|
|
От
|
SS
|
|
|
К
|
miron
|
|
|
Дата
|
01.04.2006 16:46:23
|
|
|
Рубрики
|
Катастрофа;
|
|
Хайдеггер. Конец философии и задача мышления
МАРТИН ХАЙДЕГГЕР
КОНЕЦ ФИЛОСОФИИ И ЗАДАЧА МЫШЛЕНИЯ
В заглавии упомянута попытка осмысления, протекающего в вопросах.
Вопросы - пути к ответу. Этот ответ, если однажды он будет дан,
находится в преобразованном мышлении, отнюдь в не суждении о том или
ином предметном содержании.
Следующий текст включен в более широкий контекст. Это - с 1930 года
постоянно возобновляющаяся попытка придать изначальность постановке
вопроса "Бытия и времени". Что означает: подвергнуть внутренней
критике основоначало вопроса в "Бытии и времени". Тем самым должно
стать ясно, насколько критический вопрос, каково дело мышления,
необходимо и устойчиво принадлежит мышлению. Вследствие этого
изменится формулировка задачи "Бытия и времени".
Мы спрашиваем:
1.Сколь велика власть конца над философией нашего времени?
2.Какая задача в эпоху конца философии еще продолжает стоять перед
мышлением?
1. СКОЛЬ ВЕЛИКА ВЛАСТЬ КОНЦА НАД ФИЛОСОФИЕЙ НАШЕГО ВРЕМЕНИ?
Философия есть метафизика. Она мыслит сущее в целом - мир, людей,
бога - относительно бытия, относительно взаимопринадлежности всего
сущего в бытии. Метафизика мыслит сущее как сущее через обосновывающее
представление. Ибо бытие сущего с начала философии показывалось как
основание (arche, aition, принцип). Основание - это то, из чего сущее
как таковое в его становлении, исчезновении и сохранении является
познаваемым, обсуждаемым и перерабатываемым в том, что оно есть и как
оно есть. Бытие в качестве основания превращает сущее в то или иное
присутствующее. Основание показывается как присутствие. Его настоящее
состоит в том, что оно приводит, каждое своим способом, присутствующее
в присутствие. В зависимости от вида присутствия, основание имеет
характер обосновывания как онтического причинения действительного, как
трансцендентального осуществления предметности предметов, как
диалектического опосредования движения абсолютного духа, исторического
процесса производства, как устанавливающей ценности воли к власти.
Особенность метафизического мышления, которое находит для сущего
основание, состоит в том, что оно, исходя из присутствующего, это
присутствующее в его же присутствии и тем самым обосновывает его
из основания.
В чем смысл речи о конце философии? Слишком легко понимаем мы конец
чего-либо в отрицательном смысле, как простое прекращение, как
отсутствие продолжения, если не упадок и бессилие. Напротив, речь о
конце философии означает за-вершение (Vollendung) метафизики. Однако
завершение не означает здесь усовершенствование, вследствие которого
философия в своем конце овладевает высочайшим совершенством. Дабы
оценить совершенство одной эпохи метафизики в сравнении с другой, нам
не хватает не одного лишь, еслитак можно выразиться, масштаба.
Таковым образом оценивать вообще направомерно. Мышление Платона не
совершеннее мышления Парменида. Философия Гегеля не совершеннее
философии Канта. Каждая эпоха философии имеет свою собственную
необходимость. Существует философия, такая, как она есть, и это мы
должны признать. И нам не следует превозносить одну перед другой,
насколько такое возможно относительно различных мировоззрений.
В старом значении слово "конец" - это также и "место": "из одного
конца в другой" означает: "с одного места на другое". Конец философии
- это место, в котором вся ее история собрана в ее предельной
возможности. Конец как завершение означает сбор.
На протяжении всей истории философии мышление Платона все в новых
вариациях остается определяющим. Метафизика - это платонизм. Ницше
характеризует свою философию как перевернутый платонизм. С
переворачиванием метафизики, осуществленным еще Карлом Марксом,
достигается крайняя возможность философии. Она приходит к своему
концу. Сколько бы не предпринималось попыток философского мышления,
они останутся лишь эпигонскими "ренессансами" и их разновидностями.
Итак, не является ли конец философии прекращением ее способа мышления?
Такой вывод был бы преждевременным.
Конец как завершение - это сбор предельных возможностей. Мы мыслим их
слишком узко, коль скоро ожидаем появления чего-то нового в философии
прежнего образца. Мы забываем, что уже в эпоху греческой философии
обнаруживается решающее движение философии: это - формирование наук
внутри горизонта, открытогофилософией. Формирование наук - это
одновременно их отделение от философии и учреждение их
самостоятельности. Этот процесс составляет завершение философии.
Развитие этого процесса идет сегодня полным ходом во всех областях
сущего. Это выглядит просто как распад философии, а в действительности
это ее завершение.
Достаточно указать на самостоятельность психологии, социологии,
антропологии как культурологии, на роль логики как логистики и
семантики. Философия становится эмпирической наукой о человеке, обо
всем, что может стать для человека доступным в опыте предметом его
техники. Через технику человек утверждает себя в мире,продолжая ее
всячески совершенствовать. Все это осуществляется на основе и по мере
научного освоения отдельных областей сущего.
Не надо быть пророком, чтобы предсказать скорый триумф новой
фундаментальной науки, которакя будет определять и направлять все
прочие уже утвердившиеся науки. Речь идет о кибернетике.
Эта наука соответствует назначению человека как социально-деятельного
существа. Ибо она - теория управления возможным планированием и
организацией человеческого труда. Кибернетика преобразует язык в обмен
информации. Искусства становятся управляемо-управляющими средствами
информации.
Распадение философии на самостоятельные и тем не менее все активнее
между собой сообщающиеся науки - это закономерное завершение
философии. Философия завершается в наше время. Она нашла свое место
в научности социально-деятельного человечества. Но основная черта
этой научности - ее кибернетический, т.е. технический характер.
Наверное, отмирает потребность спрашивать о современной технике, ровно
в той степени,в которой техника все решительнее выражает и направляет
явления мирового целого и положение человека в нем.
Науки будут все, что в их строении еще напоминает о происхождении из
философии, толковать по правилам науки, т.е. технически. Категории,
от которых наука продолжает зависеть в деле расчленения и ограничения
ее предметной области, она понимает инструментально, как рабочие
гипотезы. Их истинность измеряется только действием, которое оказывает
их применение в ходе исследования. Научная истина уравнивается с
действенностью этих действий.
Философия в ходе ее истории лишь иногда, да и тогда весьма
поверхностно, пыталась описать онтологии различных областей бытия
(природы, истории,права, искусства). Теперь эту задачу берут на себя
науки. Их интерес обращается к теории необходимых структурных понятий,
той или иной упорядоченной области. "Теория" означает ныне:
под-становка (Supposition) категорий, которые должны выполнять лишь
кибернетическую функцию, не неся в себе никакого онтологического
смысла. Операциональный и модельный характер
представляюще-исчисляющего мышления становится господствующим.
Однако при всей необходимости такого рода подстановки региональных
категорий в науках все еще идет речь о бытии сущего. Только это они не
говорят. Они могут отрицать свое происхождение из философии, но
никогда не обходятся без нее. Ибо в научности наук по-прежнему
слышится свидетельствование об их рождении от философии.
Конец философии являет себя в триумфе управляемого устройства
научно-технического мира и подходящего этому миру общественного
порядка. Конец философии означает: начало мировой цивилизации,
основанной на западно-европейском мышлении.
Но является ли конец философии в смысле ее распадения на науки также и
полным осуществлением всех возможностей, которыми располагало
философское мышление? Или мышлению дается кроме уже описанной
последней возможности (растворении философии в технизированнных
науках) еще и первая возможность, с которой философское мышление
должно начинать, но которую оно, будучи философией, тем не менее
не может испытать и усвоить?
Если это верно, то в истории философии, от ее начала до ее конца,
должнабыла сохраниться еще одна задача мышления, недоступная ни
философии как метафизике, ни тем более наукам, из нее возникающим.
Поэтому мы спрашиваем:
2. КАКАЯ ЗАДАЧА В ЭПОХУ КОНЦА ФИЛОСОФИИ ЕЩЕ ПРОДОЛЖАЕТ СТОЯТЬ ПЕРЕД
МЫШЛЕНИЕМ?
Уже одна мысль о такой задаче мышления должна казаться странной.
Мышление, которое не может быть ни метафизикой, ни наукой?
Задача, скрывавшаяся от философии уже с самого начала, даже благодаря
этому началу, и таким образом постоянно все больше ускользавшая во
времена последующие?
Задача мышления, которая - как кажется - настаивает на том, что
философия не овладела делом мышления и стала поэтому просто-напросто
историей упадка?
Не заносчивость ли, желающая поставить себя выше величия мыслителей
философов, говорит здесь?
Возникает такое подозрение. Но его легко можно рассеять. Ибо всякая
попытка усмотреть предполагаемую задачу мышления вынуждена
оглядываться на всю историю философии; и не только это, но также
мыслить прежде всего историчность того, что дает философии возможную
историю.
Вследствие этого предполагаемое мышление с необходимостью остается вне
поля зрения великих философов. Ононезаметно в сравнении с философией.
Незаметно также потому, что это мышление еще решительнее, чем
философия, отказывается как непосредственно, так и опосредованно,
действовать в сфере научно-технически выстроенной общественности
индустриальной эпохи.
Но прежде всего предполагаемое мышление остается незаметным потому,
что его задача имеет только подготовительный, не учреждающий характер.
Она ограничивается побуждением людей готовиться к возможности,
очертания которой расплывчаты, пришествие которой не достоверно.
Тому, что изначально присущее мышлению и остается таковым и во что
необходимо включиться, мышление должно еще лишь научиться. Именно в
таком научении оно подготавливает свое собственное преобразование.
Подразумевается возможность того, что ныне впервые начинающаяся
мировая цивилизация однажды снимет технически-научно-индустриальную
печать как единственное мерило пребывания человека в мире - правда,
не сама собой и не сама по себе, но готовностью человека к участи,
которая во всякое время, внимают ей или нет, высказывается в еще
не решенной судьбе человека. Равно остается неизвестным, будет ли
мировая цивилизация вскоре внезапно разрушена или она утвердится на
длительный срок, в продолжение которого она не упокоится в некоем
постоянстве, а, скорее, будет постоянно обогащаться новым в череде
изменений.
Подготавливающее предполагаемое мышление не желает и не способно
предсказывать никакого будущего. Оно лишь пытается подсказать
настоящему то, что давно и именно в начале философии и ради него
уже было сказано, но еще не было глубоко продумано. Пока достаточно
указать на это лишь вкратце. При этом мы пользуемся указателем,
который предлагает нам философия.
Когда мы спрашиваем о задаче мышления, то это с точки зрения философии
означает: определить то, что небезразлично мышлению, что еще спорно,
что - повод спора. Это в немецком языке обозначается словом Sache.
Оно называет то, с чем в вышеупомянутом случае мышление имеет дело, на
языке Платона: to pragma auto (ср. Седьмое письмо 341c 7).
В новейшее время сама философия настоятельным образом призвала
мышление "к самой вещи". Упомянем два случая, привлекающих
сегодня особенное внимание. Мы слышим этот призыв "к самой вещи" в
"Предисловии", которое Гегель поместил в опубликованной им в 1807
году книге "Система науки. Первая часть: Феноменология духа". Это
"Предисловие" предназначено собственно не для "Феноменологии", а для
всей "Системы науки", философии в целом. Призыв "к самой вещи"
вступает в силу в последнюю очередь, а это означает: о самой вещи речь
пойдет лишь в "Науке логики".
В призыве "к самой вещи" ударение падает на "самой". Услышанный
поверхностно, призыв имеет смысл отпора. Отвергаются несообразные
отношения к делу (Sache) философии. К ним относятся пустопорожние речи
о цели философии, но к ним же относятся и пустопорожние доклады о
результатах философского мышления. И те, и другие никоим образом не
есть действительное целое философии. Целое показывается в первую
очередь и только в своем становлении. Это происходит в осуществляющем
представлении вещи. В пред-ставлении (Dar-stellung) тема и метод
становятся тождественными. Это тождество у Гегеля обозначается:"Идея".
С ней вещь философии появляется "сама". Однако эта вещь исторически
ограничена: субъективностью. С Декартовым ego cogito, говорит Гегель,
философия впервые встает на твердую почву, где она может быть дома.
Если в ego cogito как отдельном subjectum будет получено fundamentum
absolutum, то можно сказать следующее: субъект - это в сознание
перенесенное hypokeimenon, поистине присутствующее, которое довольно
неточно на традиционном языке обозначается: "субстанция".
Когда Гегель объясняет в "Предисловии": "...все дело в том, чтобы
понять и выразить истинное (в философии) не как субстанцию, а именно
как субъект", то он говорит: бытие сущего, присутствие присутствующего,
лишь тогда очевидно и тем самым является полным присутствием, когда
оно как таковое для себя самого становится настоящим в абсолютной
идее. Но со времен Декарта "идея" означает:перцепция. Становление
бытия к самому себе совершается в умозрительной диалектике. Движение
идеи, метод, в первую очередь, и есть сама вещь. Призыв "к самой вещи"
требует соответствующего этой вещи метода философии.
Однако то, что есть вещь философии, считается решенным заранее. Вещь
философии как метафизики - это бытие сущего, его присутствие в форме
субстанциальности и субъективности.
Столетием позже призыв "к самой вещи" вновь слышен в статье Гуссерля
"Философия как строгая наука". Она появилась в первом томе журнала
"Логос" в 1910-1911 годы. Вновь призыв имеет прежде всего смысл
отпора. Но направленность этого отпора здесь иная, чем у Гегеля.
У Гуссерля идет речь о борьбе против натуралистичесокй психологии,
претендующей на подлинно научный метод исследования сознания, ибо ее
метод заранее преграждает доступ к феноменам интенционального
сознания. Но призыв "к самой вещи" одновременно направлен против
историцизма, теряющегося в трактатах о философских точках зрения
и в подразделениях типов мировоззрений. В связи с этим, в тексте
Гуссерля, выделены разрядкой следующие слова: "Толчок к исследовнию
должен исходить не от философии, а от вещей и проблем".
А каковы те вещи философского исследования? В качестве таковой для
Гуссерля, как для Гегеля, согласно той же самой традиции, выступает
субъективность сознания. "Картезианские размышления" были для Гуссерля
не только темой парижских лекций в феврале 1929 года, но их дух
неотступно сопровождал весь ход его философского поиска после
"Логических исследований". Призыв "к самой вещи" как в негативном, так
и в позитивном смысле, служит делу сохранения и разработки метода,
тому философствованию, лишь посредством которого сама вещь приходит к
удостовереяемой данности. Для Гуссерля, в первую очередь, "принцип
всех принципов" - не содержателен; он является лишь принципом метода.
В появившейся в 1913 году работе "Идеи к чистой феноменологии и
феноменологической философии" Гуссерль посвятил отдельный параграф
(#24) определению "принципа всех принципов". Если мы исходим из этого
принципа, говорит Гуссерль, "ни одна мыслимая теория не сможет нас
ввести в заблуждение".
"Принцип всех принципов" гласит :
"Всякое изначально данное созерцание есть законный источник познания;
все, что изначально обнаруживает себя посредством "интуиции" ( так
сказать, в своей телесной действительности) должно приниматься так,
как оно себя обнаруживает, и лишь в тех пределах, в которых оно себя
здесь обнаруживает...".
"Принцип всех принципов" содержит тезис о приоритете метода. Этот
принцип решает, какая вещь единственно может подойти методу. "Принцип
всех принципов" выдвигает в качестве вещи философии абсолютную
субъективность. Трансцендентальная редукция к ней дает и сохраняет
возможность обоснования в субъективности и через субъективность
объективности всех объектов (бытия этого сущего), в наличной структуре
и состоянии субъективности, т.е. в ее конституции. Таким образом
трансцендентальная субъективность оказывается единственным "абсолютным
сущим"("Формальная и трансцендентальная логика", 1929 г.). Являясь
видом бытия этого абсолютно сущего, т.е. видом самой подлинной вещи
философии, трансцендентальная редукция как метод "универсальной науки"
имеет также и конституцию бытия сущего. Метод направлен не только на
вещь философии. Он относится к вещи не только как ключ - к замку.
Скорее, он входит в вещь, потому что он - "сама вещь". На вопрос же,
на каком основании "принципу всех принципов" дано столь незыблемое
право, следует ответить: на основании трансцендентальной
субъективности, которая заранее предпослана как вещь философии.
Разъяснение призыва "к самой вещи" - это для нас нечто вроде путевого
указателя. Он должен был указать нам путь, ведущий к определению
задачи мышления эпохи конца философии. К чему мы пришли? К пониманию
того, что в основании призыва "к самой вещи" лежит заранее то, что
подходит философии как ее вещь. Вещь философии, о которой идет речь у
Гегеля и Гуссерля, да и не только у них - это субъективность. Для
призыва является спорной не сама вещь как таковая, а ее представление,
в котором она сама вступает в настоящее. Умозрительная диалектика
Гегеля - это движение, в котором вещь как таковая приходит к себе
самой, в принадлежащее ей самой присутствие. Метод Гуссерля должен
привести вещь философии к ее крайней изначальной данности, что
означает: в ее собственное присутствие.
Эти методы различны настолько, насколько это возможно. Но вещь как
таковая, которую они должны представить, одна и та же, хотя и
воспринимается разными способами.
Однако чем помогут нам эти констатации в попытке сделать видимой
задачу мышления? Он не помогут нам, коль скоро мы удовольствуемся
просто разъяснением призыва. Напротив, следует спросить, что осталось
необдуманным в призыве "к самой вещи"? Спрашивая таким образом, мы
можем внять тому, насколько именно там, где философия разработала свою
вещь до степени абсолютного знания последней очевидности, скрывается
нечто, что уже не может быть мыслимо как вещь философии.
Но что же, в таком случае, остается необдуманным в вещи философии,
равно как и в ее методе? Умозрительная диалектика - это способ,
которым вещь философии сама по себе и для себя становится видимой, а
следовательно, и действительной. Такая видимость (Scheinen) может
иметь место лишь при ясности (Helle). Только в ясности может
показывать себя в своей видимости то, что видится. Но ясность, в свою
очередь, покоится в свободной открытости, позволяющей все и вся
прояснять. Ясность разыгрывается в открытости и спорит здесь с
темнотой. Прежде всего там, где одно присутствующее встает или даже
лишь останавливается напротив другого, но также там, где, как у
Гегеля, одно умозрительно отражается в другом, везде уже правит
открытость, все превращается в свободное поле действий. Только
открытость впервые предоставляет ходу умозрительного мышления проход
через то, что оно мыслит.
Мы называем эту открытость, которая дозволяет возможную видимость и
показ, - "просвет". Немецкое слово Lichtung, в согласии с историей
языка, это калька с французского clairiere. Оно образовано в
соответствии со старыми словами Waldung (лес) и Feldung (поле).
Просвет в лесу воспринимается в его отличии от темного леса, на старом
языке называемого Dickung (чаща). Существительное Lichtung восходит к
глаголу lichten (разрежать, просветлять). Прилагательное licht
(светлый) - то же само слово, что и leicht (легкий). Просветлять
что-то означает: делать что-то легким, свободным и открытым, например,
освобождать в каком-либо месте лес от деревьев. Таким образом
высвобожденное и есть просвет. Светлое (Lichte) в смысле свободной
открытости имеет мало общего как лингвистически, так и предметно,
с прилагательным licht, означающим hell. Это следует принять во
внимание для различения просвета и света. Тем не менее существует
возможность предметной связи между ними. Свет может падать именно в
просвет, в его открытость, и лишь в нем ясность вступает в игру
с темнотой. Но свет никогда первым не создает просвет, напротив,
просвет является условием света. Между тем просвет в своей открытости
свободен не только для ясности и темноты, но также и для всего
присутствующего и отсутствующего.
Необходимо, чтобы мышление особо обратило внимание на вещь, названную
здесь просветом. При этом здесь не идет речь, как это легко может
показаться на поверхностный взгляд, о созданиии каких-то представлений
лишт на основании того или иного слова, к примеру, Lichtung. Скорее,
следует обратить внимание на ту единственную в своем роде вещь,
которая подразумевается в соответствующем этой вещи слове Lichtung.
То, что именует это слово, в нашем контексте это свободная открытость,
или, используя слово Гете, "перво-феномен". Мы должны были сказать:
перво-вещь (Ur-sache). Гете отмечает ("Максимы и рефлексии" #993):
"Не ищите ничего за феноменами: они сами - теория". Это означает: сам
феномен, в данном случае - просвет, ставит нам задачу учиться у него,
спрашивая его, т.е. позволить ему что-то нам говорить.
Следовательно, можно предположить, что настанет день, когда мышление
не побоится вопроса, не есть ли просвет, свободная открытость, нечто
такое, лишь внутири чего чистое пространство и экстатическое время, а
также все в них присутствующее и отсутствующее имеют всесобирающеее и
всесохраняющее место.
Тем же самым образом, что и умозрительно-диалектическое мышление,
изначальная интуиция и ее очевидность остаются зависимыми от уже
господствующей открытости, просвета. Очевидное - это непосредственно
постигаемое. Evidentia - это слово, которым Цицерон переводит, т.е.
по-римски переосмысливает греческое enargeia. Enargeia, в котором
слышится тот же корень, что и в argentum (серебро), означает то, что в
самом себе и само по себе сияет и себя освещает. В греческом же речь
идет не действии зрения, о videre, а о том, что сияет и видится. Но
оно может быть видимым только тогда, когда уже дана открытость. Луч
света не создает просвет, открытость, а лишь пронизывает ее. Однако
такая открытость обеспечивает вообще всякому даянию и получению,
впервые обеспечивает всякой очевидности свободное, в котором они могут
оставаться и должны двигаться.
Все философское мышление, которое явно или неявно следует призыву "к
самой вещи", в его движении и с его методом уже допускается к
свободному просвета. Однако философия ничего не знает о просвете. Хотя
философия говорит о свете разума, но не внимает просвету бытия. Lumen
naturale, свет разума, освещает только открытое. Хотя он попадает в
просвет, он столь мало образовывает его, что, скорее, нуждается в нем,
чтобы быть способным освещать в просвете присутствующее. Это подходит
не только методу философии, но также и в первую очередь ее вещи, а
именно - присутствию присутствующего. В какой мере и в субъективности
всегда мыслится subjectum, hypokeimenon, уже имеющееся налицо, стало
быть, присутствующее в его присутствии, здесь не может быть показано
подробно. (См.: Heidegger M. Nietzsche. Bd.2.1961.S.429ff).
Мы внимаем ныне и иному. Воспринимается, схватывается, представляется
ли, нет ли, всегда присутствие как побывка (Hereinweilen) в открытом
остается зависимым от уже господствующего просвета. Тоже и
отсутствующее не может быть как таковое, если оно не присутствует в
свободном просвета.
Все метафизика, включая ее оппонента, позитивизм, говорит языком
Платона. Основное слово ее мышления, т.е. представления бытия сущего -
это eidos, idea: Внешность, в которой показывается сущее как таковое.
Но внешность - это способ присутствия. Нет внешности без света - уже
Платон знал это. Но не бывает света и ясности без просвета. Даже
темнота нуждается в нем. Как иначе можем мы очутиться и блуждать во
тьме? Все же в бытии, в присутствии господствующий просвет остается
немыслимым в философии, хотя в ее начале и говорили о просвете. Где он
появляется и под каким именем? Ответ:
В мыслительной поэме Парменида, которая, насколько нам известно, была
первой явно обдумывавшей бытие сущего, которая поныне, хотя и
неслышно, говорит в науках, на которые разлагается философия.
Парменид слышит призыв:
...chreo de se panta pythesthai
emen Aletheies eukukleos atremes etor
ede broton doxas, tais ouk eni pistis alethes.
(ФрагментI, 28 и далее)
"но ты должен испытать все:
и непотаенности славно-округлой
бестревожное сердце,
и мнения смертных, которые неспособны
довериться непотаенному."
Здесь названа Aletheia, непотаенность. Она названа славно-округлой,
ибо она образует правильную окружность круга, в которой начало и конец
повсюду то же самое. В этом кружении не существует возможности
перекручивания, перестановки и прекращения. Склонный к размышлению
человек должен испытать бестревожное сердце непотаенности. Что значат
слова: "бестревожное сердце непотаенности"? Они означают, что она сама
в своей самобытности - место покоя, вбирающее в себя то, что впервые
обеспечивает непотаенность. То есть просвет открытого. Мы спрашиваем:
открытость для чего? Мы уже думали о том, что путь мышления,
умозрительного и интуитивного, нуждается в отмеренном просвете. Но в
нем остается также возможность казаться, т.е.возможное присутствующее
самого присутствия.
То, что непотаенность обеспечивает первым, прежде всего остального,
- это путь, на котором мышление следует одному и внимает этому:
opos estin ... einai: что присутствующее присутствует. Просвет
обеспечивает, в первую очередь, возможность пути к присутствию, затем
- возможное присутствующее его самого. Aletheia, непотаенность, мы
должны мыслить как просвет, впервые обеспечивающий присутствие бытия и
мышления одного к другому и для другого. Спокойное сердце просвета -
место покоя, по которому это впервые выдает подобное возможности
взаимопринадлежащего бытияи мышления, т.е. присутствия и внимания.
В этой связи обосновывается возможный призыв к обязательности
мышления. Без предшествующего опыта Aletheia как просвета все речи об
обязательном и необязательном мышлении остаются бесплодными. Откуда
получило свою обязательность Платоново определение присутствия как
Idea? Ввиду чего обязывающе Аристотелево толкование присутствия как
enargeia?
Мы странным образ ом даже не способны задать эти вопросы, всегда
упускаемые философией, коль скоро мы не испытали того, что должен был
испытывать Парменид: Aletheia, непотаенность. Путь к ней
противоположен дороге, по которой влачится мнение смертных,
многообразное. Aletheia смертна столь же мало, как сама смерть.
Когда я упорно перевожу имя Aletheia как непотаенность, делается это
не в угоду этимологии, но на пути к вещи, которая должна быть
замечена, когда мы согласно вещи мыслим то, что называется бытием
мышлением. Непотаеннсть - это словно стихия, в которой бытие, равно
как и мышление, и их взаимопринадлежность впервые даны. Aletheia
в начале философии называется, но позднее как таковая становитсмя
немыслимой в философии. Ибо со времен Аристотеля дело, вещь (Sache)
философии как метафизики - онтотеологически мыслить сущее.
Когда это так, нам все равно непозволительно решать, что философия
оставляет нечто сверх того без внимания, что она нечто пропускает и,
тем самым, поражена существенным недугом. Ссылка на то, что немыслимо
в философии - это вовсе не критика философии. Если сейчас необходима
критика, то она более всего относится к становящейся со времен
"Бытия и времени" все неотложней попытке при конце философии спросить
о возможной задаче мышления. Ибо довольно поздно поднимается ныне
вопрос: Почему здесь Aletheia более не переводится общеупотребительным
именем, словом "истина"? Ответ должен звучать:
Поскольку истина понимается в традиционном "естественном" смысле как
на сущем проверенное соответствие познания с сущим, но также,
поскольку истина толкуется как достоверность бытия, Aletheia,
непотаенность в смысле просвета, не может быть отждествлена с истиной.
Скорее, Aletheia, непотаенность, мыслимая как просвет, впервые
обеспечивает возможность истины. Ибо сама истина, так же как и бытие
имышление, только в стихии просвета может быть тем, что она есть.
Очевидность, достоверность в каждой степени, каждый способ верификации
veritas, движутся уже с ней в области правящего просвета.
Aletheia, непотаенность, мыслимая как просвет присутствия - это еще
не истина. Меньше ли, в таком случае, Aletheia истины? Или она больше,
коль скоро истину как adaequatio и certitudo впервые обеспечивает
она, коль скоро не могут быть даны присутствие и на-стоящее вне
области просвета?
Этот вопрос остается мышлению как задача. Затем, мышление должно
осознать, может ли оно вообще поставить эти вопросы, коль скоро оно
мыслит философски, т.е. в строгом метафизическом смысле, спрашивая
присутствующее только о его присутствии.
Во всяком случае ясно одно: вопрос об Aletheia, о непотаенности как
таковой - это не вопрос об истине. Поэтому называть истиной Aletheia в
смысле просвета нецелесообразно и, следовательно, сбивает с толку*.
Речь об "истине бытия" имела свой оправданный смысл в "Науке логики"
Гегеля, коль скоро истина здесь означала верность абсолютного знания.
Но Гегель тоже здесь не задает, равно как и Гуссерль, равно как и вся
метафизика, вопроса о бытии как бытии, т.е. о том, каким образом оно
может дать присутствие как таковое. Оно его дает, только когда
господствует просвет, который уже назван в Aletheia, непотаенности,
но как таковой не мыслился.
Естественное понятие истины не означает непотаенности даже в философии
греков. Часто и оправданно замечают, что уже у Гомера слово Alethes
употребляется только verba dicendi, в сказуемом, и потому в смысле
правильности и надежности, не в смысле непотаенности. Но эта ссылка
означает прежде всего только то, что ни поэты, ни повседневное
словоупотребление, ни сама философия не видят, что перед ними стоит
задача спрашивать, каким образом истина, т.е. правильность
высказывания, обеспечивается лишь стихией просвета присутствия.
В кругозоре этого вопроса следует признать, что Aletheia,
непотаенность в смысле просвета присутствия, испытывается
первоначально и только как orthotes, как правильность представления и
высказывания. Но тогда также и утверждение о преобразовании сущности
истины, т.е. из непотаенности в правильность, несостоятельно. Вместо
того следует сказать: Aletheia как просвет присутствия и на-стоящего
в мышлении и сказе первоначально приходит под видом omoiosis и
adaequatio, т.е. под видом отождествления в смысле соответствия
представления и присутствующего.
------------------------------------------------------------------------------------
*Как попытка мыслить вещь может на время отстраниться от того, что
решающий взгляд уже показал, излагает отрывок из "Бытия и времени"
(1927г.), стр. 219: "перевод (слова Aletheia) словом "истина" и первое
верное теоретико-терминологическое определение этого выражения
(истина) скрывают смысл того, что греки как "само собой разумееющееся"
положили в основу как дофилософскок понимание терминологического
употребления aletheia".
--------------------------------------------------------------------------------
Однако этот процесс неизбежно вызывает вопрос: Как случилось, что для
естественного опыта и сказа людей Aletheia, непотаенность, появляется
только как правильность и надежность? Потому ли это случилось, что
экстатическое местопребывание людей в открытости присутствующего
обращено только к присутствующему и наличному на-стоящему
присутствующего? Но что иное это означает, как не то, что присутствию
как таковому и вместе с ним просвету, впервые верно обеспечившему его,
не уделяется внимания? Испытывается и мыслится только то, что Aletheia
как просвет обеспечивает, а не то, что она как таковая есть.
Это остается скрытым. Случайно ли? Случилось ли это только вследствие
небрежности человеческого мышления? Или это случилось потому, что
себя-утаивающее, утаение, Lethe, принадлежит A-Letheia не просто
впридачу, не как тень - свету, но как сердце Aletheia? А не
господствует ли и в этом себя-утаивающем просвета пристутствия утаение
и сохранение, которыми впервые обосновывается непотаенность, и тем
присутствующее может появиться в своем присутствии?
Если это так, тогда просвет будет не просто просветом присутствия, но
просветом себя-утаивающего присутствия, просветом себя-утаивающего
утаения.
Если это так, тогда мы попадаем на путь к задаче мышления после конца
философии.
Однако не безосновательная ли мистика, или весьма дурная мифология, во
всяком случае, пагубный иррационализм, измена ratio все это?
Я вновь спрашиваю: что означает ratio, nous, noein, понимание? Что
означают основание и принцип и особенно принцип всех принципов?
Определялось ли это когда-либо в достаточной мере без того, чтобы
мы испытывали Aletheia по-гречески как непотаенность, ее
затем,превзойдя греческое, мыслим как просвет себя-утаивающего?
Поскольку ratio и рациональное в их своеобразии еще остаются под
вопросом, речь об иррационализме тоже бесплодна. Научно-техническая
рационализация, правящая современной эпохой, каждый день неожиданно
оправдывается ее едва еще обозримым действием. Но это действие ничего
не говорит о том, чем впервые обеспечивается возможность рационального
и иррационального. Действие доказывает правильность
научно-технической рационализации. Но исчерпывается ли очевидность
того, что есть, доказуемым? Не зхагораживает ли настояние на
доказуемом путь к тому, что есть?
Быть может, есть мышление более трезвое, чем неудержимое неистовство
рационализации и кибернетический потоп? Вероятно, именно этот потоп в
высшей степени иррационален.
Быть может, существует мышление вне различения рационального и
иррационального, более трезвое, чем научная техника, более трезвое и,
следовательно, в стороне, без действия, но все же со своей
необходимостью. Когда мы спрашиваем о задаче этого мышления, тогда не
только это мышление, но также вопрос о нем впервые ставятся под
вопрос. С точки зрения всей философской традиции это означает:
Все мы еще нуждаемся в воспитании для мышления и, в первую очередь, в
знании того, что означает быть воспитанным и невоспитанным в мышлении.
На это нам намекает Аристотель в книге IY своей "Метафизики" (1006 a).
Он говорит: esti gar apaideusia to me gignoskein tinon dei zetein
apodeizin kai tinon on dei "...ведь это невежество не знать, для чего
следует искать доказательсва и для чего не следует".
Эти слова требуют тщательного осмысления. Ибо еще не решено, каким
образо то, что не требует доказательства, должно испытываться для
того, чтобы стать доступным мышлению. Диалектическое ли это
опосредование или изначально данная интуиция, или ни то, ни другое? До
этого можно решить, в чем своеобразие того, что прежде всего иного
требует от нас: стать невозмутимыми. Но как следует нам сделать
возможным решение, прежде чем мы не сделали его невозмутимым? В каком
круге движемся мы здесь, причем неизбежно?
Не eukukleos Aletheie ли это, славно-округлая непотаенность сама по
себе, мыслимая как просвет?
Будет ли, в таком случае, именование задачи мышления прочитываться
вместо "Бытия и времени" - просвет и присутствие?
Но откуда и как имеет место просвет? Что говорит в "имеет место"?
Задача мышления станет сдачей прошлого, донынешнего мышления перед
необходимостью определения вещи мышления.