Re:коммунизм как религия и советский народ как новый суперэтнос
Материал излагаемый в статье о этногенезе советского народа, существенно опирается на утверждение о том, что коммунизм родственнен религии даосизма. Это утверждения я делаю основываясь на работах Торчинова о религии, даосизме, китайской культере. Материалы Торчинова изложены и обсуждены в :
ниже идет материал изложенный в последних двух ссылках с моими комментариями, и в самом конце идет уже часть материала статьи о этногенезе в СССР, существенно опирающийся на эти материалы. Конечно есть повторение в рассуждениях, но я думаю это простительно
В свое время Галилео Галилей сделал глубокое и остроумное замечание, что религия учит нас тому, как взойти на Небо, а не тому, как небо вращается. А этот путь на Небо, согласно всем развитым религиям, в конечном счете заключается в некоторой психической (душевной, духовной – психэ, пневма) трансформации человека, в его духовном преображении, просветлении и пробуждении его сознания. Так утверждают религии. Но не должно ли и религиеведение (теория религии, в некотором роде "метарелигия") сделать из этого вывод, что для научного понимания пути на Небо необходима новая научная парадигма, базирующаяся не на социологии, описывающей инобытие религии, а на психологии. Именно в обосновании данного тезиса и заключаются суть и смысл предлагаемой вниманию читателя работы.
В качестве объекта исследования будут выступать прежде всего тексты (как оригинальные, так и переведенные на русский и иные европейские языки), содержание которых релевантно поставленной проблеме, – то есть тексты, фиксирующие или описывающие религиозный опыт и так называемые измененные состояния сознания, реализуемые в таковом опыте (о правомерности употребления этого термина также ниже). Это в первую очередь мистические или психотехнические тексты, считающиеся авторитетными в религиозной практике различных традиций и конфессий
Проблема религиозного опыта и психологии религии в ее глубинном измерении будет рассматриваться на примере религиозных традиций различных эпох и культур. Это ранние формы религии (прежде всего шаманизм), мистерии и мистериальные культы Древнего Востока и античности, религии Индии и Китая. Религиям, возникшим в рамках индийской культуры (индуизм, буддизм), а также даосизму мы уделим особое внимание, поскольку их специфика позволяет выделить интересующие нас аспекты религиозного опыта в наиболее чистом виде, что исключительно важно для формирования психологического подхода в религиеведении. Кроме того, в монографии будут рассмотрены основные аспекты религиозного опыта и его специфики в рамках библейских религий – иудаизма, христианства и ислама,* причем особое внимание уделяется вопросу о специфике "библейского" подхода к духовной практике.
Объектами исследования будут выступать и материалы, собранные современными психологами и психотерапевтами и имеющие отношение к трансперсональным переживаниям современных людей, в том числе и индифферентно относящихся к религиозным верованиям.
Таким образом, целью настоящего исследования является разработка принципов нового, психологического подхода к религии, формирующего новую научную парадигму для религиеведческих исследований. Этот новый подход, базирующийся на изучении проблемы религиозного опыта, может, думается, дополнить, а иногда и существенно откорректировать выводы, сделанные в ходе исследований в рамках социологического подхода. С другой стороны, для избежания противоположной односторонности, выводы, полученные в рамках психологического подхода, должны проверяться и корректироваться результатами социологических и культурологических исследований, что может способствовать формированию целостной научной картины религиозного феномена.
Это прежде всего У.Джеймс, книга которого "Многообразие религиозного опыта" впервые продемонстрировала продуктивность помещения религиеведческой проблематики в психологический контекст. Ему же принадлежит и разработка самого понятия "религиозный опыт".
Большой интерес для формирования психологического подхода к религиеведческим проблемам представляют труды ученых психоаналитического направления, особенно теоретические разработки К.Г.Юнга, касающиеся концепций архетипов и коллективного бессознательного.
В исследованиях трансперсональных психологов (С.Гроф, К.Уилбер) значительную ценность представляет не только богатейший накопленный ими эмпирический материал, но и их поиск теоретических подходов к интерпретации этого материала.
Для заключительного раздела монографии, в котором ставится вопрос о принципиальной возможности использования данных религиеведения (глубинной психологии религии) для формирования новой философской и научной парадигмы, важны труды таких известных физиков-теоретиков, как Д.Бом и Дж.Чу (Чью).
Из представителей отечественной философской традиции необходимо назвать Вл.Соловьева и И. Ильина, специально занимавшихся вопросами религиозного опыта в рамках своих религиозно-философских изысканий.
О ПОНЯТИИ "РЕЛИГИЯ"
Когда мы говорим о религиозном опыте, оба слова, формирующие это сложное понятие, нуждаются в определении. Иначе говоря, необходимо пояснение, что будет пониматься в исследовании под "религией" и что – под "опытом". Это, конечно, не означает, что здесь будет дана всеобъемлющая дефиниция того и другого, скорее речь идет о том, как эти слова понимаются автором и в каком смысле они будут употребляться ниже.
РЕЛИГИЯ ЭТ0 НЕ ВЕРА В СВЕРХЕСТЕСТВЕННОЕ
Из определений такого типа наиболее известным в нашей стране является определение Г. В. Плеханова, который считает наиболее важной, если угодно, сущностной чертой наличие веры в сверхъестественное
критерию "наличие веры в сверхъестественное" не удовлетворяют феномены духовной культуры, обычно относимые к примитивным или ранним формам религии. Наиболее характерный пример – магия. Совершенно очевидно, что когда первобытный охотник наносил удар по изображению быка или когда колдун наводил порчу на врага, воздействуя на символизирующую его фигурку, то они отнюдь не прибегали к помощи каких-то сверхъестественных сил. По существу, они просто неправильно (строго говоря, не соответствующим современным научным представлениям образом) истолковывали принцип причинности, причинно-следственных отношений. Еще точнее, они усматривали причинную связь между явлениями, но заменяли отношения причин и следствий при ее интерпретации отношениями симпатии (подобное к подобному). Аналогичная интерпретация причинности сохраняется иногда и в высокоразвитых культурах: принцип сходства видов (тун лэй) в традиционном Китае. В магии, таким образом, мы встречаемся не с верой в сверхъестественное, а с неправильным (не соответствующим нашим научным представлениям) пониманием естественных связей и отношений. Другими словами, магия коренится в определенной картине мира, существующей в примитивных культурах, но картине мира природного, естественного.
Таким образом, существуют некие культурные феномены, относимые обычно к сфере религии, в которых, однако, нет веры в сверхъестественное. Отсюда следует вывод: нужно или перестать относить магию и другие аналогичные представления к сфере религии, или изменить критерий, определяющий сущностное качество религии.
Таким образом, в буддизме и джайнизме, во-первых, существа, наделенные божественным статусом, рассматриваются как вполне посюсторонние, то есть, строго говоря, не сверхъестественные, а во-вторых, их роль в данных учениях вполне ничтожна.
Религии Китая обнаруживают еще меньше склонности к вере в сверхъестественное; не совсем даже понятно, как можно было бы перевести само слово "сверхъестественный" на древнекитайский язык. Вполне показательно, что идеалом даосской религии является не что иное, как естественность, естественное. Как гласит "Дао дэ цзин" (§16): "Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао (Путь, первопринцип. – Е.Т.), Дао берет за образец самоестественность (цзы жань). Идеал даосизма в конечном итоге сводится к следованию своей изначальной природе и к единению с природой как таковой. По справедливому замечанию синолога и миссионера-иезуита Л.Вигера, в религиозном даосизме мы встречаемся с описанием самых невероятных и фантастических событий и превращений, но все они объясняются естественным образом, что свидетельствует от том, что представление о чуде как некоем событии, принципиально нарушающем законы и нормы природы, было не только неизвестно даосизму, но и абсолютно чуждо ему. Да и все бессмертные, божества и гении даосской религии пребывают в пространстве Неба и Земли, в пределах сакрализованного, но вполне чувственно-конкретного космоса.
Даже в политеистических религиях Ближнего Востока древности, а также античных Греции и Рима идея сверхъестественного отсутствует. Древние египтяне были последовательными "монофизитами", пребывая в убеждении, что боги, люди, животные и другие существа обладают одной и той же природой.* Поэтому, в частности, и животные обожествлялись ими не за сверхъестественные, а как раз за самые естественные свои качества и свойства, что вызывало одобрение Джордано Бруно, видевшего в египетском культе животных лучшее выражение понимания всеприсутствия божественной природы.** Для греков и римлян также было вполне чуждо представление о богах как о трансцендентных сущностях.
По существу, только религии библейского корня (иудаизм, христианство и ислам) полностью удовлетворяют рассматриваемому критерию. Им присуще представление о трансцендентности Бога, о тварности и принципиальной иноприродности космоса и населяющих его живых существ, о чуде как божественном вмешательстве, нарушающем Богом же установленные законы природы.
Другим распространенным критерием для определения религиозного характера того или иного представления, верования или доктрины является проверка на наличие в нем оппозиции (или дихотомии) "сакральное – профанное", считающейся фундаментальной для религии.
РЕЛИГИЯ ЭТ0 НЕ ОТНОШЕНИЕ САКРАЛЬНОЕ-ПРОФАННОЕ
Другим распространенным критерием для определения религиозного характера того или иного представления, верования или доктрины является проверка на наличие в нем оппозиции (или дихотомии) "сакральное – профанное", считающейся фундаментальной для религии.
Эта идея восходит к трудам М. Вебера и Э. Дюркгейма, однако широкое распространение в религиеведении она получила благодаря работам М.Элиаде. На первый взгляд этот критерий имеет ряд преимуществ по сравнению с рассматривавшимся выше. Действительно, сакральным (священным) отнюдь не обязательно должно быть нечто сверхъестественное, потустороннее, надприродное. Сакральностью может быть наделено любое существо, любая часть природы или же природа в целом. Наконец, учения, декларирующие тотальную сакральность существования, тем не менее имплицитно также не лишены данной дихотомии на бытовом или практическом уровне: пусть вся тотальность бытия во всех его проявлениях сакральна, но сакральность стирки семейного белья настолько ниже сакральности посещения храма или медитативного созерцания священного единства, что ее, по существу, можно счесть делом вполне профаническим. Следовательно, без понятия сакрального, точнее, без отношения к чему-то как к сакральному ни одной религии быть не может. Но понятие сакрального бессмысленно само по себе, без его соотнесения с чем-то отличным от него, то есть оно обладает содержательностью только относительно понятия профанного, являющегося его смысловым и идейным антонимом. Итак, для любой религии характерен дуализм "сакральное – профанное". Наличие этого дуализма – верный критерий для отнесения того или иного явления духовной жизни к религии.
Прежде всего, следует еще раз сказать о религиях тотальной сакральности. Как уже говорилось выше, древние египтяне были "монофизитами", считавшими, что все существа и даже вещи наделены одной и той же природой и различия между людьми и богами – это не различия по природе, а лишь по степени проявления этой природы. То есть речь идет не о сакральности и профанности, а лишь о степени сакральности. Таким образом, данной оппозиции в чистом виде в воззрениях египтян и, добавим, других древних и примитивных народов не наблюдается.
Достаточно непросто обстоит дело с противопоставлением сакрального и профанного и в высокоразвитых религиях. Так, буддизм Махаяны декларирует принципиальное тождество нирваны (сакральное) и сансары (профаническое существование), причем сама сансара оказывается плодом неведения, фундаментального или трансцендентального заблуждения (авидья), членящего единую и недвойственную (адвая) реальность. Некоторые школы Махаяны также провозглашают недвойственность (недихотомичность) сансары и нирваны, причем интуитивное переживание (праджня) этой недвойственности оценивается как просветление или пробуждение. Типологически близкие идеи существуют и в рамках брахманско-индуистской традиции (адвайта-веданта). Интересно также, что именно недихотомичное видение реальности, снятие оппозиции "сакральное – профанное", элиминация дихотомичности мышления вообще рассматривается в качестве религиозного идеала. Более того, в буддийской традиции Ваджраяны (уровень тантр наивысшей йоги – аннутара-йога тантра) даже подношения Будде часто совершаются не цветами или иными благообразными предметами, а отбросами и нечистотами – для более наглядного и демонстративного выражения идеи недихотомичности реальности и иллюзорности оппозиций типа "прекрасное – безобразное", "священное – профаническое" и т.д.
На сказанное выше можно возразить, что здесь, при отказе от теоретического противопоставления сакрального – профанному, сохраняется противопоставление по этому принципу на практическом уровне. Например, махаянисты, отвергающие дуализм сансары и нирваны, тем не менее живут в монастырях, отправляют определенные обряды, читают молитвы, занимаются медитацией и совершают подношения Будде (пусть даже и в виде нечистот). Вот эта-то деятельность и будет формировать сферу сакрального в буддизме, резко отличающуюся от профанного существования индийского крестьянина с его постоянной заботой о хлебе насущном и прекрасным пониманием отличия монастыря (где сакральное) от своей хижины (где профанное).
Однако на этот аргумент можно ответить контраргументом. В рамках той же тантрической традиции буддизма сложилась традиция так называемых махасиддхов (великих совершенных), то есть подвижников-йогинов, которые стирали грань между сакральным и профанным, так сказать, самой своей жизнью, причем они не сакрализовали профаническое, как можно было бы предположить, а профанировали сакральное, что, понятно, было более шокирующим, а потому и более наглядным. Махасиддхи принципиально противопоставляли свой образ жизни образу жизни не только монахов, но и благочестивых мирян, вызывающе нарушая нормы буддийской морали и индуистской ритуальной чистоты. Они могли жить вместе с париями, есть не просто мясо, а тухлое мясо, пьянствовать, посещать дома терпимости и тем не менее слыли великими святыми и чудотворцами. Внешне такое девиантное поведение роднит их с юродивыми, однако только внешне, ибо сходные типы поведения базируются на принципиально различных установках. Для юродивого это идея кенозиса, "рабьего зрака Сына Божия" и слова евангельского текста о том, что получающие награду на земле уже не получают ее на небесах. Для махасиддха основанием его поведения является прочувствованное признание принципиальной недуальности, недихотомичности и неиерархичности реальности. Понятно, что при подобном подходе любое противопоставление по принципу "сакральное – профанное", будет восприниматься как проявление неведения, иллюзорно членящего (викальпа) недвойственную реальность.
Более того, поскольку само понятие "сакральное" значительно шире понятия "сверхъестественное", то и элементы дихотомии "сакральное – профанное" ("священное – обыденное") мы можем найти и за пределами религии, в гражданских церемониях и ритуалах, в почестях, оказываемых символам государства, и т.п. По сравнению с этими ритуалами вся обыденная деятельность (семейные дела, работа, хобби и т.д.) также будут нести на себе оттенок профанического. Кстати, именно по этой причине нельзя не только поставить знак равенства между понятиями "религия" и "культ", но и рассматривать наличие культа как фундаментальный признак религии, поскольку культ может быть и вполне секулярным. Сказанное относится не только и не столько к метафорам типа "культ личности", сколько к таким явлениям общественной жизни, как мемориалы, мавзолеи, поскольку самое их использование и связанный с ними церемониал имеют культовый характер, тем не менее остающийся вполне секулярным. Именно с этим обстоятельством связано недоразумение с конфуцианством, часто относимым популярной религиеведческой литературой к религиям. В действительности конфуцианство является вполне светской идеологией, будучи этико-политическим учением. Конфуцианские же ритуалы совершенно справедливо сравнены известным синологом В.Эберхардом с почестями, оказываемыми государственному гербу и флагу.* Это хорошо понимали уже миссионеры-иезуиты XVII-XVIII вв., разрешавшие новообращенным китайцам отправлять конфуцианский культ как имеющий гражданский, а не религиозный характер. И тем не менее встречаются работы (написанные, правда, в основном не синологами), в которых конфуцианство рассматривается как религия.
* См.: Эберхард В. Китайские праздники. М., 1977.
Из всего сказанного выше следует, что наличие дихотомии "сакральное – профанное" никоим образом не может считаться определяющим признаком религии.
РЕЛИГИЯ ЭТО НЕ ВЕРА В БОГОВ
Еще хуже обстоит дело с определением религии как веры в Бога или в богов. Хорошо известно, что существуют учения, единогласно относимые к религиям, в которых подобная вера отсутствует. Иногда их называют даже "атеистическими" (т.е. "безбожными") религиями, что, впрочем, вряд ли удачно, ибо в современных языках слово "атеизм" означает безрелигиозность, а не безбожие, почему религии такого типа лучше называть нетеистическими, какими являются буддизм, джайнизм и даосизм. Что касается Китая, то даже и в самом китайском языке отсутствует слово "бог", на что обратил внимание еще А.Шопенгауэр.*
* Шопенгауэр А. О воле в природе. Синология // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 100.
Слово шэнь означает: психическое начало в человеке (ср.: шэньсюэ – "теология"), дух в его отличии от тела (дух умершего), нечто необычное, сакральное, стихийное, природное божество (божество ветра, дождя, горы и т.п.). Поэтому христианские миссионеры так и не могли решить, как переводить слово "бог" на китайский язык, а первые проповедники-иезуиты вообще предпочитали транскрипцию тэусы (от лат. deus и греч. theos).
В буддизме и джайнизме, как уже говорилось, так называемые божества (дэва) просто вид живых существ, подверженных заблуждениям, страстям, рождениям и смертям. Обе религии отрицают существование единого Бога, творца и промыслителя, считая веру в него серьезным заблуждением. При этом джайнизм верит в существование вечных субстанциальных и несотворенных душ, спасение которых (точнее, освобождение, нирвана) – его цель, а буддизм отрицает и это, проповедуя доктрину анатмавады об отсутствии неизменного субстанциального "я" или души.
Таким образом, наличие веры в Бога или богов также не может считаться сущностным признаком религии. Религии многообразны, и мы не можем подходить к ним, исходя из такого европоцентристского критерия, как наличие веры в Бога. Действительно, для человека, воспитанного в традициях европейской культуры и не имеющего достаточно основательного знания иных культур, вера в Бога кажется естественной основой религиозных представлений, поскольку она является таковой для иудео-христианской традиции, но профессиональный религиевед, разумеется, не может проявлять такую узость подхода и игнорировать как материал примитивных форм религии, так и великих религиозных традиций иных, нежели средиземноморская, цивилизаций.
Уверенность в том, что в основе религии лежит вера в Бога или богов (то есть в некое абсолютно совершенное Существо или в могущественных сверхъестественных существ), была настолько присуща старому религиеведению, что ему казалось, будто специфика всех религиозных представлений (по крайней мере, всех развитых религиозных учений) может быть выражена при помощи терминов, включающих в себя греческое слово theos: теизм, пантеизм, деизм, панентеизм и т.д., и даже слово для обозначения безрелигиозности звучит как "безбожие" (атеизм), что позволило Марксу не без остроумия назвать атеизм последним этапом разложения христианской теологии.
Из всех этих терминов самым неудачным является "пантеизм", поскольку, во-первых, это слово прилагается к учениям едва ли не противоположного характера, а во-вторых, ему в истории религии, кажется, ничто не соответствует. Здесь, в частности, уместно вспомнить весьма содержательную критику этого термина Гегелем в заключительных пассажах "Философии духа". Позволим напомнить читателю:
Гегель отмечает, что из самого понятия "пантеизм" ("всебожие") следует представление о Боге как обо всем, то есть как о некоей совокупности эмпирических объектов. Однако такого представления Гегель вполне справедливо в "пантеистических" религиях не находит, хотя обращается и к индуистской традиции (Бхагавадгита), и к суфизму (Джалал ад-дин Руми).
Когда применительно к какому-либо учению (религиозному или философскому) прилагают термин "пантеизм", то обычно исходят из тезиса, согласно которому пантеизм – это учение, провозглашающее тождество мира и Бога (Абсолюта). Такого рода учения бывают двух типов: первые говорят об имманентности божественности чувственному космосу как целому и в предельном варианте приходят к идее divina materia (божественной материи), самый яркий пример – Джордано Бруно; тогда как вторые говорят о полной нереальности и даже иллюзорности мира и единственной реальности Бога как безличного Абсолюта, самый яркий пример – адвайта-веданта Шанкары.
Если Джордано Бруно утверждал, что природа – это Бог, воплощенный в вещах, и практически воспринимал Бога как мир в качестве единого целого или же как внутреннюю суть универсума, то Шанкара, напротив, утверждал, что хотя мир и Абсолют (Брахман) тождественны, мир является чистой иллюзией (майя), кажущейся реальностью лишь в силу неведения (авидья): "Брахман реален, мир ложен, душа неотлична от Брахмана". К натуралистическому холизму типа учения Бруно будет тяготеть, например, стоическая философия, а из новоевропейских учений – система Спинозы, тогда как к иллюзионистскому монизму веданты будет приближаться суфийская доктрина вахдат-ал-вуджуд (единство существования), разработанная Ибн ал-Араби (это учение рассматривает все уровни универсума как различные ступени или аспекты самоопределения Абсолютного духа).
Понятно, что эти учения настолько радикально отличаются друг от друга, что относить их к единой рубрике "пантеизм" достаточно бессмысленно. Если же мы попытаемся сделать это, то понятие "пантеизм" станет просто бессодержательным.
Что касается буддизма и джайнизма, то, как уже говорилось, они могут быть названы теизмом только с отрицательным префиксом "не" или "анти". Нельзя квалифицировать через понятие "бог" и даосизм, в котором оно вовсе отсутствует.
Таким образом, вера в Бога или богов также отнюдь не является сущностным признаком религии.
Еще менее удовлетворительны попытки свести религию к культу и рассмотреть культ в качестве определяющей характеристики религии. О причинах этого сказано выше в связи с рассмотрением феномена конфуцианства.
Однако при исследовании в области теоретического религиеведения все-таки следует задаться вопросом, что же лежит в основе нашего интуитивного знания о природе религии, каким бы аморфным оно ни было, или, говоря кантовским языком, каковы трансцендентальные основания этого знания. Поэтому следует все-таки стремиться выделить тот признак или группу признаков (возможно, образующих определенную структуру, вне которой они ни по отдельности, ни все вместе не обладают характеризующей понятие "религия" функцией), являющихся общими для известных нам религий или позволяющих нам считать их таковыми. Выделение этих сущностных признаков, однако, возможно лишь в рамках определенной, четко сформулированной методологии (парадигмы): информация такого рода вне интерпретирующей модели останется просто информацией, материалом и не приобретет даже статуса научного факта, не говоря уже о какой-либо теоретической функции. Потому попытки найти положительный ответ на вопрос о природе религии и о ее сущностных свойствах мы предпримем ниже, после того, как будут сформулированы методологические принципы настоящего исследования. Пока же обратимся к аналогичному рассмотрению термина "религиозный опыт" и определим, в каком смысле мы будем его употреблять.
Сразу же заявим, что считаем именно религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как такового, именно его мы рассматриваем в качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами. Или, что будет точнее, мы считаем, что в основе религии лежат подчас весьма глубинные, подчас и более поверхностные психические переживания или состояния, которые позднее, в рамках уже сложившейся традиции, могут квалифицироваться как религиозный опыт.
Таким образом, говоря о религиозном опыте, мы в значительной степени сузили предмет исследования, поскольку речь далее будет идти по преимуществу об одном аспекте религиозного опыта, однако об аспекте центральном, позволяющем понять и остальные аспекты религиозного опыта, и религию в целом.
Более того, по нашему мнению, которое мы постараемся обосновать, все аспекты собственно психологии религии не только связаны с глубинными трансперсональными переживаниями, но являются по сути своей их проявлением как бы в слабой, "разбавленной" форме, точно так же, как различные таинства и обряды высоко институционализованных религий, независимо от вторичных догматических и теологических их интерпретаций, восходят к тем или иным матрицам или паттернам трансперсонального опыта. По остроумному замечанию основоположника марксистской методологии, анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны (теоретическая основа этого остроумия – гегелевское учение о восхождении от абстрактного к конкретному и его же тезис о единстве логического и исторического). Тем не менее, независимо ни от каких методологических тонкостей, представляется совершенно очевидным, что именно изучение чистой, "идеальной" формы того или иного явления наиболее результативно для понимания сущностных характеристик этого явления. Данному принципу, собственно, следуют и естественные науки, изучая в экспериментальных условиях явления в их наиболее чистом виде. Точно так же и в нашем случае именно изучение глубинных трансперсональных основ религиозного опыта, как бы чистейшей эссенции этого опыта, возможно, окажется ключом к пониманию менее интенсивных, вторичных и опосредованных его проявлений.
Теперь остановимся подробнее на причинах высказанной выше убежденности в первичности глубинного религиозного опыта в формировании такой чрезвычайно сложной системы, как религия с ее литургической, догматической, теологической и социально-институциональной составляющими. Почему именно глубинный религиозный опыт мы склонны рассматривать в качестве стержня или несущей конструкции этого сооружения? Для ответа на этот вопрос, а также для экспликации; методологической основы исследования необходимо обратиться к рассмотрению ряда данных современной психологической науки.
Родоначальником современной глубинной психологии с полным основанием можно считать З.Фрейда, вклад которого в психологию сравним с кантовским переворотом в философии. Именно со времен Фрейда в науке все в большей и в большей степени утверждается понимание того, что так называемое сознание (в психологическом смысле) охватывает лишь ничтожную часть психики, являясь как бы верхушкой айсберга подсознательного и бессознательного. Однако ряд противоречий в теории Фрейда, а именно: а) сведение всех подсознательных комплексов к биографическим аспектам, особенно к переживаниям младенчества и детства; б) ограничение подсознательного сферой либидо – полового влечения; в) неспособность объяснить психологию саморазрушения – влечения к самоубийству, садомазохистские комплексы и т.п. (введение в систему Фрейда дуализма Эроса и Танатоса не только не спасало дела, но, наоборот, сильно его запутывало), – все эти противоречия способствовали процессу критического переосмысления теории Фрейда и ее развития через преодоление исходной односторонности.
Фрейдистская концепция религии как формы вытеснения либидозных влечений и их сублимации (работы "Тотем и табу", "Моисей и происхождение единобожия") в конечном итоге не удовлетворила ни психологов, ни религиеведов.
В результате в рамках психоаналитической парадигмы начинается развитие новых, постфрейдистских или неофрейдистских концепций, связанных с именами А.Адлера, Э.Фромма и К.Г.Юнга. Последний разработал теорию архетипов (неких обобщенных первообразов бессознательного, кодирующих его содержание и проявляющихся в мифологиях, переживаниях мистиков, художественном творчестве, снах, галлюцинациях и т.д.) и коллективного бессознательного как вместилища архетипических форм. Для Юнга характерен исключительный интерес к культурологической и религиеведческой тематике. Теория архетипов и поиск архетипических образов в культуре побуждала его заниматься вопросами алхимии, йоги, учением китайского "Канона Перемен" ("И цзин") и многим другим, имевшим непосредственную связь с проблемами религиеведения. По существу, Юнгу удалось показать, что фрейдистское понимание подсознательного затрагивает лишь самый поверхностный слой глубинных измерений психики и никак не объясняет более глубокие области индивидуального и трансиндивидуального (интерсубъективного) бессознательного.
Но реальный прорыв как в накоплении эмпирического материала, необходимого для формирования психологического подхода к религиеведению и его верификации, так и в теоретическом осмыслении этого материала связан с именами ученых, создавших трансперсональную психологию. Это прежде всего американский психолог и психиатр С.Гроф (первоначально работавший в Чехословакии) и его соратники – К.Уилбер, Р.Уолш, Ф.Воон и др.
Эмпирической основой разработки трансперсональной психологии явились опыты с психоделиками, прежде всего с ЛСД. О сути и результатах этих опытов следует сказать подробнее.
Вопреки распространенному мнению, ЛСД (диэтиламид альфа-лизергиновой кислоты) не является наркотиком. С.Гроф определяет этот препарат как неспецифический усилитель ментальных процессов, выносящих на поверхность различные элементы из глубин бессознательного.
"То, что мы видим в ЛСД-переживаниях, – говорит он, – оказывается в основе своей экстериоризацией и усилением конфликтов, внутренне присущих человеческой природе и цивилизации. Если подходить с этой точки зрения, феномены ЛСД – чрезвычайно интересный материал для глубокого понимания ума (точнее, психики. – Е.Т.), природы человека и природы общества".
Очень быстро однако обнаружилось, что состояния, переживаемые в результате приема ЛСД, не имеют никакого отношения к шизофреническим, но, напротив, препарат обладает мощным психотерапевтическим эффектом. В результате серии сеансов приема ЛСД у больных различными формами шизофрении и психозами наблюдалось резкое улучшение, так что даже заговорили о нем как о панацее при лечении наиболее тяжелых и запущенных психотиков, хронических алкоголиков, наркоманов, криминальных психопатов и острых невротиков.
В 1960 г. появилась знаменитая статья С.Коэна, доказывавшая, что ЛСД-терапия значительно безопаснее многих других традиционных психотерапевтических процедур – электрошоковой терапии, лечения инсулиновой комой и психохирургии. Регулярно проводились и практически безвредные эксперименты со здоровыми добровольцами, также давшие чрезвычайно интересные материалы.
Однако после начала движения хиппи, когда ЛСД оказался широкодоступным за пределами клиник и университетов и стал важным фактором знаменитой "психоделической революции", разгорелся спор о безобидности подобных опытов и ЛСД-терапии вообще. Бесконтрольное употребление препарата в кругах битников и хиппи, окончившееся в отдельных случаях трагически, вызвало дискуссию в прессе, в которой средства массовой информации вместо обращения к специалистам и обсуждения вопроса о контроле над использованием ЛСД стали однозначно настраивать общественное мнение против любого, в том числе и клинического, применения ЛСД, что привело в США к правительственному запрету ЛСД-терапии; в настоящее же время раздается все больше и больше голосов ученых-психиатров, призывающих пересмотреть это решение.
В этих условиях психотерапевты-трансперсоналисты разработали весьма эффективные средства немедикаментозной терапии, приводящие к тем же результатам, что и клиническое использование ЛСД. Это прежде всего техника "холотропного дыхания" (от греч. holos – "целый" и trepein – "двигаться в направлении к чему-то", то есть ориентированный на целостность, тотальность), включающая в себя дыхательные упражнения, созерцание, использование музыки и т.п..*
Мы никоим образом не считаем себя компетентными в обсуждении вопроса о правомерности клинического использования ЛСД или других психоделических препаратов.
Это прерогатива специалистов-психотерапевтов. Однако в связи с предметом настоящего исследования мы считаем своим долгом познакомить читателя с основными результатами исследований с помощью ЛСД, которые имеют огромную психологическую, культурологическую и философскую значимость. Здесь, разумеется, будет дан только самый краткий очерк этих результатов, подробную информацию о них читатель может получить из переведенных на русский язык работ С.Грофа, к которым мы его и адресуем.*
* Гроф С. Указ. соч. Он же. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993.
Сокращенные повторные ссылки мы используем в пределах введения и каждой из трех частей книги.
Во-первых, выяснилось, что ЛСД последовательно открывает различные уровни бессознательного, причем первый, самый поверхностный, соответствует представлениям фрейдовской школы и замкнут на биографический уровень; второй соотносится с юнговским пониманием архетипов, коллективного бессознательного и с воспоминаниями о пренатальном (предшествующем рождению, внутриутробном) и перинатальном (связанном с процессом родов) опыте; а третий, весьма неоднородный, полиморфный уровень связан с "различными трансперсональными переживаниями, соответствующими тем, что обычно называются мистическим опытом. Вместе с тем довольно часта суперпозиция (взаимоналожение) второго ("юнговского") и третьего (трансперсонального) уровней, когда переживания тех или иных пренатальных или перинатальных переживаний сливаются с переживаниями трансперсонального типа.
Во-вторых, оказалось, что эти "измененные" состояния сознания (точнее, их переживание) не только не являются патологическими, но, напротив, способствуют ликвидации имеющейся психопатологии.
В завершение данной части введения еще раз сформулируем наш базовый тезис: именно трансперсональные переживания различных типов являются основой и религиозного опыта, и религии как таковой (религии как "формы общественного сознания" в терминологии недавнего прошлого). Сказанное, повторим еще раз, не означает, что мы склонны сводить все многообразие религиозности к трансперсональным переживаниям, что было бы непростительным редукционизмом и упрощенчеством. Любая религия подобна дереву с корнями, стволом, ветвями, листьями и т.п. Нелепо сводить дерево к корням, но нелепо и игнорировать корни или преуменьшать их значение. В любой развитой религиозной системе мы помимо трансперсональных переживаний и религиозного опыта в более широком смысле найдем религиозную доктрину (догматику), теологию, культ, церковь как форму социального тела религии и многое другое. Кроме того, религия взаимодействует с другими формами духовной культуры (мифология, искусство, наука и т.д.), что также оставляет на ней свой отпечаток. Но в любом случае, предполагаем мы, корнем религиозной веры и религиозной жизни является именно трансперсональный опыт. У некоторых религий этот корень могуч и разветвлен, у других слаб и хил (правда, при хилости корня само дерево может быть вполне пышным – соков для его питания хватает), но он есть и его не может не быть. Именно названный корень – сокровенная сущность религии, тогда как все остальное – либо проявления (феномены и эпифеномены) этой сути, либо формы самоотчуждения религии, ее инобытия, если использовать гегелевскую терминологию (что прежде всего относится к аспектам религии как социального института). Это во-первых.
Выше мы неоднократно подчеркивали, что не только не склонны сводить религию к психическим переживаниям и психическому опыту той или иной степени глубины, но даже и предпочитаем воздерживаться от попыток выведения всех аспектов религиозности из этого опыта, утверждая лишь его первичность в формировании той или иной религиозной системы. Религия (особенно если мы будем говорить о таких высокоразвитых и дифференцированных конфессиях, как мировые религии) представляет собой чрезвычайно сложное многоуровневое и многоаспектное явление, включающее в себя помимо глубинного опыта, ядра этого явления, также догматику (религиозную доктрину), религиозную практику (психотехническую, ритуально-богослужебную или жертвенную), культ, теологические спекуляции и, наконец, религиозные институты. Все эти и иные аспекты образуют некую целостность, конкретно-историческое тело религии, вне которого мы будем иметь лишь бледную абстракцию. Свести всю эту сложность к каким-то исходным базовым переживаниям, разумеется, невозможно. Более того, порой невозможно и вывести из них те или иные аспекты определенной конфессии. Вместе с тем, образуя эту конкретную целостность, различные стороны религиозного феномена не могут не быть связаны каким-либо образом, во-первых, между собой, а во-вторых – с формообразующим сущностным центром религии, ее душой и энтилехией – с глубинным психическим переживанием того или иного уровня.
Итак, обратим внимание на несколько следствий из данных выдержек. Только основываясь на понятии религиозного опыта можно дать успешное определение религии, и можно описать тексты и упражнения, которые вызывают психологические переживания, типичные для каждой религии, более того, существуют внерелигиозные способы достижения таких состояний, обладающих свойством воспроизводимости примерно в том же смысле, что и умение професиональным актером воспроизводить сложные психологические состяния.
Я НИ В КОЕМ СЛУЧАЕ НЕ СТАВЛЮ ВОПРОС О ИСТИНОСТИ ИЛИ ЛОЖНОСТИ ИНФОРМАЦИИ, ПОЛУЧАЕМОЙ В ТАКИХ СОСТОЯНИЯХ, ВАЖНО, ЧТО ТАКИЕ СОСТОЯНИЯ СУЩЕСТВУЮТ, И ВОСПРОИЗВОДИМЫ, И ИМЕННО С ЭТИМИ СОСТОЯНИЯМИ КОРЕЛИРУЮТ РЕЛИГИИ, ТАК КАК ВСЕ ИЗВЕСТНЫЕ РЕЛИГИИ ИМЕЮТ ШКОЛЫ ПСИХОТЕХНИК.. Это индийская, даоская йога, это исихасты в христианстве и суфии в мусульманстве... Хотим мы или нет, именно этот признак существует у всех религий, и именно его наличием или отсуствие определяет является ли религией тот или иной феномен. Но здесь есть один ньюанс, время требуемое на возникновение такой школы может потребоваться историческое, т.е весьма и весьма длительное.
В современных условиях практически невозможно поставить опыт, который мог доказать, что информация, которая получается от человека в условиях трансперсональных состояний не была полученна им как либо в течении жизни. Потому, невозможно утверждать, что эти опыты подтверждают верность всего, что говорят о себе все религии мира. Однако важно, что эти состояния есть, что они воспроизводимы и бессознательны, и с тем или иным типом этих состояний связан религиозный опыт.
=============================================================
=============================================================
=============================================================
=============================================================
=============================================================
=============================================================
=================================================================================================================
О ФИЛОСОФИИ И РЕЛИГИИ ДАОСИЗМА http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/torchinov_dao/torchinov_dao1-7.htm - 7. Общая характеристика даосского учения
... Даосская (и в основе общекитайская) концепция человека как целостного психосоматического организма и базирующаяся на ней сотериологическая идея обретения бессмертия также придавали психотехнике ряд специфических особенностей. Поскольку высшая цель даосизма — бессмертие — не могла трактоваться как некое только психическое состояние, даосская религиозная практика включала в себя два основных компонента: “упражнения для тела” и “упражнения для духа”, трансформировавшиеся к XI в. в учение об одновременном совершенствовании природной сущности (син) и жизненности (мин). Следовательно, даосская религиозная практика включала в себя наряду с техникой медитативного созерцания и различные гимнастические, дыхательные и тому подобные упражнения, а также (на значительном отрезке своей истории) — лабораторную (“внешнюю”) алхимию.
Говоря о религиозной доктрине даосизма, следует еще раз подчеркнуть ее аморфность и неопределенность. Подобно тому, как в текстах нет систематического изложения даосской философии и она (как система) должна реконструироваться, нет в даосизме и сформулированного доктринального кодекса.
Таковой отсутствует не только в виде символа веры, но даже и в виде таких формулировок, как “четыре благородные истины” буддизма, и потому доктрина также должна реконструироваться на основе материала многочисленных текстов “Дао цзана”. Доктринальная аморфность даосизма усугублялась и имплицитно присутствующей в даосизме концепцией продолжающегося откровения (неприемлемой по существу только для “Небесных наставников), что делало возможным появление новых направлений, базировавшихся на своих специфических текстах.
Таким образом, даосизм .как идеологическое направление может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя религиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Вместе с тем данные уровни не разграничены достаточно четко ни на уровне макроструктуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Последнее хорошо видно на примере рассмотренной выше специфики даосской философии с ее суперпозицией философии и дофилософских форм общественного сознания. Поэтому можно говорить не столько о полиморфизме, сколько о синкретизме даосской идеологии, хотя в ходе исторического развития тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала.
Ее формирование связано с мифом о новом пришествии (синь чу) Лао-цзы в 145 г. и его откровением о новом миропорядке своему “наместнику” на земле Чжан Даолину. Согласно этому учению, вселенной управляют три пневмы (сань ци)— “Сокровенная” (сюань), “Изначальная” (юань) и “Первоначальная” (ши), которые порождают Небо, Землю и Воду (Скип-пер К. М., 1978, с. 374). Поскольку каждая из этих сфер управляется небесным чиновником, то и вся триада, возглавляющая “небесную бюрократию”, получила название “трех чиновников” (сань гуань)
1. Натуралистическая картина мира. Признание квазиматериальной энергийной субстанции «ци» единой основой универсума, источником и носителем жизненности и жизненной силы. На этой основе признание единства мира и всего сущего. Вера в то, что овладение «ци» дает способность управлять как силами универсума (отсюда проистекают как даосская магия, так и литургичес кая практика), так и собственного организма адепта, продлевать жизнь и даже обретать бессмертие.
2. Признание существования универсальных циклических трансформаций и метаморфоз сущего (и) и регулирующего их абсолютного принципа (Дао); вера в возможность постигать закономерности (Дао) этих метаморфоз и управлять ими для достижения бессмертия и совершенства.
3. Использование принципов коррелятивного мышления, то есть признание наличия универсальной симпатии по модели «подобное тяготеет к подобному» (тун лэй) и построения вселенной в целом и всех ее аспектов и компонентов по единому паттерну. Отсюда доктрины гомоморфизма микро- и макрокосма, соответствий между событиями и процессами в природе, обществе и микрокосме.
4. Космология, основанная на восходящих к натурфилософской школе Цзоу Яня и традиции магов («мужей методов», фанши) концепциям пяти первоэлементов (у син) и начал инь-ян как модусов витальной силы ци, дополненным нумерологией «И цзина» (универсальная методология традиционной китайской науки) и мантико-магических апокрифов (чань-вэй) эпохи Хань [16].
5. Признание высшей ценности жизни. Вера в возможность обретения долголетия и бессмертия через преображение и превраще ния в бессмертное совершенное существо (сянь; шэнь-сянь) [17].
6. Признание Лао-цзы (как Лао-цзюня, Господа Лао) воплощенным Дао и источником всех форм даосского откровения [18].
Большинство иных принципов, обычно считающихся универсально даосскими (уравнительно утопическая социальная доктрина, стремление к опрощению, теория управления государством на основе «недеяния» и т.п.) характерны лишь для отдельных текстов, направлений или движений даосизма.
Во-первых, при обретении состояния бессмертного меняется сама внешность человека: у него заостряются или перемещаются на макушку уши (ср. описания эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешуей, шерстью или перьями и т.д.
Во-вторых, бессмертный приобретает ряд сверхъестественных(с китайской точки зрения это лишь результат больших больших знаний у бессмертных) способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становиться невидимым).
В-третьих, он обретает бессмертие (чан шэн бу сы) и становится столь же долговечным, «как Небо и Земля».
В средневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных до девяти), хотя самой распространенной является трехчленная классификация. Это небесные бессмертные (тянь сянь), земные бессмертные (ди сянь) и бессмертные, освободившиеся от трупа (ши цзе сянь).
Первый тип бессмертных считается наивысшим. Это бессмертные, вознесшиеся в небесные или астральные миры (Большая Медведица, Полярная звезда) и занявшие определенный пост в иерархии небесных божеств. Впрочем, отнюдь не все даосы стремились к этому вознесению: ведь, во-первых, бессмертные по определению никогда не умирают и все хорошие должности на небесах уже давно заняты и никогда не освободятся (типично китайский прагматизм), а во-вторых, многим даосам, следовавшим принципам недеяния и естественности идиллическая жизнь среди гор и вод казалась предпочтительнее суеты небесного двора (характерный представитель такого подхода — некий Господин Белого Камня, Бай Ши сяньшэн, которому буколические радости были милее пышности обителей бессмертных небесных миров).
Что касается земных бессмертных, то они относятся к средней категории и остаются жить на земле — или в так называемых «славных горах» (мин шань), то есть на одной из 37-ми перечисленных Гэ Хуном гор как подходящих для даосского совершенствования или в так называемых «пещерных небесах» (дун тянь), то есть своего рода параллельных мирах, проходом в которые служат пещеры в «знаменитых горах» (отметим мимоходом, что знаменитый мир Персикового источника, тао хуа юань, воспетый великим поэтом Тао Юаньмином, Тао Цянем, IV–V вв. н.э., также может быть отнесен к категории «пещерных небес»). В традиции даосской школы Учения Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), возникшей в XII в. и являющейся в настоящее время ведущей, особенно, в северном Китае, до сих пор бытует верование в возможность встречи с бессмертными в даосских храмах в дни определенных праздников.
Здесь хочеться напомнить, что большинство современных физиков считает, что теория множественных Вселенных Эверетта истинна.
Категория «бессмертных, освободившихся от трупа» относится к низшей (в частности, традиция причисляет к ней и самого Гэ Хуна). Она предполагает незавершенность процесса трансформации тела практикующего в бессмертное тело адепта, который завершается после его смерти и знаменуется воскресением [32]. Иногда к этому способу прибегали даосы, оказавшиеся в смертельной опасности (для этого существовали определенные ритуалы), как, например, это сделал знаменитый даосский маг Цзо Цы, которого повелел казнить знаменитый полководец и диктатор Цао Цао (нач. III в.). В таком случае, в целости и сохранности должны были остаться пять базовых внутренних органов (у цзан), то есть печень, сердце, селезенка, легкие и почки, служащие как бы основой наращивания новой бессмертной плоти; к обязательным условиям относится и сохранение скелета и, особенно, позвоночного столба. Любопытно, что вера в ши цзе сянь препятствует даосам принимать христианство, поскольку для них воскресение Иисуса не является чудом или каким-то экстраординарным событием.
Таким образом, можно констатировать тесную связь даосского учения о бессмертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чувственный космос и видящего в жизни высшую ценность.
1) и 2) вполне можно трактовать как принцип материального единства мира и принцип его развития, что в сочетании есть диалектический материализм. Но приравнивать даоисзм к димату было бы натяжкой, так как философская доктрина даосизма, так же как и религиозная весьма размыты, китайцы больше предпочитали достигать определенных состояний при помощи заниматься психотехник, чем описывать эти состояния. Китайская культура не имеет традиции создавать сколь нибудь законченные логически непротиворечивые системы, они больше предпочитали выражаться афоризмами - Имя изречённое не есть истинное имя - привел первый пришедший на память, даже он хорошо иллюстрирует эту мысль.
Но возникает тем не менее сомнение, можно ли так просто интерпретировать 1) как материю, или родственное понятие. Содержательной частью понятия материи является утверждение о материальном единстве мира - материя не исчезает, а только трансформируется, никакого другово положительного описания материи не существует, и это в принципе понятно, понятия такого уровня неформализуемы, они постулируемы. И именно через принцип материального единства мира мы видим родство и даже тождество даосского принципа понятию материи, достаточно заменить слово материя на слово ци и мы получим даосские формулировки. Конечно бросается в глаза отличие свойств ци, как его представлют китайцы, от понятия материи. Китайская ци или индийская прана сегодня не имеет никакого адекватного научного или философского описания. Но эти понятия лишь описывают определенные свойства и состояния материи, не более того.
Потому нет никаких принципиальных аргументов считать ци чем либо отличным от материи, по крайней мере, если исходить из формальных критериев. Просто это довольно непривычно осознавать, что существуют не только разные идеалистичиеские философии, но и могут быть разные диалектико-материалистические философии.
Суммируая все вышескзанное можно утверждать, что из даосизма, как из индийских упанишад можно вывести не одну философскую систему, но в любом случае одна из получившихся систем будем чем то очень похожим на диамат.
Итак фиксируем, диамат и философия даосизма родственные философии.
Теперь второй вопрос, тоже довольно деликатный. Вопрос о религии даосизма, о бессмертии, и местах где они живут. В даосизме бессмертие достигается за счет хорошего знания законов окружаюшей реальности, бессмертие просто состояние соответствующее уровню развития некоторых людей.
А теперь внимание, ведь по представлениям китайцев, некоторые бессмертные могли жить в определенных местах на земле, и время от времени даже предпринимались попытки эти места найти ! Географическое место, где собраны люди с предельным или высоким уровнем развития! Если кто то скажет дежавю, я где то это уже читал, это же коммунизм, то я не буду смеяться над ним. Конечно представления о коммунизме даосов довольно отличны в каких то вопросах от доктрины коммунизма, т.е предполагается некая иерархия по возможностям у бессмертных, диференцирование их способностей, и мы не можем просто так сказать, что государство у бессмтертных не существует. Однако какая то часть бессметрных живет в странах, где как раз нет никакого подчинения друг другу. Конечно если существует разница в могуществе бессмертных, то и ситуации подчинения в принципе возможны, хотя вопрос этот ни как не рассмотрен, не конкретизирован в даосизме.
Но как тут не вспомнить, что даосизму несколько тысят лет, а коммунизму 200 лет еще нет, а как актуальная доктрина он побыл еще меньший срок. Кто знает, как бы видоизменилась доктрина коммунизма в сторону большей дифференцированнсти за такой же срок.
Из бросающихся в глаза отличий, остаётся вопрос о роли производства у бессмертных и бессмертия при коммунизме. Необходимо отметить, что китайцы никогда не были чужды технике в своей практической жизни, потому нельзя утверждать, что производство, в любой его форме, принципиально противоречит их представлениям о среде, в которой будут жить бессмертные, так же как и мы не можем утвеждать, что при коммунизме не будет бессмертия людей.
Поэтому можно сказать, что в любом случае, очевидно, что в главном, коммунизм и религия даосизма сходны, они говорят о месте жизни высокоразвитых и свободных людей, предполагая свободу и развитие результатом познания.
Это сходство более высокого порядка, чем различия. Если говорить о религияхм можно сказать, что разница между православием и католичеством принципиальна, однако обе религии считают, что истина которую принес в мир Христос, адекватно отражена в обоих религиях, чего они не признают за сектами. Вот и в нашем случае, имеем такую же трактовку.
Получается интересная вещь - материалистическая доктрина порождает одинаковые ожидания у людей, хотя пути развития этих доктрин не имеют ничего общего друг с другом. И теперь главный вопрос, как же получается, что доктрина, которая отказывается от Бога всеми способами, в результате всё равно порождает религию ?.
Даосизм давно уже ответил на этот парадокс - религиозный опыт, нечто, что существует в подсознании человека, и что обязательно пробивает себе дорогу в культуру общества при стабильности культурной традиции - как трава сквозь бетон.
Эта правильная позиция, она позволяет не оскорблять чувства людей, которые придерживаются философии диамата, и одновременно не грешит против истины. Ответ в сложной природе человека, и только будущим поколениям под силу разобраться, что означает этот религиозный опыт.
Все ссылки в тексте ниже надо воспринимать как ссылки на соответствующие места работ Торчинова, изложенных выше.
Кусок из статьи "Пассионарный взрыв и человек нового типа или этногенез советского народа" посвященный обсуждению вопроса о наличии религиозной компоненты в марксизме - доктрине коммунизма, что позволяет однозначно решить вопрос о этногенезе советского народа.
Последовательного и развёрнутого рассмотрения истории СССР под, казалось бы, очевидным углом зрения этногенеза еще не производилось. Гумилёв, в своё время [1], сознательно ограничил определёнными временными рамками изучаемые им этнические процессы, исключив все более или менее современные процессы, что бы избежать аберрации масштаба при взгляде с близкого расстояния. Изучая же этногенез русских с точки зрения своей теории [2][3] дошёл только то Петра I. Т.е у самого Гумилёва нету работы, в которой он рассматривал бы процессы в СССР с точки зрения его теории, его взгляды на процессы в СССР отражали оценку состояния процесса этногенеза в России скажем 500 лет назад, это может быть корректно, так как процессы этногенеза по Гумилёву имеют цикл около 1000 лет, с закономерно сменяющими друг друга определёнными стадиями. Потому, имея оценку для какого то одного периода времени, можно получить оценку для другово перида времени. Однако такое простое перенесение оценок можно сделать в том случае, когда в истории страны нет таких эпохальных событий, как революция 1917 г. Она требует отдельного рассмотрения. Поэтому даже зная о оценке Гумилёва, мы обязаны провести самостоятельное изучение вопроса, раз уж сам автор не успел это сделать, и уж по результатам рассмотрения сделать окончательную оценку ситуации.
Прежде чем приступить к рассмотрению мы обязаны ответить на один вопрос - зачем мы применяем именно работу Гумилева для оценки советского периода, что нам дает основания расматривать этот период истории вообще с точки зрения этногенеза ? На этот вопрос есть простой ответ. Широко известна претензия КПСС на построение "человека нового типа". Эта формулировка хорошо корелирует именно с гумилевским пониманием этногенеза. Одна только эта претензия должна была привести к тому, что бы попробовать применить аппарат теории этногенеза Гумилева, хотя бы для оценки претензии на построение "человека нового типа" - была такая попытка или нет. Ведь согласно его определению, этнос это группа людей с общим стереотипом поведения, значит группа людей состоящая из "человеков нового типа" безусловно является очевидным претендентом на новый этнос.
Есть и другие аргументы. Мы знаем, что по Гумилеву этническое поведение передаётся от поколения к поколению через обучение. Автор теории сам не давал детального описания этого процесса, и потому исследование этого процесса и выявление его закономерности требует отдельной активности исследователей, и потому нам трудно использовать это утверждение для анализа конкретных процессов, однако для наших целей достаточно того, что Гумилев описывал факторы действующие на стереотипы поведения, и среди них была религия и мировозрение, философия, идеология. Гумилёв считал религию стержнем создавшим русский этнос, потому, ввиду исчезновения православия из жизни русских и возникновении гегемонии диамата, можно говорить о радикальном изменении одного из факторов влияющих на процесс этнического самовоспроизводства. Этого достаточно для того, что в рамках теории Гумилева сделать обоснованный вывод о изменении этнического начала русских и надо говорить о возникновении нового суперэтноса. Однако сравнивать религию с философией довольно трудно, так как это разные объекты, хотя и имеющие много общего. Для того, что бы облегчить работу и окончательно убедиться в реальности различного воздействия на этнические стереотипы со стороны православия и марксизма было бы желательно исследовать вопрос о том, что марксизм имеет и религиозную компоненту, которую можно описать явно. Тогда уже можно будет говорить о изменении этнического характера общества, так как можно будет утверждать, что вместо одной религии появилась другая.
Здесь самое время напомнить, что, как ни странно, бесспорного определения религии нет. Все существующие определения страдают существенными недостатками и потому неприемлимы. Достаточно прочитать [4] ВВЕДЕНИЕ. О ПРЕДМЕТЕ РЕЛИГИИ, чтобы убедиться в этом. Та же дорога, которая предлагается самим Торчиновым, и которая позволяет довольно хорошо отсекать все лишнее, на сегодня не является еще общепринятой, что не снижает ни коим образом ценность его критики. Т.е получается, что при любом способе поиска ответа на интересующий нас вопрос, наш ответ будет с какой либо точки зрения неприемлим, что отражает дисскусионность самого вопроса. Потому самое логичное, что можно сделать, найти близкую аналогию с какой либо известной религией. Если такая аналогия найдеться, то это можно считать безупречным решением вопроса даже в таких противоречивых условиях.
К счастью, этот простой и наглядный способ в нашем случае оказывается применимым, так как у марксизма в целом существуют большие совпадения в существенно важных чертах с другой китайской религией и философией - с даосизмом. Как философия, даосизм имеет черты, которые специфичны именно для философии марксизма - диамата. Даосизм безусловно диалектичен и безусловно материалистичен. Одно из центральных понятий - "материя", в терминах даосов - "отсутствие", они понимают буквально, как субстанцию, т.е отвергать принадлежность даосизма к материалистическим философиям невозможно. Даосы отвергают существование бессмертной души, они считают, что душа существует, только пока живет тело - т.е идеализм просто чужд китайской культуре, тогда как материя как понятие родственно духу представлений этой философии. Концепция всеобщих изменений так же одна из центральных концепций даосизма. А знаменитые "Ин" и "Янь" весьма смахивают на борьбу противоречий, хотя выглядят гораздо тоньше и изощренее. Потому смело можно говорить о том, что основные черты диамата являются так же основными чертами даосизма. Безусловно, даосизм довольно не оформленная философия, и, в частности, неправомерно в строгом смысле говорить о понятии материи применительно к даосизму (хотя бы из-за субстанционального понимания "материи" в даосизме), и потому конечно же нельзя утверждать о тождестве этих философских систем. По сути, разница между даосизмом и диаматом это разница между ребенком, и выросшим из него человеком. Самая центральная идея даосизма - недеяние, непроявляемость, естественность. Трактовки всех философских принципов и понятий обязательно делаются именно под таким углом зрения. Если задуматься, эта особенность довольно близка именно русскому обществу, отличая его от европейского менталитета. Но этим сюрпризы даосизма не исчерпываются, и строго говоря, для целей нашего рассмотрения существенно только последующее, все вышесказанное о даосизме просто очень интересно и очень удачно вписывается в картину, как бы позволяет нам приготовится к самому интересному, которое уже кажется совершенно естестественным на таком фоне, но в принципе в анализе ситуации вполне можно было бы обойтись и без проведения аналогии между марксистсткой философией диамата и даосизмом.
Возникает недоуменный вопрос, что же являлось предметом культа, предметом поклонения, что являлось содержанием религии даосизма, если бессмертие души отвергалось ? Ответ поразителен. Даосы верят в физическое бессмертие. Это предмет их религии.[5][6][7] С первого раза и не поймешь, а что нам дает их вера в физическое бессмертие ? Но вникая в детали картины, выясняется, что бессмертныe живут в отдельном и вполне реальном и материальном месте, просто оно довольно далеко. Собственно место жизни вполне материальных бессмертных может быть только реальным местом. Естественно, что столь продвинутыми людьми ни какой государственный аппарат не управляет, и ВСЕ свои потребности они удовлетворяют благодаря своей продвинутости, позволившей им ОВЛАДЕВ МАТЕРИЕЙ, стать бессмертным. Здесь нет ни какой веры в сверхестественное, это лишь уверенность в хорошем знании реальности даосами. Вас еще не посетило странное подозрение, что вы это где то уже видели ? Действительно, трудно отделяться от подозрения, что коммунизм марксистов, в той части, в которой про него можно сказать что то определенное, подозрительно близок к сообществу бессмертных даосов, а даос это такой идеальный строитель коммунизма, овладевший материей благодаря тому, что он знет ее хорошо, даже превосходно. При коммунизме нет государства, есть высокое развитие всех людей, и есть запредельно высокая степень равенства людей, есть изобилие, достигаемое высоким уровнем господства над материей, возникающего в силу хорошего знания ее закономерностей. Есть определенная неясность с физическим бессмертием при коммунизме - оно и не отвергается, и не обещается, хотя и подразумевается, что при высоком уровне развития науки при коммунизме это решаемый вопрос. Здесь позиция по сути созвучна вере даосов в достижимость бессмертия при высоком развитии даоса. Общее между доктринами то, что в обоих случаях предполагается исключительно высокое развитие людей, позволяющее им добиваться господства над реальностью, и исключительно высокая степень их равенства, высокая степень удовлетоверения людьми своих потребностей. Разница же между доктринами только в методах достижения этого изобилия, или что тоже самое, в методах обретения господства над материей. В случае даосизма это индивидуальное могущество даосов, а при коммунизме достижение господства опосредованно неким производством. Причем использование техники тоже было естественно для китайцев, хотя никогда не рассматривалось как нечто первостепенное. Но вся эта разница между обществом бессмертных даосов и коммунизмом - это разница предметов почитания религий, догматическая разница между ними, не меняющая более фундаментального факта их похожести. Конечно, некоторые начнут говорить, что марксизм это научное мировоззрение, и коммунизм это научное предсказание. Для нас с вами, нет никакого смысла вдаваться в такие споры. Важно то, что на примере религиозной доктрины даосизма становться вполне очевидно, что доктрина коммунизма МОЖЕТ являться предметом религиозного поклонения, а для миллионов людей является еще и до сих пор именно таким предметом.
-Многие истины сильно зависят от угла зрения на них !
1.2.1 Религия или общественно-политическое учение ?
Вот мы и пришли к искомому результату. Невозможно сказать, что мы проводили аналогию по случайному набору признаков или по несущественным понятиям. Поэтому сравнение доказательно. Нет смысла спорить о том, каков марксизм на самом деле, в глубине своей души, это не имеет прямого отношения к предмету нашего интереса. Марксизм же в России был религией, или содержал религиозную компоненту и он привел в России к пассионарному взрыву, типологически схожему с взрывом, создавшем арабский суперэтнос. А русские (советские люди) были такими же непоколебимыми миссионерами новой религии, что и первые арабы, несмотря на свою фантастическую немногочисленность завоевавшие огромные пространства и ассимилировавшие их население.
В стране, население которой придерживалось разных религий, общество можно было интегрировать в один этнос только при помощи новой религии, основанной на совершенно новых положениях, относительно которой все традиционные религии данного ареала находились бы в одинаковой ситуации. Конечно, религии не сводяться к сумме своих рациональных последствий, но разумные руководители общества должны уметь использовать возможности, отрывающиеся в новых ситуациях. И с этой стороны все последние советские руководители безусловно не являются прагматиками и достойными лидерами своей страны.
Несмотря на то, что вопрос о религиозности марксизма в СССР можно считать решенным, мы не проводили сколь нибудь глубокого анализа марксизма-ленинизма как религии, потому нельзя ничего утверждать о зрелости всех институтов, необходимых для эфективного функционирования марксизма-ленинизма в качестве религии. Из [12] ВВЕДЕНИЕ. К ВОПРОСУ О ТИПОЛОГИИ РЕЛИГИЙ :
Религия представляет собой чрезвычайно сложное многоуровневое и многоаспектное явление, включающее в себя помимо глубинного опыта, ядра этого явления, также догматику (религиозную доктрину), религиозную практику (психотехническую, ритуально-богослужебную или жертвенную), культ, теологические спекуляции и, наконец, религиозные институты. Все эти и иные аспекты образуют некую целостность, конкретно-историческое тело религии, вне которого мы будем иметь лишь бледную абстракцию.
С приведенным отрывком можно соглашаться или нет, но даже приведенное нами сходство даосизма с диаматом и коммунизмом заставляет задуматься над вопросом существования резкой границы между общественно-политической доктриной и религией.
Самое важное, что отсюда видно, что нет резкой грани между общественно-политической доктриной и религией, между ними находиться целая область промежуточных состояний, обусловленная наличием или отсутствием различных необходимых институтов. При определенных условиях, при создании большого количества специфических институтов, перечисленных выше, одно может стать органической составной частью другого (даже христианство и мусульманство породили свои системы психотехник - суфизм и исихазм, хоть они и не были ориентированны на подобные практики). И даже при недостаточной развитости таких институтов, при наличии определенных условий в обществе, общественно-политическая доктрина может иметь черты и свойства религии, порождая очень сложную картину явления. Культ Ленина и Сталина говорит именно о промежуточном характере ситуации, когда диамат и коммунизм явно не вписывались в рамки состояния общественно-политической доктрины, но еще не стали полноценной религией.
Судьба же СССР тесно связанна с вопросом адекватности реализации марксизма как религии и КПСС как религиозной организации. Некоторые части этом масштабной темы мы затронем в процессе дальнейшего рассмотрения, но в целом этот вопрос выходит далеко за рамки заявленной нами темы, нам вполне достаточно найти решение всех принципиальных вопросов, возникающих при рассмотрении протекания этногенеза в СССР.
