкви, из русского мировосприятия не исчезало динамическое напряжение между рациональными формами мышления и представлением об изначальном единстве мироздания. Для старого мировоззрения[17] мир представлял собой храм Божий[18] — потенциально, по крайней мере. Примечательно, что когда большевики ввели «современный» грегорианский календарь, из-за чего пришлось изменить даты церковных праздников, это вызвало более ожесточенное сопротивление, чем иные сугубо политические мероприятия, приведшие, казалось бы, к значительно более важным последствиям. В самом деле, последовательность праздничных дней, по которым надлежало чествовать святых угодников, оказалась отделена от космических ритмов[19]; земное крестьянское хозяйство потеряло связь с небесным миром — своим вечным сакральным архетипом[20].
За два столетия до того Петр I, отменивший византийский календарь и тем самым также нарушивший гармоническое соответствие земной жизни ее космическому первообразу, был воспринят народным сознанием как Антихрист. Такой апокалиптический хилиазм соответствует в сфере познания торжеству онтологического принципа и восстановлению целостности универсального синтеза[21] .
Однако та неумолимая решительность, с которой советский марксизм проникал во все сферы русской жизни, и та последовательность, с которой он сковал его кандалами «диалектического материализма», в конечном итоге представляли собой радикальное развитие представлений о науке и искусстве, утвердившихся в России по меньшей мере столетием раньше. Эти представления можно назвать социально-сотериологической схоластикой.
Глава 2
Революционная идеология русской интеллигенции:
социальный гнозис и социальная сотериология
Представление о конкретной, онтологически истолкованной «живой истине» (Хомяков)[29] — типичные цели для истории русской мысли. Российские учения об обществе развивались в соответствии с этим «бытийственным императивом»: страдания человеческие, преображение жизни — вот что занимало их создателей. Результатом познания должно было стать «социальное освобождение» (спасение); если же познание не вело к этой цели, от него следовало отказаться. Такой подход объяснялся, на первый взгляд, тем обстоятельством, что, с экономической точки зрения, основу культурных достижений петербургского периода составляло крепостничество. В неистовстве большевистской революции, обращенном против духовных ценностей, ненависть народных масс, с их «московитским» сознанием, к чужой петербургской культуре переплелась, однако, с мотивом аскетического воздержания, характерного для отношения интеллигенции и к ее собственной культуре. И именно поиски такого познания, которое служило бы действию, сыграли решающую роль в формировании большевистской идеологии. Речь шла, разумеется, о том действии, которое неизменно составляло смысл и цель устремлений русской интеллигенции — в силу своеобразных условий ее возникновения и развития. Вся литература русского официального марксизма, вплоть до Ленина и Сталина, (отметим, что только вследствие широко распространенного заблуждения в ней видят источник, достаточный для того, чтобы понять большевистское мировоззрение), есть как бы логически оформленная схоластика[32], созданная для «русской идеи» — в смысле, который ей придавал Бердяев. Для него большевизм — это и есть русская национальная идея, лишь изуродованная псевдорационализацией и схематизацией. Что же касается ее подлинных, живых истоков, то их следует искать по ту сторону рационального.
Духовная жизнь России, восходила, при всем многообразии своих исторических корней, к православию — и сохранила некоторые черты сирийско-византийского аскетизма. Как византийский образ святого, так и шедевры русской литературы возникли не из жизненного порыва, из боли по страданиям человека и мира [44]. По точному определению Нетцеля, эсхатологическое стремление к спасению заменяло в России «фаустовский» порыв, когда-то столь характерный для самопознания в Германии. Н. К. Михайловский весьма выразительно охарактеризовал однажды «фаустовский инстинкт» как «бешенство с жиру». П. Л. Лавров (1823—1900), другой главный теоретик революционного народничества, с горечью говорил о кровавой цене, которую человечество заплатило за духовное развитие единиц.
Н. А. Бердяев считал религиозные, социальные и нравственные сомнения в оправданности культуры[45] характерной темой русской мысли. И было решено, что цена культуры чересчур высока. Духовными высотами, достигнутыми за счет страданий народных, надлежало пожертвовать во имя утилитаристски понятого народного блага. Онтологические основы русского мышления неразрывно соединяли сознание с объектом («живым существом» у славянофила Хомякова[48]), а знание — с действием. Живая человеческая личность, представляла собой одновременно и объект спасения, и критерий, посредством которого оценивались его результаты.
Глава 3
Древнерусский идеал Правды и его распад
Русский идеал Правды глубоко своеобразен: слово, означающее «истину», одновременно выступало и как синоним справедливости, выражая веру в незыблемый этический принцип, заключенный в самом мироздании. Семен Франк назвал проблему осуществления Правды важнейшей, а в конечном итоге единственной целью всех духовных устремлений в России — как на народно-религиозном, так и на интеллектуально-рационалистическом уровне[50]. Понятие Правды, заключенное в самом этом слове, не относится только к познанию (если понимать под последним состояние сознания, адекватно отражающее действительность), но указывает — в почти что онтологическом смысле (если использовать этот термин в старом религиозном значении) на конкретные основы бытия, от которых человек оторвался и к которым он силится вернуться снова.
Начиная с древнейших исторических сочинений, появившихся на Руси (т. е. с XI века), государство, основанное на Правде, было русским политическим идеалом[51].В Московском государстве идея Правды получила свое дальнейшее развитие. Иван III (1462—1505), при котором Москва приняла византийское универсалистское представление о мировой империи, был назван «Царем Правды»[52]. В хрониках XVI века Московское царство изображается как государство Правды на Земле. (Это представление переплелось с другим — о Третьем Риме.) В политических учениях, основанных на представлении о государстве Правды, подчинение народа самодержцу было обусловлено тем, что самодержец служил Правде. Государю и народу в равной степени надлежало руководствоваться принципом Правды. Перед государством Правды стояла в первую очередь религиозная цель; еще со времен Киевской Руси высшим выражением Правды считалось следование христианским нормам — благодаря которым достигалось и земное спасение. Считалось, что царь — единственное звено, благодаря которому Правда христианства, понимаемая как идеальная модель социального устройства, связывалась с эмпирической социальной действительностью.
Народное представление о Правде исключало какие бы то ни было различия между социальной, религиозной и политической сферами. Триада, которую составляли царь, помещик и крестьянин, оставалась «данной от Бога» в глазах крепостных и распространялась на все стороны бытия[57]. Моделью царской власти над обществом служила власть Бога над всем мирозданием. Подобно тому, как явления природы зависят от Всевышнего, все явления социальной жизни должны были зависеть от государя[58]. Развитие крепостного права, усилившееся в петербургский период, в глазах простого народа было именно отступлением от Правды[59].
Крестьянские массы сохранили правовые представления московского периода о государстве-литургии, в соответствии с которыми наделение служилого дворянства землей вместе с проживающими на ней крестьянами было неотделимо от обязанностей дворян по отношению к государству. (Такое представление об отношении служилого дворянства к крепостным было основано на общественном праве и резко расходилось с частно-собственническими притязаниями дворян XVIII века на землю и крепостных, которые в свою очередь обосновывались с помощью римского права, введенного в России в результате петровских реформ).
Царь, однако, оставался в глазах народа воплощением Правды на Земле, и, начиная с 1762 года, от каждого царя, всходившего на русский престол, крестьяне ожидали освобождения от крепостной зависимости. Царь, по народным понятиям, давно дал бы народу волю и землю, но сам он беден и находится в неволе: козни бояр и скверные чиновники связывают его. Но придет время, когда он поднимется и призовет свой народ на помощь, и для России наступит время золотой свободы [61].
О двойственность Правды как должного, с одной стороны, и Правды как социально реального — с другой, разбились народнические ожидания. Марксистская историческая схема нашла отклик, ибо она как бы включала в себя одновременно и должную, и реальную Правду — как заранее предрешенное, благополучное завершение исторического процесса. В действительности эта схема сыграла иную роль: она поглотила русскую Правду...
Глава 4
от традиционного идеала преображения и одухотворения
эмпирической действительности к материализму
С фундаментальной задачей — сделать эмпирическую действительность воплощением Правды — тесно связана другая особенность русской религиозной традиции: стремление к преобразованию и обожествлению всех сторон жизни. Н. А. Бердяев назвал русское христианство христианством Воскресения. Значение идеи Воскресения для русского православия настолько хорошо известно, что нет необходимости специально на нем останавливаться[94]. Нисхождение божественного до сферы чувственно воспринимаемого и даже материально ощутимого считалось в России центральной идеей христианского учения[95].
Г. П. Федотов, выдающийся православный историк церкви, указывал на идеал спасения Матери-Земли как на основной элемент русского представления о спасении. Мотив спасения Матери-Земли присутствует уже в «Слове о небесных силах», древнейшем эсхатологическом памятнике Киевской Руси, в котором эсхатологическое завершение истории воплощается в космологическом триумфе, причем даже блаженство святых на новой Земле отодвигается в тень по сравнению с преображением природы[97].
Аскетические черты, характерные для православной традиции, были обусловлены не отвращением от плоти, а представлением о Божьей Правде и стремлением преодолеть эмпирическую действительность, освободив ее от неправды. Не уход от земного, но его преображение — так можно определить сущность аскетической традиции на Руси. Конечно, эмпирическая реальность могла представлять собой зло, однако, будучи способна к преображению, она потенциально несла в себе в себе Божественное начало [100] Идея теургии и преображения земного образует важный элемент русского хилиазма от самых его истоков. Уже мысль о Москве как Третьем Риме выражала стремление к преобразованию временного земного царства в царство Божие[103].
Согласно русской православной традиции, весь мир потенциально представляет собой церковь — преображенный космос. Мир икон, мир преображенный выражает чаяние преображения всей материи в райскую гармонию. Понятие образ выражает присутствие в иконе видения достижимости мира преображенного. И мир образа стал пониматься рукотворно — как задача преодоления социального безобразия — как бы социальное осуществление почитаемых образов, о котором писал Г. Федотов. Ибо эмпирическая жизнь не рассматривается в качестве преходящей, а потому не имеющей ценности (как это часто было в римском католицизме) именно потому, что потенциально содержит в себе Абсолют.
Таким образом, и пассивное отвержение всего конкретно-эмпирического (героем, воплотившим этот мотив, стал Обломов), и лихорадочно-активистская абсолютизация его — даже так называемый «материализм» — согласно Карсавину, восходят (по крайней мере косвенно) в своих исходных положениях к идеологическим традициям русского православия. Эмпирическое здесь не отождествляется с относительным и преходящим, но рассматривается как «становящееся, совершенствующееся и подвергающееся обожению — в том числе, не в меньшей степени и в своем нынешнем бытии (Sosein), т. е. обладающее вечностью уже в самой своей ограниченности». Отсюда следует и тезис о потенциальной святости плоти, связанный с проблемой страдания, некогда центральной для русской мысли, и вместе с тем — с харизмой страдания и, в частности, смирения.
Русская народная религиозность (насколько она выражалась в духовных стихах, восходящих к эпохе Московского государства и еще накануне революции составлявших существенную часть русского фольклора) в крестных муках острее всего чувствовала страдания Богородицы. Образ Божьей Матери сливался в народной вере с образом Матери Земли* . Крестная мука Христа превращается, таким образом, в страдание самой Матери Земли. Таков фон, на котором особенно рельефно предстает традиционное русское учение о святости земной жизни. Будучи рожден Матерью Землей, человек несет в себе искру Божественного.
Мотивы креста как такового не играли важной роли в русской народной религиозности — в противоположность западному христианству. Федотов писал, что русские не очень хотели видеть страдания Спасителя, сына Творца, испытывая их в земной жизни вокруг себя — как распятие твари. С этим было связано русское богоборчество, а вместе с ним и отказ принять церковное искупление через крест[119]. Согласно народным представлениям о мироздании, Земля сама по себе была носительницей нравственного закона[120]* .
Спасение от мук Голгофы ассоциировалось с мыслью о Воскресении. Идеологическая преемственность большевистского мифа о пролетариате (а вместе с ним и материализма, т. е. абсолютизации материального!) по отношению к русскому православному идеалу Воскресения отнюдь не сводилась к одним лишь теоретическим упражнениям. Советская философия приписала материи свободу, присущую духу, а вместе с ней — и активность, логику и способность к независимому движению («производственные отношения»). Требовалось ограничить марксистский детерминизм, с тем, чтобы оправдать вмешательство человека ради предотвращения всего того, что в противном случае оказывалось бы неизбежным, а также ради «перескакивания» через целые ступени развития[141].
Коль скоро приверженцы ленинизма стремились сохранить материалистическую основу и в то же время рационалистически обосновать революционное преобразование мира по воле человека, они неизбежно должны были наделить материю качествами, которых западные основоположники материализма никогда с ней не связывали. Как однажды заметил Бердяев, большевики декларировали материализм, они сделали его символом, но не признали тех выводов, которые с неизбежностью следовали из него. В духе своеобразного марксистского индетерминизма (материалистического индетерминизма!), они как бы признали свободу материи. Иными словами, материя оказалась одухотворена и наделена почти что божественными свойствами. При этом, однако, свобода, логос и человеческая личность были низведены до уровня средства, более того — до уровня материала[142].
Уже давно было замечено, что религиозный идеал преображения всего материального, присутствующий в русской православной литургии, послужил исходным пунктом для большевистского материализма.
Глава 5
Образы скрывающегося «подлинного» царя и «невидимого
града Китежа» как один из исходных элементов русской
революции
Традиция русского народного христианства (еще Л. П. Красин отмечал, что эмпирическая реальность всегда изображалась в русском православии как пронизанная Абсолютом) пронесла сквозь века представление, согласно которому Христос по сей день скрывается где-то на земле[193].
И соединяется с другим — также дошедшим до рубежа двадцатого века: с образом скрытого, «истинного» царя. Конечно, представление о скрытом (скрывающемся) властителе, с которым принято связывать мессианские ожидания, ни в коей мере не является специфически русским. Народный царь-избавитель должен был превратить всю Русь в подобие праведной земли. Легенда о чудесном спасении якобы усопшего — а особенно убиенного! — самодержца не раз оборачивалась призывом к свержению власть предержащих. С того момента, как Петр Первый стал насильно вводить новые порядки в стране, стремясь модернизировать Россию, крестьяне не переставали связывать свои надежды на освобождение от крепостной зависимости с каждым новым самодержцем[200]. Крестьяне верили, что только чиновники и дворяне не дают исполнить царскую волю[203]. С точки зрения народного сознания, каждый новый царь воспринимался как спаситель; если же приход «истинного царя» еще только ожидается, то все цари — не более чем узурпаторы[213].
Благодаря тем же историческим предпосылкам, что и образ скрытого царя (отходу московского царства от его небесного первообраза и отступничеству Никона, а позднее Петра Первого от царства Правды и от идеала Третьего Рима), сложилось и другое представление: о царстве, которое исчезло с лица земли и сделалось невидимым. («Стонала русская земля. В сердцах замирали былая надежда на царя и вера в возможность божественной справедливости на земле»[224]). Считалось, что оно останется недоступным человеческому взору до тех пор, пока не пробьет час Второго Пришествия. Невидимое царство — это своего рода Небесный Иерусалим, которому предстоит вновь воссиять на земле, когда наступят последние времена. Оба мотива восходят к старообрядческой традиции, с которой они обнаруживают даже внешнее сходство. Ибо с самого момента раскола (1666—1667) в духовной жизни России появляется противоречие, сохранившееся и в XX веке — историческое противоречие между двумя политическими идеями — эмпирического государства и хилиастического видения мира.
Глава 6
от православного идеала оцерковления государства к
марксистскому учению о его отмирании
Эсхатологическое представление о грядущем возвращении града Китежа, потопленного из-за отступления от веры истинной царства Московского, выражало русский хилиастический идеал «политической» реализации христианства — путем «оцерковления» государства.
Государственная церковь отвернулась от этого идеала уже во времена Никона, а затем и при Петре Первом[251]. Как справедливо указывал В. В. Зеньковский, в петербургский период в понимании теургической идеи произошла поляризация: с одной стороны, государственная церковь отказалась от стремления к преображению действительности, той, что сложилась в ходе исторического развития, от преобразования государства в Царство Божие; с другой же — теургические устремления с новой силой пробивали себе дорогу в светское сознание. Русская народная религиозность (в противоположность русской официальной церкви) требовала, однако, того, чтобы государство, представляющее собой наследие язычества (его сохранение рассматривалось как уступка слабости человеческой), стремилось к самоотрицанию и оцерковлению; иными словами, считалось, что оно должно постепенно трансформироваться в орган, действующий лишь путем духовно-нравственного убеждения.
Оцерковление государства долго оставалось идеалом русского православия; примечательно, однако, и другое: государство было последним, что подлежало оцерковлению. А Карсавин, еще более твердо придерживавшийся православной традиции, утверждал, что оцерковление государства осуществится уже по ту сторону исторического процесса[287].
Глава 9
Русская хилиастическая традиция: почва, способствовавшая
большевизму
Несмотря на все противоречия между большевиками и староверами хилиастические устремления, пронизывавшие старообрядческую традицию, способствовали формированию идеи мировой революции.
как отмечал Карташев (в правительстве Керенского он занимал пост министра по делам культов), из сознания русского народа никогда не исчезало представление о Третьем Риме, о Москве как о последнем из царств (в том смысле, в каком об этом говорится в Книге Даниила). По мнению Карташева, в последующей духовной истории России сфера действия этого принципа расширялась, и если сначала этот процесс можно было сравнить с тлением под фундаментом петербургского правления, то большевизм вскоре преобразил его во всепожирающее пламя[422]. Карташев считал, что традиционное русское сознание воспринимало христианское учение о пришествии Спасителя в мир как весть о создании нового, святого мира — на месте старого, погрязшего в грехах[423]. Хилиазм составлял, таким образом, неотъемлемый элемент русского религиозного мышления. По словам православного философа А. К. Горностаева, основную, можно сказать, единственную тему русской религиозной мысли — точку, из которой все исходит и в которую все возвращается, центральную ось, вокруг которой растет сила ее движения, идеологическую цель, определяющую весь ход ее развития, — можно определить четырьмя словами: Царство Божие на земле[424].
Еще в 1925 году Ханс Мюлештейн пришел к выводу, что так называемый исторический материализм одержал победу лишь там, где не умерла христианская хилиастическая традиция и что именно хилиазм создал ему благоприятную атмосферу.»[425]. Как совершенно верно отмечает Мюлештейн, социальные теории, позаимствованные с Запада, были усвоены русской мыслью в хилиастическом контексте. Он заметил также, что и большевизм, если иметь в виду его идеологические основы, был не чем иным, как продолжением (правда, искаженным) русской духовной истории; за его марксистскими декорациями скрывались совершенно иные силы. «Большевизм как движущая сила... русской действительности... представляет собой не что иное, как христианский хилиазм, освобожденный, однако, от всякой примеси христианской идеологии, хилиазм, вся невероятная душевная мощь которого была переведена несколькими решительными людьми на турбины их материализма»[426].
Эту мысль развил и углубил русский философ Николай фон Бубнов[427]. По его мнению, марксизм потому-то и укоренился так глубоко в русском сознании, что ему самому не были чужды хилиастические мотивы* . Еще в 1928 году в Германии считалось, что «Россия проповедует сверхисторическую идею избавления мира, который кончается в тысячелетнем царстве»[428]. Уже в византийской политической теории прообразом земного царства было царство небесное — «осуществленная эсхатология: понятие, что преображение и «боговрастание» человека возможно в земной жизни. Восточная Церковь чаяла возврата в райское состояние (вне рамок западных понятий о людской природе и божественной благодати), восстановления человека как подобия Бога, гражданина небесного царства, отраженного в земном[434].
Теургический образ царя играл основополагающую роль в «теократических» идеологиях XVI и XVII веков; в результате обмирщения, произошедшего в петербургский период, он не исчез, в революционных же доктринах девятнадцатого столетия (их антицерковная направленность легко объяснима — речь шла о церкви государственной и к тому же отвергавшей народные хилиастические устремления) он вновь оказался выражен вполне откровенно, лишь приобретя новый, светский облик.
«Утопизм — это рационализм, доведенный до своего завершения, до логического конца»[442]. В этом смысле для утопий характерны продуманные регламентации — проекты определенных мыслителей. Теоретически они могут быть «введены в действие» в любое время, в любом месте — как бы административным порядком, «мудрым законодательством». Напротив, хилиазм — это ожидание «тысячелетнего» царства благодати в конце истории, в конце дороги, ведущей через пустыни и кровь мучеников праведных»[443]. Утопии — холодные проекты одиноких критиков; хилиазм — экстатическое представление масс.
Именно ослабление хилиазма после средневековья открыло дорогу рационалистическим утопиям Возрождения. Так петербургский отказ от телеологии Москвы как Третьего Рима открыл дорогу в Россию западноевропейским сциентистским утопиям[444]. Но неоплатонический космизм — вплоть до богоискательства — оставался в России (даже петербургской) более влиятельным, чем рационализм. В результате завезенные из-за границы утопии приняли черты традиционной, религиозно вдохновленной тематики хилиастических стремлений и чаяний райских земель, как бы модернизировав их[445]. Но, в целом, в петербургский период ожидание Царства Божьего на земле и тяга к райским землям имели гораздо более сильное влиятельнее в народе, чем утопические проекты — вроде проекта Щербатовского 1784 года[446]. Хилиастическое напряжение, которое непрерывно росло в толще народной, и прежде всего в старообрядческой среде, как бы сделало русское образованное общество особенно восприимчивым к западным рационалистическим утопиям, с которыми оно познакомилось в XVIII веке.
Глава 10
Идея соборности в русском православии.
Единство бытия, принцип коллективного спасения
и русское видение социализма
В русской православной традиции спасение — не индивидуальный, но коллективный акт[497]. При этом подразумевалось не только спасение всей общины (как в католицизме), но нечто большее: общий, совместный характер спасения как такового. Этот принцип и нашел свое воплощение в понятии соборности, которое первым сформулировал Хомяков[498].
Его мысль об органической структуре духовного мира восходит в конечном итоге к платонизму и раннехристианской патристике. Представление об индивидуальном духовном мире, принадлежащем отдельной, обособленной личности, так и осталось чуждо русской мысли[499]. «Личность... выступает элементом, средством реализации и воплощения... всеединства, соборности, симфонической личности, которые, собственно, и являются ценностями»**[500]. «Всеединство распространяется на мир в целом, что создало «предпосылки... русского космизма»[501].
Все европейские и американские попытки представить хождение в народ как движение «чуждых миру и неопытных» или «поэтически настроенных юношей и девушек»[532] (а именно так оно, к сожалению, предстает перед читателем даже серьезных англоязычных исторических трудов), остаются чрезвычайно поверхностными. Духовная основа народничества не только не исчерпывается «самобичеванием» «кающихся дворян», как ее обыкновенно изображали в равной степени и большевистские и буржуазные авторы, но и «служением народу» — если последнее понимать в соответствии с англосаксонским протестантским идеалом (service ideal) (как нередко интерпретировали идеологию народничества). Это расширение собственной личности до масштабов беспредельного, до полного самоотождествления с народом, крестьянством (и с Матерью землей), и в конечном итоге — до ощущения единства всего живого, в соответствии с принципом соборности[533], — все это представлялось возможным лишь через посредство физического самопожертвования.
Благодаря принципу соборности границы единичного раздвигались до пределов универсума; отдельный человек оказывался связан со всем живым, с космосом, с мировой душой. По мнению Бердяева, в конечном счете речь шла о спасении именно мировой души, а не индивида. Не одна лишь душа отдельного человека, но вся мировая душа должна стать перед Престолом Божьим. Сознание всеединства греха проявляется в мировой скорби — скорби по всякой твари. И надежда на спасение всех была глубоко укоренена в православной религиозности[502]. Индивидуальная личность рассматривалась лишь как часть живого целого, лишь внешне, по видимости, отличная от него. Еще Плотин сравнивал «людей с листьями дерева, извне разобщенными, извнутри же — через посредство ветвей общего ствола — питаемыми и оживляемыми общим соком, идущим из общих корней»[503]. Жизнь перетекает из мирового целого в индивида, и обратно — в Космос[504]. Личность — это только результат индивидуации всеединства, которое присутствует в ней целиком[506]. Иллюзорное, лишенное подлинной реальности индивидуальное сознание, чувство и «обособленность» существования Толстой относил к области телесного. Цель человеческого бытия состояла, согласно его убеждению, в «единении» со всем живым в мире[508].
Глава 11
от харизмы страдания к мифу о пролетариате
С точки зрения народной религиозной традиции, всякая власть человека над человеком представляла собой грех. Макс Шелер писал об этом: «В глубине души русский христианин всегда будет испытывать угрызения совести, если окажется облечен властью: ему будет стыдно от того, что он должен властвовать... Властитель, испытывающий угрызения совести, бывает склонен к произволу, так как, с его точки зрения, вся сфера его господства далека от божественного духа, но, напротив, погрязла во грехе...»[573].
Принимая на себя исполнение властных функций, царь, как считалось, одновременно взваливал на свои плечи и связанный с властью груз человеческих грехов, освобождая от него своих подданных .
Согласно политической концепции славянофильства, как ее сформулировал Константин Аксаков, русский народ добровольно отказался от того, чтобы управлять собою, а стало быть, и от политической свободы, с тем, чтобы обеспечить себе духовную и нравственную свободу (т. е. свободу от бремени власти). В этом идеале самодержавие должно, по мнению Аксакова, нести бремя политической власти, предоставляя народу духовную свободу (ср.: К. С. Аксаков. Записка о внутреннем состоянии России // Теория государства у славянофилов. Сборник статей. СПб., 1898). Эти представления никоим образом не следуют ни из общехристианского церковного учения о государстве, ни из сакрализации власти, традиционной для европейского средневековья (ср.:N. Riasanovsky. Russia And the West In the Teachings of the Slavophiles. Cambridge, USA, 1952. P. 151). Макс Шелер полагал, что такое отношение подчиненных к господам можно сформулировать в следующих словах: «Бедняга, какую ношу взвалил Господь на твои плечи: тебе приходится властвовать надо мною и, стало быть, нести ббльшую часть зла, наполняющего этот мир, нежели мне!» «Эта внутренняя установка, полностью уничтожающая последние следы уважения к авторитету, должна вместе с тем увековечивать любой авторитет, да и любого рода тиранию, ибо она... отвергает изнутри власть, рассматривая ее как «зло», но вместе с тем отвергает и власть... по отношению к властителю» (см.: Max Scheler. Bd. 1. S. 17If; сходное рассуждение можно найти у А. Ф Керенского, см.: A. Kerensky. The Crucifixion of Liberty. N. Y., 1934. P. 30f).
На идее страдания ради своих подданных не в последнюю очередь основывалась царская харизма в народном сознании. Религиозное освящение власти ассоциировалось в старой России не столько с ее, власти, достоинством, сколько с ее тяготами: царскую корону почитали как терновый венец мученика[576]. Харизма царя определялась не его личностью и даже не династией, к которой он принадлежал, но характером царства, представлявшего собой воплощение идеи[579]. Подобно тому, как в народе Христа почитали не как Пантократора, не как Царя Небесного, но как того, кто добровольно отрекся от своей божественности и взвалил на себя тяжкое бремя человеческого существования, царь особенно идеализировался в качестве властителя, отрекшегося от своей власти, добровольно лишившегося всего своего величия и сошедшего вниз, к народу[583].
И в своем понимании бессмертия русская религиозность являет собой полную противоположность тому представлению о нем, которое нашло свое выражение в знаменитой балладе Гете «Бог и баядера»: на Руси бессмертие исстари ассоциировалось с нисхождением Бога в... толщу земную[589]. Не столько небесное сияние Христа, не столько Его царство небесное привлекали русский народ, сколько страдания Христа и стремление подражать Ему в Его муках. Г. П. Федотов называл эту духовную традицию кенотическим христианством (кеносис понимается здесь как самоотречение божье, как нисхождение Бога в мир земного и человеческого). Федотов считал такое мировоззрение специфически русским, хотя едва ли справедливо было бы полагать, что оно существовало в одной лишь России (равно как и то, что оно всегда господствовало в русском православии). Кенотические черты давали себя знать и в начальный период русской христианской традиции. За тысячу лет до Достоевского на Руси делали святыми тех, кому пришлось пережить страдания — как добровольно, так и по принуждению.
Напротив, официальная монархическая идеология зиждилась не на кенотическом, а на византийском идеале царя. Ибо кенотическая сакрализация страдания, страдальцев и угнетенных фактически обесценивала духовный статус власти и начальства, неизбежно понижая их, что означало религиозную переоценку всего социального устройства (этим-то и отличался кенотизм от идеологии, основанной на понимании Христа как Пантократора). Кенотическая традиция русского христианства, во всей ее силе и мощи, сделалась достоянием внешне атеистического народничества[596].
«Не та вера правее, которая мучает, а та, которую мучают»[597]. Причиной, по которой в России страдание традиционно ценилось очень высоко, в особенности страдание безвинное, является представление о том, что «страдание есть стезя, на которой... совершенствуется душа человеческая». Именно в страдании видели праведный путь жизни. «Страдание — правильное отношение между грешным миром и стремящейся к правде душой». Даже Распутин написал: «Душа моя, радуйся гонениям..., рай построен для изгнанников правды».[598]
Оценка.Тезисы
Из сравнения абзацев принадлежащих Бердяеву о русской идее, видно, что работа Саркисяна есть иллюстрация и доказательство его мыслей, как об этом и писал сам автор : "В моей книге можно видеть документацию тезисов «Русской идеи» Бердяева. [прим. на стр. 226]". Книга примечательна именно скрупулезным доказательством преемственности мировоззрения русского марксизма и православного русского мировоззрения. Заслуга выявленния основ русского мировоззрения принадлежит славянофилам, но системного выражения это мировоззрение так и не получило, став источником двух крупнейших трагедий русского народа - развала на протяжении неполных 80-и лет двух русских государств. Наверно вместо преемственности стоило бы сказать, что в русском марксизме полностью проявились те же самые особенности русского мировоззрения, которые известны нам по их проявлениям в русском православии. Поэтому русским марскизм надо считать полноценным ребенком русской духовности и культуры.
Особенно интересно выглядит тезис Ленина о возможности победы социализма именно в России и распространения из России социализма по всему миру в сравнении с тезисом о Москве - Третьем Риме, который есть единственная защита инстинного христианства в мире и откуда христианство должно распространяться на весь мир. При всем отличии этих тезисов с идеологиэческой точки зрения, они тождественны с точки зрения психологии - они утверждают уникальную функцию Росиии защищать истину и распространять её на весь мир. И именно с помощью этого тезиса большевики взяли власть и в дальнейшем её удержали, сумев при помощи этого тезиса найти дорогу к самым сокровенным струнам русского народа. Можно как угодно оценивать рождение этого тезиса с точки зрения марксизма, но очевидно, что с точки зрения политики и психологии, это был момент озарения которым партия большевиков выразила на политическом языке своё единство с самыми сокровенными чаяниями русского народа, после которого марксизм получил доступ к серду русских и неограниченный кредит доверия.
Есть огромная масса марксистов, так и не принявших этот тезис Ленина, и считающих ошибкой революцию или отсутствие попыток разжигания пламени революционного пожара во всем мире. Но с психологической точки зрения, без такого тезиса партия большевиков никогда не получила бы мандат народной любви и доверия, и никакие усилия не позволили бы им удержать в стране власть, как не помогла белому движению помощь всего мира установить власть в этой стране. И дальнейшее поведение руководства то же было в полном соответствии с логикой тезиса в его народном понимании, отнюдь не предполагавшим агрессивное распространение истиннного учения/знания в мире.
Становится понятным ещё одна странная особенность советской жизни - некое обожествение производительных сил/отношений, непонятное с точки зрения логики даже в рамках марксизма. Производительные отношения не должны иметь никакого самостоятельного развития, не зависимого от воли и желания людей, они должны лишь выражать в абстрактной форме складывающиеся объективные интересы и желания людей. Сам Маркс явно говорил, что его наука об общественных отношениях исходит лишь из необходимости воспроизводства жизни , описывая ту часть этого процесса, который ему доступен в области экономики. Но несмотря на то, что производство в целом довольно хорошо рационализируемая система, процесс воспроизводства жизни не возможно формализовать полностью никогда, в нём всегда будет много стихийного, противоречивого, непонятного. Воспроизводство жизни не может быть более формализованным чем сам человек, который собственно и не формализуем, даже после столетий разгула стихии рынка с его карающей невидимой рукой. В истмате же господствовало описание, имеющее в своей основе полное и абсолютное убеждение в определенности и рациональности этого процесса, ставшее источником системых трудностей в экономике в дальнейшем. По сути человек сводился полностью к своим экономическим побуждениям, хотя жизнь никак не доказывала правильность такого отношения к человеку.
О том, что даже явления на стыке биологического и социального можно тоже трактовать как воспроизводства жизни показывает теория этногенеза Гумилёва, ставшая полноценным и оригинальным выражением теориии цивилизаций - уже довольно состоявшейся к этому моменту на Западе во всех своих представлениях и понятиях. И уже в этой ипостаси понятие воспроизводства жизни показывает со всей очевидностью, что ничего предопределенного и абсолютно объективного в таком понятии не содержится.
Разгадка этого парадокса очень проста - производительнырех силы/отношения это образ Матери-Земли каким он может видется проллетариату. А Мать-Земля это ключевой элемент мировоззрения крестьян в России, существующий с языческих времен, и лишь подвергшийся христианзации в последующем, но сохранивший свою ключевую роль в мировоззрении. Как видно из работ Бердяева и Саркисяна, русское православие в его народном понимании имело целый ряд ярко выраженных особенностей, связанных именно с христианизированной трактовкой образа Матери-Земли. Ясно же, что для крестьянина это был образ посредством которого он ежедневно общался со своей религией, общался на объекте, где между ним и предметом его веры не было ни каких посредников - образ Матери-Земли. Наделение производительных сил/отношений всеми элементами субъекта ясно говорит о элементах его обожествления в сознании советского общества, не сумевшего отрефлексировать этого обожествеления даже на уровне своей духовной и интеллектуальной элиты. Убежденность в абсолютной объективности производительных сил/отношений приводила к поискам своеобразного философского камня советской политэкономии - мифической единной меры общественного труда в соответствии с представлениями об экономике как о распределении общественного труда. Проблема не в том, что неправильно представление о общественном труде, неправильно представление о полностью объектвном характере этого процесса, который на самом деле субъективен, так как выражает потребности людей, которые по своему существу довольно произвольны и, непредсказуемы . Значит единная мера общественного труда разных категорий работников есть лишь результат общественного договора об этом, она не существует в той же смысле, в каком существуют, например, законы физики.
Это заблуждение, легко понятное даже в рамках марксизма, было закрыто для всего общества только по одной причине - оно искажалось образом Матери-Земли в его современной, марксистской трактовке. Нужно ли говорить каким тяжелым камнем для развития общества и самой социалистической экономики оказалось представление о объективной мере общественного труда.
Однако после ознакомления с описанными Бердяевым и документированными Саркисяном особенностями русского мировоззрения неизбежно возникает несколько важных вопросов. Есть ли общая причина, по которой разрушились оба русских государства, если уж оба государства для народа в первую очередь были связанны с хилиастическими ожиданиями, и представлениями о воплощении Правды, которые каждое учение (православие и коммунизм) по своему трактовали. Из этого главного вопроса рождается сопутствующий, что именно активизировало гибель русского государства, ведь так или иначе это государство существовало длительный период времени, и было довольно успешным, несмотря на исторически довольно длительный период устойчивого отторжения порядков империи в душе русских крестьян.
Ну, и вообще ясно, что народ с комплексом хилиастических ожиданий и эсхатологических настроений, неминуемо оценивающих реальность с точки зрения воплощения Правды, должен активно отвергать окружающую жизнь, ведь она всегда далека от идеала, и с таким народом невозможно построить устойчивое государство. А последнее утверждение находится в противоречии с фактами. Благодаря Бердяеву мы можем легко опознать этот дополнительный фактор, он довольно ясно указывает на фактор, поломавший РИ - невозможность сочетать позитивизм с религией, в результате чего русская интеллигенция начала активно бороться с своей властью. Никакая власть не имеет перспектив, если лучшая часть элиты и народ против этой власти. Падения такого общества только вопрос времени.
Теперь у нас есть вопросы в их финальной форме - можно ли примерять позитивизм с религией, и возможно ли опираясь на народ оценивающий реальность с точки зрения Правды построить устойчивое государство ?
Вся работа Бердяева пропитана мыслями о том, что русские по своему мировоззрению это не только Европа, но и Восток. И представление об этом и доказательством этого тезиса является именно комплекс перечисленных особенностей русского мировоззрения - эсхатологичность, мессианизм, хилиастичность, требования к цельности мировоззрения.Это всё черты неотъемлимо присущие именно восточным народам. И именно у восточных народов надо искать возможные формы ответов на наши Последние вопросы. Коротко говоря, на оба вопроса есть утвердительный ответ. В Индии еще со времен появления буддизма на общественной арене прошла дискуссия о сочетании логики и веры, религиозного опыта. Буддизм это учение, которое принципиально оперирует только эмпирически наблюдаемыми категориями, в нём нет понятия души, Бога, он принципиально объясняет явления исходя только из причинно-следственного описания, и даже понятие переселения душ получают свои абсолютно прозрачные(в понимании буддистов) причинно-слественные описания. Я выделил "в понимании буддистов" так как культуры не эквивалентны друг другу, и можно говорить только о аналогиях, но не тождестве понятий, потому, то, что для буддиста есть простое причинно-следственное описание нам таким может не показаться, однако это не меняет главного, в индийской культуре, в её понятиях, и её понимани явлений возник конфликт религии и систем знания, который они тем не менее успешно решили. Я рассказал о буддизе только для того, что бы было понятно, почему именно в Индии произошла коллизия, подобная рассмотреной нами, это лишь иллюстрация некой философской проблемы, даже если приведенная мною аналогия покажется кому то некоректной, постановка вопроса и форма его решения, о которой пойдет речь ниже, тем не менее ценны сами по себе.
А желание построить государство Правды просто коррелирует с конфуцианским постулатом построения государства, построенноего на морали и этике. Сила и устойчивость китайской цивилизации очевидны.
Теперь перейдём от аналогий к самим вопросам и их решениям. Итак соотношение рассудка и сознания, систем знаний(науки) и религии в рамках европейской философии решения не имеет, так как она отождествляет рассудок с созаннием, с самим человеком, на философском уровне просто игнорируя даже его биологическую природу. Я говорю именно о философском уровне вопроса. Т.е никакой философской модели человека в Европе не существует, в отличии от философии Индии, буддизма или философии Китая. Например для буддизма всё(т.е живое или неживое) есть поток дхарм. Дхармы это неделимые элементы состояния, которыми полностью исчерпываются, к примеру, все проявления сознания человека, или его определяются вся причинность, возможная с его сознанием. Можно как угодно критиковать такое понимание, но оно есть, оно имеет смысл, оно универсально в рамках своей культуры. Другие примеры из восточных философий приводить не буду, для иллюстрации тезиса этого вполне достаточно.
Если угодно, философская модель человека это гипотеза, которую общество проверяет всей своей общественной жизнью, если угодно это тот самый, запрещенный нормами гуманизма опыт над людьми, которые люди тем не менее сознательно и добровольно над собой ставят. Это модель, в рамках которой есть решение вопроса о природе биологического, социального и рассудочного в человеке и их соотношении друг с другом, и благодаря этому все сферы общественной жизни увязнны друг с другом и гармонизированны с точки зрения устойчивости и совместимости - познание, религия и общественной активность не конфликтует разрушительным для общества образом.
Это модель, которой европейская культура избегает, и в обшем то понятно почему, европейской общество стремиться к максимальному динамизму, а он находится в явном противоречии с идей гармоничности, не случайно что все реализованные идеи солидаризма имеют неевропейскую прописку, так как общество только за счет эксплуатации может получать необходимые ресурсы для преодоления издержек негармоничного и неусточивого общественно состояния. Эксплуатировать можно как своё население, так и чужое. Со временем европейские страны склонились к эксплуатации чужого населения.
Марксизм страдает той же проблемой, он объясняет сознание, он имеет модель общественных отношений, хоть и упрощенную, но имеет. Но никакой внятной биологической модели человека у него нет. И в эту философскую дыру и засосало со свистом очередное русское государство. Раз нет биологической модели, значит несмотря на все пассы рукамиэто лишь фокус - иллюзия человека. Значит разрушительный конфликт знания и веры заложен в основании данного государства, а черты сходства учения о коммунизме с верой не очевидны только самим марксистам. Собственно, неважно, как относятся сами марксисты к этому, ведь до момента реализации этого учения на практике, в него надо верить - несмотря на то, что многое, предсказанное марксизмом может реализовываться в общественной жизни, но многое может и не сходится - индивидуальное решение будет именно верой, оно не будет рациональным. Ведь ясно же, что у государства могут быть периоды трудностей, т.е периоды, когда баланс предсказанных и не предсказанных теорией/марксизмом явлений будет отрицательным для марксизма, и в этой ситуации, по логике вещей, люди должны отвернуться от марксизма, если же они этого в это момент не сделают, значит, решения они принимали только на основе веры. В таких неопределенных ситуациях решиния принимают основываясь на ценностях и самых важных для человека мотивах - берущих своё основанние именно в биологии. Важно то, что даже простое рассуждение показывает, что устойчивость государства не может покоится на рациональных основаниях, оно зависит от правильного соотношения веры и знания.
Устойчивость общества зависит именно от взаимодействия веры и знания в сознании людей, а философия, на основе которой пытались найти решение в РИ/СССР - европейская филосоия, таких инструментов в себе не содержала.
Ясно, что устойчивое общество для народа, желающего увидеть Правду в своей жизни, можно построить, только если сам народ будет отвечать за свою же жизнь - ведь каждый обязан по мере своих сил стремиться реализовать Правду, и ему уже не будет ни каких оправданий. Этот тезис в политической реальности означает не только всякие формы демократии и общественной собственности, самоуправления, но и возможности активной духовной жизни, и это тезис, означающий минимум неоправданых привилегий для элиты. Каждый человек должен чувствовать, что общественный прогрес/регресс результат и его личных усилий и сфера его личной ответственности.
Собственно, СССР и коммунизм не первая попытка такого рода реализовать Правду в жизни, даже в Европе - капитализм начался именно с похожей попытки у протестантов. Советская попытка отличалась более ясной социальной и экономической формой, помещая человеческую активность в сферу, в которой экономическая мотивация активности да и сама активность не сводятся явно к экономически определяемым факторам.
Ясно, что с таким народом, элита будет изо всех сил стремиться изменить сам народ, так как такой народ не оставляет элите шанса чувствовать и вкушать свою привилегированность. Попыткой изменить русский народ была РИ, уничтожившая связь народа с религией (другой стороной того же явления была попытка форсировать развитие страны в сторону актиного производства знаний, что бы не отстать от Европы, предпринятая императорами, о которой говорил Бердяев) и конструирующая разные уродливые обществнные формы крепостничества, для получения европейской элиты в своей стране. Ясно, что такая попытка куда как проще чем постоянная мука строить государство, в котором люди будут ощущать свою причастность к делу, в процессе которого надо непременно идти своим, непохожим на других путем, и создавать свои, непохожие на других ценности, без чего не возможен никакой самостоятельный путь развития, и напрочь убивающая этими разными ценностями для элит возможность вращаться в кругу таких же как они.
Но что самое веселое, имено таким же мотивом руководствовалась часть советских элит, активно борясь со своим государством. И ни каких отличий в позиции Ельцина, создающего класс европейского характера элиты путем одаривания их собственностью с бесправнымми работниками и политикой Екатерины, форсировавшей формирование дворян для создания европейского типа элит обнаружить просто невозможно. В контексте русской истории, мировоззрения и социальной структуры эти попытки и эта политика ничем не отличались. Попытка изменения природы своего народа и борьба с его природой ради достижения неких европейских стандартов общественного устройства приводила и приводит к тем же самым в буквальном смысле слова явлениям и поступкам, глядя на такую повторяемость исчезает вообще какая либо форма оптимизма. если говорить честно.
Есть единственное отличие, которое может стать принципиальным. Ранее страной руководил самодержец, а элита не обладала никакой самоорганизацией, которую она получила, став наконец европейскойго типа элитой. Есть шанс, что под давлением фактов, эта элита сумеет шаг за шагом двигаться в правильном направлении, спасая своё элитарное положение в мире. На этом пути этой элите придётся отказаться от большей части своих привилегий кроме одной - иметь привилегию реализовываться, но это настолько тяжелая и долгая дорога, что трудно даже представлять себе этот процесс.
Глава 1
[1] Ср.: F. S. Northrop. The meeting of East and West. New York, 1946. P. 315; N. O. Lossky. History of Russian Philosophy. New York, 1951. P. 403f.
[2] K. Nbtzel. Soziale Bewegung. S. 355.
[3] В. Зеньковский. Православие и русская культура // ПРРС. С. 256 и ел.
[17] Е. N. Trubetzkoy. Die religiose Weltanschauung der altrussischen Ikonenmalerei. Paderborn, 1927. S. 63.
[18] Ср.: С. Есенин. Ключи Марии. М., 1920. С. 18 и сл., 26 и сл., 36 и сл., особ. 31.
[19] Ср.: А. А. Коринфский. Народная Русь. М., 1901 (особ. с. 109—540).
[20] L. Karsawin. Das Wesen der russ. Orthodoxie // Osteuropa. 1925. No. 1. S. 76.
[21] Зеньковский. История. С. 234.
Глава 2
[29] Хомяков. Т. 1.С. 248.
[32] W. Sesemann. Die bolschewistische Philosophie in Sowjetrussland // Der russische
[44] Ср.: A. Florovskij. Le conflict de... traditions latine et byzantine dans la vie... // Русский свободный университет в Праге. Записки... 1937. Т. 5. С. 175, 180, 183; А. М. Скабичевский. Аскетические недуги нашей современной передовой интеллигенции // А. М. Скабичевский. Сочинения. СПб., 1903. Т. 2. С. 803 и ел., 815 и ел., 821, 840.
[45] Berdjaev. Origin. P. 51.
[48] Хомяков. Т. 1.С. 248.
Глава 3
[50] Frank. Russ. Philosophie. S. 386.
[51] А. А. Шахматов. Опыты по истории древнерусских политических идей. Прага, 1927. Т. 1.С. 178,285,348.
[52] Малинин. С. 568, 582, 596, 742.
[57] Ср.: С. Zajtzeff. Das Rechtsbewusstsein der russischen leibeigenen Bauern // JKGS. 1934. Bd. 10. S. 425.
[58] Успенский. Т. 5. С. 28.
[59] П. В. Шеин. Крепостное право в народных песнях // Русская старина. 17 февраля 1886 года. С. 489—492; ср.: Златовратский. Т. 4. С. 184 («Устои»).
[61] M. Бакунин. Народное дело: Романов, Пугачев или Пестель // Полное собрание сочинений. [Издание А. И. Бакунина] Б. м., б. г. Т. 1. С. 221.
Глава 4
[94] Arseniew. Ostkirche. S. 11.
[95] Ср.: Holl. Die religiosen Grundlagen der russischen Kultur // Russlands Kultur und Volkswirtschaft / Hrsg. von Max Sering. Berlin, 1913. S. 7.
[97] Fedotov. Religious mind. P. 175.
[100] Зеньковский. История. С. 39; ср.: /. Smolitsch. Leben und Lehre der Starzen. Koln—Olten, 1952. S. 9; Vjach. lvanov. Die russische Idee. Tubingen, 1930. S. 33; ср.: N. von Bubnoff. Der Katholizismus im Spiegel des russischen religiosen Bewusstsein // Deutsche Vierteljahrschrift flir Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 1928. Bd. 6. S. 337—340.
[103] Зеньковский. История. С. 45.
[119] Федотов. Стихи духовные. С. 48.
[120] Калики. Т. 1.С. 535, 538; Т. 2. № 381. Стихи 30 и ел.; № 499. Стихи 81—85; С. 165, 182 (прим.); ср.: А. А. Коринфский Мать сыра земля // Народная Русь. М., 1901. С. 2 и ел.
[141] N. Berdyaev. The End of Our Times and Soviet Philosophy. London, 1933. P. 239.
[142] Ibid. P. 23.
Глава 5
[193] Ср.: Федотов. Стихи духовные. С. 46, 141.
[200] Cp.: Успенский. Т. 5. С. 122.
[203] Ср.: В. Дебогорич-Мокриевич. Воспоминания. СПб., 1906. С. 137 и ел.; П. В. Шеин. Крепостное право в народных песнях // Русская старина. 1886. Март. С. 672, 674—678.
[213] Д. С. Мережковский [1906]. Пророк русской революции. СПб., 1991. С. 36.
[224] Карцев. С. 74.
Глава 6
[251] Ср.: Зеньковский. История. С. 56.
[287] Л. Карсавин. Церковь, личность и государство. Париж, 1927. С. 17 и ел.
Глава 9
[422] А. Карташев. Святая Русь // Православная мысль. Париж, 1928. Т. 1. С. 154 и ел.
[423] Ср.: А. Карташев. Смысл старообрядчества // Сборник статей, посвященных П. Б. Струве. Прага, 1925. С. 378.
[247]
[424] A. К. Горностаев. Рай на земле. Clamart, 1929. С. 17.
[425] Я. Miihlestein. Russland und die Psychomachie Europas. Munchen, 1925. S. 17.
[426] Ibid. S. 41.
[427] N. von Bubnoff. Der Geist der volkstiimlichen russischen Sozialismus // Archiv fur Sozialwissenschaft. 1926. Bd. 55. S. 364ff.
[428] Hans Prager. Dostqjewski und Gandhi // Schopenhauer Gesellschaft. Fiinfzehntes Jahrbuch. Heidelberg, 1928. S. 182.
[434] John Meyendorff. Byzantine Theology. New York, 1987. P. 138—139, 214—215; Stephen Lessing Baehr. Paradise Myth... Utopian patterns in early secular Russian Literature. Stanford, 1991. P. 14, 16.
[442] Ч. С. Кирвель. Парадоксы утопического сознания // Российская утопия эпохи Просвещения. С. 90.
[443] Jean Servier. Der Traum von der grossen Harmonie. Eine Geschichte der Utopie. Munchen, 1971. S. 104.
[444] В. Е. Быданов. Сциентисткий утопизм в России и историцизм позитивистской эсхатологической идеологии // Российская утопия эпохи Просвещения. С. 32.
[445] Heller & Niqueux. P. 176, 121—123.
[446] Вечное солнце. С. 8.
Глава 10
[497] Ср.: П. И. Новгородцев. Существо русского православного сознания // Православие и русская культура. Берлин, 1923. С. 10 и ел.
[498] Ср.: Хомяков. Т. 2. С. 6, 21.
[499] Ср.: Frank. Russ. Philosophie. S. 392, 21.
[500] Тульчинский. С. 155.
[501] Там же.
[502] Ср.: L. Karsawin. Das Wesen der russischen Ortodoxie // Osteuropa. 1925. No. I. S. 85—87.
[503] Ср.: С. Л. Франк. Непостижимое // С. Л. Франк. Сочинения. М., 1990. С. 380.
[504] Ср.: J. Bohatec. Der Imperialismusgedanke und die Lebensphilosophie Dostojevskijs. Graz, 1951. S. 286f; Hans Prager. Dostojewski und Gandhi // Schopenhauer Gesellschaft. Fiinfzehntes Jahrbuch. Heidelberg, 1928. S. 182.
[505] С. Соловьев. Смысл любви. Берлин, 1924. С. 42.
[506] Ср.: Киреевский. Т. 1. С. 279.
[507] Л. Н. Толстой. Дневник. М, 1916. Т. 1. С. 137.
[508] Ср.: Л. Н. Толстой. О жизни.
[532] Ср. работу Е. Lew в: JKGS. Bd. 8. S. 271.
