<<<
Владимир Мейстер
Религиозная идеология: Судьбы и перспективы
Учение об идеологии, претерпевшее за время своего существования множество метаморфоз, всегда оставаясь на острие общественного внимания, в наши дни чрезвычайно актуализировалось на почве научного познания. Поэтому во избежание недоразумений прежде всего надлежит очертить тот круг значений, который термину «идеология» будет придан в настоящем тексте. Идеология в общей форме – это система идей, направленная не на истину (подобно науке), а на защиту интересов людей – групп людей, социальных слоев, классов или даже всех людей, равно как и на защиту частных интересов отдельных лиц. В последнем случае идеология выступает как система идей, предназначенная для того, чтобы частный, своекорыстный интерес социальной группы (или даже одного лица) представить в виде общего интереса. В этом случае легче всего достичь цели, выдавая систему идей, на деле защищающую частные интересы, за объективную истину. Таким образом, идеология рядится под истину, тогда как в качестве истины в этом случае выступает система взглядов, которая как минимум нейтральна по отношению к истине.
Здесь не место для рассмотрения исторических изменений взглядов на идеологию. Ограничусь напоминанием о том, что в классическом марксизме идеология рассматривалась в качестве исключительно «ложного сознания», тогда как у сторонников ленинизма имело широкое хождение понимание идеологии как системы идей, которая может быть истинной в случае, если представляет интересы исторически восходящего класса, поскольку интересы такого класса совпадают с интересами объективной истины. Ленинизм, следовательно, настаивает на существовании феномена не только ложной, но и истинной идеологии. Такое понимание идеологии влечет за собой ряд парадоксов, нуждающихся в разрешении. Но в любом случае приходится признать, что идеология сама по себе не проверяема, не тождественна, а в лучшем случае лишь конвергентна истине. То и другое – идеология и истина – движутся, условно говоря, по разным полосам, они не совпадают друг с другом и не проверяют друг друга. Вот почему в принципе идеология нейтральна по отношению к истине, а логика идеологии – это не логика истины, а по большей части логика заблуждения: ведь здесь на первый план выходит всегда эфемерность – преходящий характер частных интересов отдельных групп людей.
Разобраться в логике заблуждения тех или иных идеологических систем не просто, но необходимо. Не составляет исключения в этом отношении и религиозная идеология.
Религиозная идеология долгое время была предметом особого внимания в эпоху, когда у нас существовал государственный атеизм. В настоящее время для всех стало очевидным, что в нашей стране проводится политика клерикализации. Все это вызывает повышенный интерес к религии. Между тем вопрос о происхождении, сущности и этапах развития религиозной идеологии остается во многом неясным. Предмет моего очерка как раз и состоит в решении вопроса о том, что представляет собой религиозная идеология.
Этому вопросу немало внимания уделил в своих трудах Ю.И.Семенов. Одна из его работ специально посвящена эволюции религии и религиозной идеологии[1]. Именно на нее я и буду опираться в своем очерке, уточняя по ходу дела некоторые отдельные моменты, которые не стали предметом исследования Ю.И.Семенова.
Религиозная идеология возникла с появлением объективной необходимости в ней[2]. Уже у первобытных людей сформировалась идея загробной жизни, в соответствии с которой посмертная участь человека в принципе копировала его земную судьбу. Жизнь ловкого и удачливого охотника, например, и на «том свете» выгодно отличалась от планиды неумелого и невезучего охотника. Аналогичные представления о потустороннем существовании долго сохранялись и в классово-антагонистическом обществе. Так, царь и в мире мертвых оставался царем, аристократ – аристократом, крестьянин – крестьянином и т.д. То-есть и здесь загробная участь человека по сути повторяла его земную судьбу[3].
Усиление процесса классообразования и обострения антагонизмов между верхами и низами общества и, в частности, резкое ухудшение положения эксплуатируемых на фоне роста экономического и политического могущества эксплуататоров со временем отразилось в представлениях о недоступности для угнетенных существования после смерти. Например, в древнем Египте возникли верования, согласно которым один лишь фараон безусловно продолжал жить в обществе мертвых. Ну а поскольку фараон оставался царем и на «том свете», его и там окружала придворная аристократия. В силу этого в государственных культах древнего Египта сформировались взгляды, в соответствии с которыми по воле фараона загробную жизнь получали и аристократы[4]. Следовательно, и на этом этапе развития официальной религии эксплуататорского общества определяющую роль в решении посмертной судьбы человека продолжал играть социальный ранг (классовая принадлежность) умершего. Прочное право на бессмертие вместе с фараоном получала лишь высшая знать[5]. Итак, отняв вначале у бедняков возможность достижения счастья на земле, эксплуататоры на определенном этапе развития раннеклассового общества в своей официальной религии лишили их надежд на получение счастья даже в мире мертвых.
Господство в государственных культах столь безотрадных для эксплуатируемых представлений о посмертном существовании на определенном этапе развития любого раннеклассового общества было закономерным и объяснялось следующим.
Результатом эволюции раннеклассового общества было усиление классового гнета. Вследствие этого у господствующего класса появилось отчасти безотчетное, отчасти отчетливое осознание своего интереса в сохранении существующих общественных отношений. По мере осознания этого интереса зарождалась и оформлялась целая система идей, направленная на сохранение сложившегося социального порядка. В итоге возникла первая идеология – система идей, направленная на сохранение господства людей – по сути членов верхушки государственного аппарата, тождественной господствующему классу[6]. Именно поэтому формирующаяся идеология той эпохи и подчеркивала, что существующий общественный строй настолько незыблем, что классовые привилегии правящего сословия сохраняются даже в мире мертвых, тогда как простолюдины вообще лишаются там права на существование. Зарождающаяся идеология могла быть лишь религиозной. Ведь все идеи той эпохи впервые появились и оформились в систему в рамках религии. Религия, оставаясь верой в сверхъестественные силы, господствующие над человеком, приобрела и новую – идеологическую функцию, заключающуюся в укреплении общественного строя в интересах господствующего класса. Фактически религия стала освящать образ поведения, выгодный правящему слою. Конечно, верхи навязывали социальным низам этот образ поведения прежде всего путем физического принуждения с помощью аппарата государства. Но одного физического насилия всегда было недостаточно. Необходимо было еще и духовное принуждение, инструментом которого в то время могла быть только религиозная идеология. Тот факт, что «угнетающие классы нуждаются для охраны своего господства в двух социальных функциях: в функции палача и в функции попа»[7], хорошо известен мировой науке.
Религиозная идеология выводила существование классово-социальных отношений из воли сверхъестественных сил, а выгодный эксплуататорам образ поведения объявляла единственным способом заслужить благоволение этих сил и избавиться от их гнева. Поэтому на определенном этапе развития религии классового общества в ней закономерно возникала религиозная мораль, освящавшая строй классового угнетения. Религия того периода учила, что боги, установившие нормы нравственности, карают тех, кто нарушает их. Первоначально, в силу относительной слабости классовых антагонизмов, эксплуататоры были в состоянии осуществлять идеологическое подавление масс одним лишь религиозным запугиванием. Деспотия фараонов, например, могла вначале держать массы в подчинении с помощью прямого насилия и примитивной религиозной идеологии, восходящей к эпохе культа племенных вождей и обожествлявшей власть фараонов. Массового публичного убийства скота и пленных у храмов и пропаганды божественного характера царской власти, непослушание которой грозило беднякам жестокой карой богов было в то время достаточно для удержания эксплуатируемых в подчинении. Гигантские пирамиды фараонов 4-й династии, предназначенные убеждать массы в сверхчеловеческой и несокрушимой власти царей, или миф об истреблении богом Ра, некогда царствовавшем в Египте, непокорных ему людей являлись типичными чертами официальной религии такого рода[8].
Примитивность идеологии запугивания не означала ее недейственности. Подтверждением этого служат колоссальные непроизводительные расходы на эту идеологию. Казалось бы, средства и усилия, затраченные на строительство циклопических культовых сооружений (пирамид, храмов), можно было бы с большей пользой применить для удовлетворения более реальных нужд общества (преодоления голода, увеличения числа работников сферы сельского хозяйства и т.д.). Но в том-то и дело, что становящееся антагонистическое общество не могло быть стабильным без духовного подавления масс, без прямого, зримого воздействия на эмоции простолюдинов гигантских сооружений, вызывавших ощущение несоизмеримого с человеческим масштабом величия бога, царя, вельможи[9].
Обожествляя власть царя, религиозная идеология усиливала и закрепляла стихийно возникшие представления об исключительности его посмертной судьбы и по существу лишала эксплуатируемые классы права на существование в загробном мире. Религию, содержавшую подобные представления, с известными оговорками можно охарактеризовать как религию запугивания, ибо она в основном лишь угрожала угнетенным и почти ничем не утешала их.
Религия запугивания служила действенным инструментом идейного подавления эксплуатируемых только в условиях незрелых классовых антагонизмов. Дальнейшее развитие этих антагонизмов потребовало создания более эффективных средств религиозной апологии эксплуататорского строя, связанных с идеей посмертного воздаяния.
Появление идеи воздаяния за гробом обусловливалось осознанием угнетенными несправедливости и неустранимости строя классовой эксплуатации.
В первобытнообщинном обществе, характеризовавшемся коллективным трудом, общественной собственностью и уравнительным распределением произведенного продукта, социально-экономическое положение всех членов общества было одинаковым. Никто здесь не существовал за счет других. Люди доклассового общества материально жили подчас хуже, чем люди классового общества. Но всем им было одинаково плохо или одинаково хорошо. Все они в равной мере были бедны. Среди них не было богатых, которым бедняки могли бы завидовать. Неизвестные первобытным людям нищета и богатство появились, как достоверно установила мировая наука, лишь в классовом обществе. Таким образом, первобытный человек не мог считать виновником своих несчастий других членов своего коллектива. С появлением же классов положение изменилось принципиально. Теперь уже счастье эксплуататоров стало строиться на несчастье эксплуатируемых. То-есть с возникновением классов появилась неизвестная доклассовому обществу социальная несправедливость. Соответственно началось и осознание угнетенными этой несправедливости.
Одним из первых регионов классового общества, в котором это осознание достигло значительного уровня, был древний Египет.
Как установила мировая наука, классовые противоречия древнего Египта, развиваясь со второй половины 4-го тысячелетия до н.э., резко усилились в эпоху Древнего царства (период правления 3 - 6 династий с 2800 до 2250 гг. до н.э.). Именно в это время окончательно упрочился деспотизм фараонов, и верхи, воспользовавшись этим, резко увеличили эксплуатацию масс. Исключительно тяжелое положение для трудящихся сложилось, например, в период строительства гигантских пирамид 4-й династии. О степени классового гнета того времени свидетельствовало то, что в течение нескольких тысячелетий описание ужасов строительства этих пирамид не исчезло в народной памяти. Ведь из устных преданий почерпнули сведения о них Диодор и Геродот. Исходя из этих преданий, Геродот сообщал, что фараон «...Хеопс вверг страну в пучину бедствий»[10], ибо «заставил всех египтян работать на него»[11]. «Сто тысяч людей выполняло эту работу (строительство пирамиды Хеопса – В.М.) непрерывно, сменяясь каждые три месяца...»[12] - писал он и добавлял, что это строительство продолжалось целых 20 лет[13]. Народное предание, записанное Диодором, сохранило и картину значительного обострения классовых антагонизмов, обусловленного сооружением гигантских пирамид. По Диодору, например, Хеопс и его преемник не решились даже использовать эти пирамиды в качестве гробниц, так как опасались восстания бедняков, грозивших уничтожить мумии ненавистных им фараонов прямо в предназначенных для них пирамидах[14]. Сообщают древнеегипетские источники и о бунтах трудящихся в этот период.
Наряду с устными имеются и письменные доказательства существования в Древнем царстве тяжелого классового гнета. Письменные источники особенно убедительны потому, что они создавались привилегированными членами общества, так как лишь они владели грамотой. Вот как, например, описывало положение крестьян древнеегипетское педагогическое поучение. «...Берет червь половину ячменя, гиппопотам съедает остальное. Мыши многочисленны в поле, саранча опускается, скот ест. Воробьи воруют. Горе земледельцу!...Упряжка (волов) подыхает при молотьбе (и при) пахоте.
Писец причаливает к берегу. Он записывает урожай. Его помощники с палками... Они (говорят): «Дай, ты, ячмень». Нет (его). Они бьют его... Он связан и брошен в колодец. Он погружен в воду вниз головой. Его жена связана перед ним, его дети скручены»[15]. Это поучение утверждало, что только профессия писца спасала человека от несчастья, ибо «тот, кто не идет по этому пути, пребывает в нищете»[16]. Следовательно, любая профессия трудящегося не избавляла его от тяжелейшего гнета и страданий. Описание фактов, иллюстрирующих существование тяжелого классового угнетения масс в Древнем царстве, легко можно было бы продолжить. Но и изложенного материала достаточно для доказательства наличия здесь такого угнетения.
Свергнуть гнет царей и вельмож путем классовой борьбы трудящиеся в ту эпоху не могли. Поэтому осознание ими несправедливости классового гнета дополнялось осознанием его неустранимости. А это неизбежно порождало у эксплуатируемых ощущение практического бессилия и стремление к преодолению этого бессилия в иллюзорной, религиозной форме.
Восполнить же бессилие, обусловленное классовым угнетением, религия могла лишь обещанием восстановить социальную справедливость после смерти. Ведь любое учение, обещавшее восстановление такой справедливости в естественном, посюстороннем мире, не могло выдержать проверки при столкновении с действительностью и неизбежно терпело крах. Проверить же выполнение этого обещания после смерти было невозможно. Тем самым было невозможно и опровергнуть «истинность» основанного на нем религиозного учения. А раз религия не могла обещать восстановления социальной справедливости в посюстороннем мире, она должна была примирять массы с классовым угнетением. Для этого требовалось оправдать классовый гнет, доказать необходимость его существования в интересах самих эксплуатируемых. Достичь же этого можно было, объявив классовое угнетение необходимым средством выявления достойных награды или кары после смерти в сверхъестественном мире мертвых. Благодаря этому оказалось возможным утверждать, будто бы народ «обречен на нищету и голод ради своего собственного блага»[17]. При этом характерное для религии противопоставление естественного и сверхъестественного миров было доведено до окончательного завершения. Естественный мир стал рассматриваться как мир зла и социальной несправедливости, а сверхъестественный – как мир, в котором эта справедливость восстанавливалась. Подобные представления были порождены мироощущением угнетенных, логика которого заключалась в следующем: раз естественный мир не удовлетворяет нас, стало быть, он не истинный. А подлинный мир находится вне его, в сверхъестественной сфере. В соответствии с этим посмертная награда была обещана эксплуатируемым лишь в качестве компенсации за покорное перенесение ими классового угнетения в естественном мире. Поскольку же получить эту компенсацию можно было только ценой безропотного примирения со строем классовой эксплуатации, это примирение оказывалось «необходимым» самим угнетенным. Вследствие вышеизложенного идея воздаяния после смерти явилась такой формой протеста масс против социальной несправедливости, которая заставляла их смиряться с этой несправедливостью[18]. Таким образом, преломившись сквозь призму представлений о воздаянии после смерти, социальный протест эксплуатируемых против строя классового угнетения породил религиозное учение, освящавшее этот строй. Известная формула: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества»[19], - отражает эту трансформацию классового протеста социальных низов на основе давно установленных мировой наукой фактов. Вместе с тем представления о посмертном воздаянии, хотя и в фантастической форме, обещали угнетенным восстановление социальной справедливости.
Раз восполнить бессилие эксплуатируемых масс древнего Египта, отчаявшихся устранить социальную несправедливость путем активной борьбы, религия могла только в форме идеи воздаяния после смерти, в их среде она в силу необходимости и зародилась.
Рамки нашей работы не позволяют подробнее показать процесс возникновения и развития идеи загробного воздаяния и основанной на ней идеологии ни в древнем Египте, ни в других странах. Поэтому мы ограничимся известным мировой науке выводом, согласно которому становление идеи посмертного воздаяния и порожденной ею идеологии продолжалось тысячелетиями в различных регионах классово-антагонистического общества и достигло своего наивысшего развития в христианстве[20]. Характерно, что христианство возникло по существу в форме чисто идеологического учения угнетенных, резко оппозиционного по отношению к классово-эксплуататорскому обществу[21]. Так, раннее христианство недвусмысленно обещало восстановление социальной справедливости на «том свете» в форме наказания эксплуататоров и вознаграждения эксплуатируемых, но лишь ценой безропотного перенесения угнетенными мук социального угнетения на земле.
Идеология, основанная на зрелой идее загробного воздаяния, была действенным инструментом господствующих классов и тысячелетиями эффективно удерживала эксплуатируемые массы от активной борьбы с угнетателями.
В целом же, подводя итог процессу возникновения религиозной идеологии, можно сделать следующие выводы. На определенном этапе развития классово-антагонистического общества религия, как социальное явление, претерпела процесс раздвоения. С одной стороны, она продолжала оставаться верой в существование сверхъестественных сил, распоряжающихся судьбой людей. С другой стороны, в религии начала формироваться система идей, нацеленных на защиту интересов эксплуататорского строя, т.е. идеология. Универсальная для религии вера в сверхъестественные силы, господствующие над социумом и каждым отдельным человеком – по сути сфера психологических явлений и предмет изучения социальной психологии (отчасти социологии). А религия, как идеология – объект философского анализа.
Превращение религии в идеологию сопровождалось появлением зачатков системности идей. Системообразующий характер религиозных идей усиливался прямо в соответствии с процессом развития абстрактного мышления, которое постоянно обрабатывало, систематизировало идеи.
В силу того, что первое и долгое время единственное системное ментальное образование классового общества существовало лишь в рамках религии, последняя приобрела способность легко приспосабливаться к различным социальным условиям. Это и позволило религиозной идеологии успешно выполнять свои функции, т.е. освящать политарный, рабовладельческий, феодальный и капиталистический строй в течение тысячелетий.
Системный характер религиозной идеологии позволял выдавать ее иллюзорно-фантастические идеи за общезначимые, истинные. Например, бытие бога обосновывалось тем, что идея бога есть у всех людей, и что поэтому она является системной, общезначимой, а, следовательно, истинной.
Однако подобные доводы богословов опровергаются научным анализом эволюции религии. Так, если теологи утверждают, будто у людей всегда была идея бога, то наука отрицает это. Например, несмотря на неоднократные заявления богословов о том, что вера в единого бога монотеистических религий существовала уже в первобытном обществе, наука не смогла обнаружить в этом обществе идеи бога. Теологи, в частности, попытались объявить первой формой монотеизма (прамонотеизмом) представление первобытных людей о мане – магической силе, отделившейся от предметов. Но согласно верованиям человека доклассовой эпохи маной обладало столь большое количество предметов, что ни о каком единобожии на этом основании не могло быть и речи. Богословы стремились провозгласить одной из первых форм монотеизма и поклонение предку (родоначальнику), которое появилось у первобытных людей на основе представления о носителях маны – демонах, в роли которых выступали и души умерших предков. Однако у немалого числа первобытных этносов, например, у большинства народов Сибири культ предков отсутствовал[22]. У других же первобытных этносов демонами считались лешие, водяные, русалки и другие фантастические существа, не являвшиеся предками-родоначальниками[23]. Кроме того этнография установила, что первобытные люди, почитая предков, не считали их богами[24]. Культ предков мог перерастать в культ богов, но позднее – в классовом обществе[25]. Наконец, многочисленность родов и их родоначальников не позволяла рассматривать первобытный культ предков в качестве единобожия. Идея бога, как установила наука, возникла лишь в классовом обществе[26]. Но и религии классового общества тысячелетиями представляли собой политеизм (многобожие). Даже при переходе к монотеизму в религии сохранялся политеизм в форме монолатрии – веры во многих богов при почитании одного – и генотеизма – выделения из иерархии богов главного [27].
Идея единого бога (единобожия) по сути не достигла завершенности и в так называемых монотеистических религиях, включая мировые. Рассмотрим, например, христианский «монотеизм».
Во-первых, единый христианский бог существует в форме святой Троицы: бога-отца, бога-сына и бога-духа святого, т.е. представлен как бы тремя богами.
Во-вторых, споры о соотношении этих трех лиц внутри святой Троицы, начавшись с момента появления представления о триедином боге, не прекращаются до сих пор. Достаточно отметить, что православие в соответствии с символом веры, принятом I и II вселенскими соборами в 325 и 381 гг., считает, что бог-дух святой происходит от бога-отца, а католицизм, основываясь на решении Толедского собора 589 г., утверждает, что бог-дух святой порожден и богом-отцом и богом-сыном. Споры относительно субординации трех лиц (ипостасей) святой Троицы затрагивают, в частности, проблему статуса бога-сына. Так, иудеохристиане (I в. н.э.) видели в Иисусе Христе праведного человека (сына плотника Иосифа и пряхи Марии), пророка и мессию; большинство последующих поколений христиан – богочеловека, родившегося от непорочной девы Марии и бога-духа святого; докеты (2-3 вв.н.э.) – божество, человеческий образ которого был лишь кажущимся; христиане, придерживавшиеся традиций древнегреческой философии, - бога в форме предвечного Логоса[28] и т.д. Споры относительно той или иной природы Иисуса Христа перерастали в споры об отношении бога-сына к богу-отцу, о совместимости веры в бога-сына с догматом единобожия и сопровождались гражданскими войнами. Монофизиты, например, признававшие лишь божественную сущность Иисуса Христа, восставали против государственной православной церкви и поддерживавших ее императоров (в 457 г. в Александрии, в 458 г. в Иерусалиме, в 468 г. в Антиохии и т.д.) и добились создания самостоятельных армяно-григорианской, коптской и других церквей. Конфликт ортодоксальной христианской церкви Римской империи с арианами, отрицавшими догмат о триединстве бога на том основании, что Иисус Христос – сотворенное божество более низкого ранга, чем бог-отец, также сопровождался длительными кровавыми междоусобицами. Примеры такого рода можно продолжить. Наконец, независимо от признания бога триединым или единым, в христианстве всегда сохранялась вера в таких своеобразных богов, как сатана, архангелы, ангелы и т.д. Следовательно, веры в единого бога ни в домировых религиях, ни в христианстве никогда не существовало. Сверхъестественный мир в религии всегда иерархизирован, представлен многими богами.
Следующий этап становления религиозной идеологии связан с появлением теологии, т.е. с разработкой идеологических доктрин. Проследим это на примере возникновения христианской идеологии.
Всякая система идей первоначально имеет автора, причем одного. Именно он создает первоначальное ядро идеологического учения. Дорабатывать это первоначальное ядро могут другие, но само это ядро формирует один единственный человек. В этом отношении процесс построения идеологической концепции напоминает кристаллизацию. Там или здесь случайно появится первый кристаллик – не имеет значения. Но, где бы этот первый кристаллик не появился, именно вокруг него и будет происходить кристаллизация.
Поскольку идеологической обработке может подвергнуться все что угодно, принципиально не важно, какой конкретный кристаллик (автор) станет основой идеологической кристаллизации. Поэтому же потенциально создателей первоначального ядра идеологического учения может быть несколько.
Трудность выявления авторов этого ядра составляет одну из «тайн» идеологии. Применительно к возникновению христианства такого рода «тайна» заключена в проблеме реального существования евангельского Христа.
Для решения этой проблемы следует иметь в виду, что у истоков идеологической системы всегда стоит вполне определенная личность, нередко харизматическая. Ореол харизмы носили, например, даже представители древнегреческого философского рационализма. О Гераклите, Пифагоре и ряде других философов античной Греции рассказывали, например, следующую легенду. Когда Гераклит видел рыбаков, вытаскивающих невод, он говорил, что в неводе будет, скажем, 617 рыб. Рыб считали, и их оказывалось ровно 617. Подобное предвидение могло быть следствием элементарного внушения или проявлением паранормальных способностей: гипноза, телепатии и т.д. Но в любом случае естественное воздействие воспринималось в качестве сверхъестественного, харизматического.
Аналогичные легенды успешно складываются и в настоящее время. Неординарные способности П.К.Иванова (он, например, не боялся холода и даже зимой ходил в одних шортах) привели к его своеобразному обожествлению и появлению секты «ивановцев».
Харизматический облик творцов первоначального ядра идеологической системы может создаваться и без наличия у них необычайных способностей, воспринимающихся обыденным сознанием в виде сверхъестественных. Фантазия масс нередко наделяет своих кумиров удивительными свойствами, придающими им мифический, легендарный характер. Тем более возвеличивает, обожествляет подобная фантазия лиц, стоящих у истоков религиозной идеологии. Не составляет исключения в этом отношении и реальный создатель первого кристалла христианской идеологии.
Одним из прототипов евангельского Христа, согласно данным современной науки, был «учитель праведности», который во II в. до н.э. основал в Палестине новую секту иудаизма (кумранскую общину) и разработал ее вероучение[29]. Подобно другим иудаистам кумраниты соблюдали многие положения иудейской религии. Например, верили в приход божественного спасителя – мессии, в последний суд божий, который покарает грешников-эксплуататоров и вознаградит праведников-эксплуатируемых и т.д. Вместе с тем учение кумранских сектантов отличалось от ортодоксального иудаизма, в частности, культом своего «учителя праведности».
После смерти этого «учителя» произошла, как это обычно бывает в новых религиозных направлениях, мифологизация его образа. Со временем, например, кумраниты стали чтить создателя своей общины выше ветхозаветных пророков; уверовали, будто их «учитель» узнавал истину непосредственно от бога, и что преданность его заветам спасет верующих во время последнего суда. Верили кумраниты и в воскресение «учителя» и его возвращение на землю[30].
Эти особенности учения кумранитов роднили их с другой небольшой более поздней сектой иудаизма, непосредственно связанной с зарождением христианства. Приверженцы обеих сект не только ожидали скорого суда божьего, призванного восстановить на земле социальную справедливость, но и обожествляли создателей своих религиозных организаций, верили в их воскресение и возвращение в посюсторонний, земной мир. Все это позволило ученым считать кумранитов предшественниками христиан, а «учителя праведности» - реальным прототипом Иисуса Христа. Но попытки историков отождествить «учителя праведности» с каким-либо историческим лицом успехом пока не увенчались[31], и гипотеза об этом «учителе», как непосредственном прототипе евангельского Христа, подтверждения не получила.
Зато научный анализ позволил установить, что таким прототипом был создатель второй, более поздней из упомянутых выше сект иудаизма. Рассмотрим это подробнее.
Хотя сторонники мифологической теории возникновения христианства отрицали историчность Иисуса Христа[32], исследование евангелий и других раннехристианских источников выявило и конкретное историческое лицо, послужившее прообразом евангельского основоположника христианства, и факты мифологизации этого лица, трансформации его из человека в бога.
Например, согласно Евангелию одной из самых ранних христианских групп – эбионитов, учение и даже название которых восходит к кумранской общине, Иисус считается сыном вполне земных людей – Иосифа и Марии[33]. В самом раннем из новозаветных евангелий – Евангелии от Марка – также ни слова не говорится о непорочном зачатии и рождении Иисуса, но описываются его человеческие черты. Иисуса здесь называют плотником, по именам перечисляют его братьев (Иакова, Иосию, Иуду, Симона). Здесь же сообщается, что в своем родном городе Иисус не смог сотворить никакого чуда.
А вот в более поздних евангелиях (от Луки и от Матфея) повествуется уже о непорочном зачатии и рождении Иисуса, а несовершение им упомянутых чудес объясняется тем, что он, хотя и мог, но не пожелал совершить эти чудеса из-за неверия людей. Иисус в этих евангелиях выступает уже только как бог.
Наконец, в самом позднем из новозаветных евангелий – Евангелии от Иоанна – Иисус фигурирует в качестве Логоса – извечного божественного слова[34].
Историкам удалось также установить, что первоначальная редакция «Иудейских древностей» Иосифа Флавия сообщала об Иисусе следующее: «...в это время был мудрый человек по имени Иисус ... он славился своей добродетелью; и многие ... стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и на смерть; однако ... те, кто стали его учениками ... рассказывали, будто он явился им на третий день после своего распятия ... живым. В соответствии с этим он-де и был мессия, о котором возвестили пророки ...»[35]. В этом произведении мессианство и воскресение Иисуса представлены не как факты, а как рассказ его учеников. Одновременно не выражено никакого сомнения в человеческой природе Иисуса.
В последующей же версии «Иудейских древностей», исправленной в соответствии с выводами ученых христианским редактором, о мессианстве и воскресении Иисуса говорится уже как о реальных событиях, фактах. От человеческой природы Иисуса здесь уже ничего не остается. Следовательно, научная реконструкция оригинала «Иудейских древностей» также позволяет говорить об историчности основателя христианства[36].
О человеческой природе Иисуса повествует и античный философ Цельс. Согласно его сообщению Иисус был сыном бедной пряхи Марии (состоявшей в браке с плотником Иосифом) и ее любовника – беглого римского солдата Пантеры. Аналогичная версия изложена и в Талмуде, где Иисус назван Иисусом Бен-Пандирой (Иисусом сыном Пандиры). Оба эти источника рассказывают, что Иисус обучался в Египте магии, а, вернувшись в Палестину, объявил себя богом и был казнен.
Характерно также, что евангельский Христос во многом напоминает типичного иудейского странствующего учителя – рабби, проповедовавшего в синагогах.
Перечень аргументов, подтверждающих, что у истоков христианства стоял конкретный человек по имени Иисус, образ которого впоследствии подвергся мифологизации, легко можно продолжить.
В целом же данные современной исторической науки позволяют считать достоверной следующую картину жизнедеятельности Иисуса и основанной им секты[37]. В первой половине I в. н.э. странствующий проповедник из галилейского города Назарета в Палестине призывал самые широкие слои населения в преддверии скорого наступления божьего суда и последующего установления царства справедливости на земле к нравственному совершенствованию. Ученики Иисуса воспринимали его в качестве мессии. Так как иудаисты верили, что мессия должен стать царем Израиля, римские власти обвинили Иисуса в антиправительственной пропаганде и казнили его[38]. Вера приверженцев распятого учителя в то, что он воскрес и вернется для совершения последнего суда, наказания грешников и вознаграждения праведников, легла в основу последующей христианской религии.
Таким образом, наука имеет достаточно оснований полагать, что непосредственным прототипом автора первоначального ядра христианства был описанный выше Иисус из Назарета, а опосредованным прототипом этого автора – «учитель праведности» кумранской общины.
Наука дает возможность показать и процесс трансформации первоначального ядра христианства в государственную религию Римской империи. Как же шел этот процесс?
Превращение учения небольшой секты иудаизма в идеологическую доктрину официальной религии гигантской Римской державы осуществлялось путем теологической обработки священных текстов первоначального христианства, устранением в них противоречий и канонизации части этих текстов, а в конечном счете выработкой единой системы христианского вероучения, предназначенного для апологии классово-эксплуататорского строя этой державы.
Когда христианство начало распространяться по всему восточному Средиземноморью, оно не имело еще разработанной догматики. А так как в новых условиях общины христиан подвергались воздействию неоднородной социальной среды, характеризовавшейся этническими, культурно-религиозными и иными различиями, вероучение этих общин также стало разниться, причем со временем все значительнее. Например, в ранних посланиях апостола Павла, датируемых началом второй половины I в.[39], содержатся упреки общине христиан Коринфа за раздирающие их споры между последователями Аполлоса, Кифина, Павла, Христа и других проповедников. В «Откровении Иоанна», созданном в конце I в., упоминаются приверженцы враждующих христианских общин – николаитов, последователей Валаама, Иезавели и др. Противником христианства Цельсом также подчеркивается, что христиане постоянно раскалываются, а каждый проповедник хочет иметь собственную фракцию верующих. О разнобое в понимании христианского вероучения свидетельствуют и множество различных автобиографических жизнеописаний Иисуса Христа – евангелий, слагавшихся с конца I в. н.э.[40]. Почти каждая община имела свое евангелие и лишь его считала подлинным. Поскольку множество христианских произведений со временем было отвергнуто становящейся церковью и попало в категорию запрещенных (тайных, апокрифических), подверглось уничтожению и подавляющее большинство евангелий. Тем не менее, не считая четырех канонических, новозаветных, науке известно большое количество апокрифических евангелий: Андрея, Петра, Иакова, Варфоломея, Филиппа, Фомы, эбионитов, назореев, евреев, Истины и др. Известны и разные версии новозаветных евангелий. В Александрии, например, не позднее 200 г. верующие пользовались сразу тремя различными евангелиями от Марка[41].
Без отбора «правильных» сочинений, истинность которых согласились бы признать все христиане или по крайней мере большинство из них, христианские общины не смогли бы сохранить даже видимость единства, а тем более объединиться в церковь. Поэтому уже во II в. богословы начали отбирать из христианских текстов «истинно священные». Татиан, например, во II в. создал Евангелие «По четырем». В нем он свел воедино основное содержание четырех евангелий (вошедших позднее в Новый завет), устранил противоречия между ними и добавил кое-что из Евангелия евреев. В конце II в. в Риме был составлен «Канон Муратори», также включивший будущие новозаветные евангелия. В III в. в Александрии появился еще более обширный канон и т.д. Наконец, император Константин, заинтересованный в создании централизованной церкви с единым вероучением, по сути потребовал от руководства христиан Римской империи канонизации священных текстов. Соответственно церковный собор 419 г. окончательно утвердил список книг Нового завета, а не вошедшие в него сочинения объявил запрещенными, подлежащими уничтожению. В результате подавляющее большинство неканонических, апокрифических произведений пропало.
Более или менее одновременно с канонизацией священных текстов протекала теологическая переработка учения первоначального христианства в идеологию, освящавшую классово-эксплуататорский строй Римской империи. Так, бедняки, образовавшие первые христианские общины,
надеялись на построение земного царства социальной справедливости. Например, древнейший новозаветный источник – «Откровение Иоанна» – предсказывал, что скоро (в царствование императора Нерона) Христос уничтожит Римскую империю и ее приверженцев, в частности, царей и купцов зависимых от Рима государств, и многих других эксплуататоров, а затем наградит угнетенных христиан в земном тысячелетнем царстве божьем[42]. В связи с этим ряд исследователей считает, что именно надежда на улучшение земной жизни угнетенных и дала толчок к возникновению христианства[43]. Раннее христианство объявляло войну эсплуататорскому обществу, выступало «против частной собственности ... против государства»[44], характеризовалось демократически-революционным духом. Учения ранних христиан и родственных им направлений иудаизма, делавших акцент на вере в скорое наступление царства божьего на земле, таили в себе зародыши активного протеста против эксплуататорского строя и могли даже становиться знаменем политических движений угнетенных. Например, в 44 г. н.э. один из «пророков» в Палестине убедил бедняков в том, что он – мессия, посланный освободить их от римского ига. Возникшее в связи с этим движение Риму пришлось подавлять оружием[45]. По сообщению Иосифа Флавия в тот же примерно период времени некий проповедник из Египта, возглавив толпу, попытался захватить Иерусалим, причем римляне вынуждены были бросить против мятежников воинские части. Подобного рода факты хорошо известны исторической науке.
Со временем, однако, в процессе теологической обработки христианского вероучения представления о восстановлении социальной справедливости на земле были заменены представлениями о воздаянии в потустороннем, загробном мире. Если в самом раннем из канонических евангелий (от Марка) Иисус обещал установление товарищеских отношений на земле, то в самом позднем из новозаветных евангелий (от Иоанна) он полностью опустил обещание земных наград, заявив: «Царство мое не от мира сего» (Иоанн 18, 36). В целом же канонические евангелия (окончательно оформившиеся в 80 гг. 2 в. н.э.) делали акцент уже не на проповеди земного царства божьего, а на восстановлении социальной справедливости в потустороннем, загробном мире (царстве небесном – по иудаистской терминологии – В.М.).
Параллельно с вытеснением учения о земном царстве социальной справедливости идеей потустороннего воздаяния происходило ослабление социального протеста эксплуатируемых и связанная с этим трансформация представлений о загробном воздаянии. В «Откровении Иоанна», например, проповедовалась «здоровая, честная месть»[46] по отношению ко всем врагам христиан, в том числе – и эксплуататорам. «Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому в царство небесное»[47], - утверждало и Евангелие евреев. Возможность получения загробной награды богатыми в этом произведении допускалась лишь при условии раздачи ими своего богатства беднякам[48]. А вот позднее, например, в «Послании к эфесянам» (30-40 гг. 2 в. н.э.) посмертное наказание стало грозить уже беднякам, выступавшим против эксплуататоров. Это послание учило: «Рабы, повинуйтесь господам своим ... с усердием, как Господу, а не как человекам» (Ефес., 6, 5-7)[49]. Одновременно возникли представления, согласно которым, используя свое богатство в благотворительных целях, посмертную награду могли получить и эксплуататоры. Этому, в частности, был посвящен трактат «Какой богач спасется?» (конец 2 или начало 3 вв. н.э.). В противоположность представлениям первоначального христианства широкое распространение получила в евангелиях и других поздних христианских источниках проповедь всепрощения, непротивления врагу, любви к врагам. Освятило позднее христианство и гнет Римского государства. «Нет власти не от бога», - подчеркивалось в связи с этим в «Послании к римлянам» (Римл., XIII, 1-5), созданном в конце 1 в. н.э.[50]. В послании же к Тимофею (30-40 гг. 2 в. н.э.) была даже введена особая молитва «за царей и всех начальствующих» (1 Тим., II, 2). Ненависть к римским поработителям сменилась их апологией. Показательна в этом отношении эволюция оценки христианскими священными текстами евангельского Пилата и иудаистов.
Так, в первоначальной (не исправленной христианским переписчиком) редакции сочинений Иосифа Флавия и у Тацита сообщается, что Иисуса казнил римский наместник (прокуратор) Пилат. Эта версия гибели Иисуса соответствует образу реального, исторического Пилата, известного в качестве человека исключительной жестокости. Когда, например, около Самарии вокруг проповедника собралась толпа, Пилат приказал коннице беспощадно растоптать ее.
Вопреки историческим реалиям в канонических евангелиях Пилат стремится спасти Иисуса, приговоренного синедрионом (советом иерусалимского жречества и иудейской аристократии) к смерти. Согласно этим евангелиям разъяренная толпа иудеев, выкрикивавшая «кровь его на нас и потомках наших», буквально вынуждает Пилата дать согласие на казнь Иисуса.
Эта фраза иудейской толпы, как установила историческая наука, в конце I в. была вставлена в евангелие христианским редактором[51] по вполне земным мотивам. Ведь иудаисты Палестины неоднократно восставали против римлян, а христианам для демонстрации своей лояльности чужеземным захватчикам нужно было отмежеваться от иудеев. В этой ситуации включение в евангелие отмеченной фразы позволяло обвинить иудаистов в смерти основоположника христианства и на этом основании не только окончательно порвать с ними, но и перейти на позиции антисемитизма.
А вот в самом раннем новозаветном произведении – «Откровении Иоанна» – иудеи, принявшие христианство, изображаются привилегированной группой христиан, своего рода христианами первого сорта. И это понятно. Христианство вышло из недр иудаизма.
Научный анализ христианских произведений дает возможность проследить и идеологическую обработку теологами становящегося государственного христианства представлений первых христиан об организации общин верующих.
Вначале христиане не только называли себя братьями и сестрами. В их общинах на самом деле отсутствовала иерархия должностей. Ведь первые христиане противопоставляли себя ненавистной им имперской бюрократии. Именно поэтому следы неприятия чиновной иерархии сохранились даже в канонических евангелиях. Например, в одном из них Иисус говорит: « ... вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними ... Но между вами (христианами – В.М.) да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою ...» (Мк. 10: 42-43).
Демократические принципы организации общин ранних христиан были неприемлемы для государственной церкви Римской империи. Риму требовалась централизованная, монархически управляемая в интересах эксплуататорского меньшинства церковь. Такая руководимая епископом церковь со временем и поставила под свой контроль верующих. А богословы обосновали власть епископата идеологически.
Если до конца I в. у христиан преобладали традиции демократической организации общин верующих, то со II в. стало усиливаться влияние руководителей общин – епископов. Со II в. началось и освящение власти епископата, например, в письмах, отражающих настроение части христиан первой половины II в. и приписываемых епископу Антиохии Игнатию. Согласно этим письмам Иисус даровал своим непосредственным ученикам – апостолам – святой дух, а тем самым превратил их в носителей божественной благодати, непогрешимых хранителей истинного знания о спасении, наделенных правом передачи своих сверхъестественных полномочий епископам, включая и право назначать новых епископов. В итоге получалось, что без епископа верующие не могут достичь райского блаженства и поэтому должны во всем повиноваться ему. «Следуйте епископу, - призывал Игнатий, - так же покорно, как Иисус Христос следовал отцу»[52].Первосвятитель Антиохии учил, что если есть санкция епископа, то, значит, есть санкция и бога. В письмах Игнатия церковь по сути олицетворялась в едином епископе, наделенном абсолютной властью. Подобные идеи на рубеже II и III вв. разрабатывались также теологами Тертуллианом, Иринеем и другими христианскими идеологами. На грани II и III вв. идеологи христианства усиленно распространяли, например, легенды об основании каждой крупной общины кем-либо из апостолов. Упомянутый Ириней, в частности, в сочинении «Против ересей» утверждал, будто христианская община Рима была создана апостолами Петром и Павлом (что впоследствии позволило римским папам претендовать на власть над всем христианским миром). В конечном счете апологеты епископата словами теолога III в. Киприана «церковь в епископе, и кто не с епископом, тот вне церкви»[53] освятили монархическое устройство государственной церкви Римской империи.
Характерно, что идеологическая обработка христианской литературы лишь внешне выглядела как стремление устранить противоречия: разных общин, первоначального христианства и официальной церкви Римской империи и т.д. А на самом деле идеологическая трансформация христианства осуществлялась согласно гегелевской «хитрости разума». То-есть сквозь ограниченные цели отдельных лиц или групп людей пробивала дорогу историческая необходимость, выраженная в идее: «Один царь на земле – один бог на небе». Сама же эта идея способствовала укреплению государственной власти рабовладельческой Римской империи.
Идея одного Господа на небе и одного царя на земле формировалась и в предшествовавшем рабовладельческому восточном (азиатском) обществе[54]. Последнее в отличие от римского (античного) было политарным[55]. В политарном обществе древнего Востока частная собственность носила коллективный характер, эксплуататорский класс совпадал с верхушкой бюрократии, а обладание частной собственностью и власть правящей элиты персонифицировались в лице главы государства, воспринимавшегося общественным сознанием в качестве бога или его заместителя на земле. В древнем Египте, например, царь (фараон) считался одним единственным земным властителем и живым богом, а все остальные египтяне – его рабами. Поэтому идеологема, согласно которой один единственный бог на небе покровительствует одному единственному царю на земле, должна была идеально освящать политарный строй древневосточных государств. Именно в силу этого централизация и укрупнение политарных деспотий сопровождалось здесь появлением тенденции к замене политеизма (многобожия) монотеизмом. В свете вышеизложенного совсем не случайно идея монотеизма зародилась именно в Египте – первой древневосточной державе, достигшей значительной концентрации политической власти. В эпоху Нового царства, например, столичное жречество создало иерархию богов во главе с Амоном, а фараон Эхнатон (Аменхотеп IV) отменил культы многих влиятельных богов, в том числе и Амона, и учредил обязательный для всех подданных культ нового бога - Атона[56]. Но так как Эхнатон не запретил почитание ряда других богов[57], единобожие религии, реформированной этим фараоном, проявилось лишь как тенденция. Монотеизм формировался и у евреев Палестины. Учитывая, что египетское пленение евреев включало и период, когда в стране фараонов происходила иерархизация богов с возвышением Амона и религиозная реформа Эхнатона, монотеизм иудаизма мог сложиться под влиянием указанных процессов изменения древнеегипетской религии. Это наиболее адекватно объясняет факт внезапного возникновения монотеизма в верованиях евреев, особенно на фоне изначального политеизма многих проявлений раннего еврейского единобожия[58], политеистического окружения палестинских евреев и неоднократного отступления самих евреев от монотеизма к политеизму. Но, как бы там ни было, впервые в законченной форме монотеизм появился на древнем Востоке именно в иудаизме.
Формирование монотеистических концепций, освящавших политарный строй древнеегипетского и древнееврейского государств, а также единой системы христианского вероучения, предназначенного для апологии эксплуататорских классов Римской империи, относилось к чисто идеологической работе. Последняя требовала создания доктрин, которые имели бы правдоподобие, т.е. обязательно содержали элементы истины. Поэтому творцы идеологических иллюзий должны были изображать их в качестве истинных, другими словами, заниматься работой похожей на научную. Вследствие этого авторами такого рода иллюзий могли быть лишь профессионалы, способные, как и научные работники, к теоретической деятельности. Вот почему в процессе возникновения религиозной идеологии производство идеологических иллюзий специализируется, становится прерогативой слоя профессиональных идеологов (теологов).
Так, после выработки первых идеологических доктрин церковными соборами началось их совершенствование становящимися богословами – отцами церкви[59], а затем уже только законченными профессиональными теологами.
Эти профессиональные теологи в средние века одновременно были и философами. Ведь в то время никакой другой философии, кроме религиозной, не существовало. Соответственно и философ мог быть лишь богословом.
Только позднее, когда философия начала все больше отделяться от теологии, прибегая именно к разумным доводам обоснования бытия божьего и других аспектов религиозного учения, она стала превращаться в помощницу теологии (ангелотеологию, служанку богословия) и тем самым дистанцироваться от теологии, приобретать определенную автономию. На этой стадии в религиозной философии наряду с онтологией стали развиваться гносеология, методология, т.е. теория познания. Например, в учении Аврелия Августина о двух градах уже присутствовал диалектический подход к анализу взаимодействия «Града Божьего» с «Градом земным». В концепциях «служанки богословия», создаваемых профессиональными теологами, разрабатывалась система богословских и, одновременно, философских категорий, совершенствовалась теория познания, складывалась система субъект-объектных отношений, которая позволяла философии окончательно порвать с религией и выйти на самостоятельную дорогу. Например, система субъект-объектных отношений, возникнув в недрах теологии, по самому своему существу теологии не принадлежала и в качестве зачатка системы чисто научной мысли не претерпела изменения на протяжении всего последующего развития философии. Эта система у средневековых теологов – и у Фомы Аквинского , и еще раньше у Августина Блаженного – восходила к Платону и Аристотелю. Два этих античных философа впервые и создали доктрину, которая посредством позднего плотинизма и позднего перипатетизма отчасти была заимствована теологией и переплавлена в ее тигле. В результате возникло много интеллектуальной дребедени и белиберды. Например, парадоксы апористической агогики, которые сделали схоластику синонимом пустословия. Но вместе с тем сформировались риторические, агогические приемы обоснования и развития идеологических доктрин, сложилась целая системы воздействия идеологических построений на простых верующих. Это было существенно только для идеологии.
Если с одной стороны идеология – система идей, которая приобретает все более наукообразный характер, то с другой – идеология включает в себя такие моменты, которые для научной теории совершенно не обязательны. В науке система идей нацелена на истину, но эта система отнюдь не обязана убеждать общественное сознание в своей истинности, быть понятной народу. Науке вполне достаточно воздействовать на специалистов. То-есть наука может существовать в чистом виде. А идеология, при всем наукообразии, обязательно должна убеждать людей в своей правоте, разделяться массами. В противном случае, существуя только для узкого круга идеологов-профессионалов, она не сможет выполнять своей идеологической функции. Поэтому неотъемлемой стороной теологии, например, выступает не просто наукообразие, методы доказательства, но и агогические, риторические способы убеждения. Ведь риторика – не только средство логического доказательства, но обязательно и средство убеждения конкретного человека. Аппелируя непосредственно к чувствам и мыслям простых людей, риторика всегда дает им вполне определенные и нередко действенные психологические установки. Например, проблема смерти универсальна, ибо касается каждого отдельного человека в его единичности. Именно в силу этого проблема смерти, вопрос о положительном решении загробной судьбы одного конкретного человека и основанного на этом утешения, стоит в центре внимания идеологических построений всех развитых религий, составляет самый главный элемент риторических спекуляций теологии, позволяет богословам возводить самые различные идеологические конструкции. Ведь именно спекулируя на феномене смерти, религия может наиболее эффективным образом выполнять свою иллюзорно-компенсирующую функцию. Каким бы, например, высокоученым не был человек, доводы науки перед лицом смерти отступают на задний план, и риторика, следовательно, одерживает верх над научной теорией. Вот почему овладение риторикой вменялось в обязанность священнослужителям, а «священные» тексты всегда включали приемы запугивания, назидания, убеждения, т.е. риторического воздействия, связанного с проблемой смерти. Например, в христианстве такой назидательный, риторический характер носили все ранние произведения[60]. Подобного рода риторика была широко представлена и в более поздних сочинениях христиан, в частности, в рассказе об Анании и Сапфире из «Деяний апостолов». Суть этого рассказа в следующем. Супружеская пара христиан – Ананий и Сапфира – продали свой земельный участок, но утаили от единоверцев часть вырученных денег. За нарушение требования христианской общины об обобществлении имущества ее членов и за обман последних бог мгновенно покарал супругов смертью. Назидательный смысл рассказа очевиден.
Риторические приемы, принципиально сходные с христианскими, применялись и в идеологических системах других развитых религий. В этих системах, независимо от того, было ли в них научное знание отделено от собственно идеологического или не было, существовала ли наряду с онтологией гносеология и методология познания или не существовала, всегда присутствовал момент утешения в форме посмертной награды. Буддизм, например, который учил, что жизнь – это страдание, спасти от которого может только смерть, уход в небытие, нирвану, также основывал утешение на феномене смерти, т.е. на бесспорно существующем у каждого человека психологическом фундаменте.
Идеологические построения, которые основывали свое утешающее воздействие на спекуляциях теологов вокруг феномена смерти, составляли стержень и последующих модификаций религии. Например, протестантизма, вызвавшего самый радикальный раскол христианского мышления на Западе. Появление протестантизма в экономически продвинутых регионах феодальной Европы обусловливалось зарождением капитализма. Этим раскол на католическом Западе принципиально отличался от раскола в православии. На Руси отделение старообрядчества от государственной православной церкви было вызвано по сути резким усилением классового гнета в рамках политарного, квазифеодального строя. Старообрядчество в этой ситуации выступило идеологическим знаменем оппозиционных эксплуататорских низов. Протестантизм же был религиозной формой идеологии становящейся буржуазии. В этом отношении прав М.Вебер, показавший, что вначале сложилось капиталистическое сознание, а уж затем сам капитализм. Но М.Вебер прав здесь вместе с К.Марксом, а не против Маркса. Ведь протестантский дух капитализма на Западе возник лишь на основе материальных предпосылок буржуазного способа производства, которые уже созрели, но не могли перейти из возможности в действительность вследствие сковывавшего влияния феодальных производственных отношений. В этих условиях, в соответствии с теорией детерминант и доминант социума неомарксиста Л.Альтюсера, протестантизм и смог сыграть роль идейной доминанты зарождения капитализма. Другими словами, отнюдь не само по себе развитие религии, как чисто надстроечного феномена, породило капитализм, а прежде всего изменившиеся материально-производственные факторы. Доказательством этого выступает тот факт, что основополагающая идеологема протестантизма – догмат об абсолютном предопределении – поднимался на щит еще Августином Блаженным, был широко известен в его эпоху и даже специально обсуждался на Вселенском соборе церкви, но в условиях рабовладельческой Римской империи буржуазного способа производства не породил именно из-за отсутствия в античном обществе материальных предпосылок капитализма.
Несовпадение идеологических систем католицизма, различных направлений протестантизма, православия и отколовшихся от него церквей и сект, обнаружили нестрогую зависимость между доктринальной и идеологической сторонами религии. Это доказало, что религиозную систему можно построить со множеством вариантов, в каждом конкретном случае по-своему. Например, в протестантской идеологии акцент делался на угодной богу системе строгой материальной экономии в целях всемерного стимулирования капиталистической экономики. А в католицизме, наоборот, поощрялось угодное богу расточительство в интересах процветания главы церкви и ее иерархов. Аналогичным образом поощрялись строгая экономия или безудержное расточительство в пользу главного идеолога – наместника бога или живого бога – и во многих других конфессиях и деноминациях, которые образовались в процессе более поздних расколов религии. В дальнейшем происходило последующее размывание религиозных доктрин преимущественно в пользу сверхъестественного лидера, который обладал харизмой. Последнее знаменовало собой уже новый этап развития религиозной идеологии.
В XX веке капиталистическое отчуждение усилилось по горизонтали и вертикали.
Рост отчуждения по горизонтали проявился в окончательном раздвоении человечества на Запад и Восток (не только и не столько в географическом смысле этих понятий). Модернизированный, вестернизированный, техногенный, исторически продвинутый Запад стал еще сильнее тянуть жизненные соки из отсталого Востока.
Прогресс науки, точнее использование его достижений политиками, обусловили небывалый рост вертикального отчуждения. Оружие массового уничтожения, экологический кризис и другие негативные последствия НТР, которые были следствием именно научной, а не какой-либо другой деятельности, породили невиданное ранее отчуждение науки от общества. Выяснилось, что наука – далеко не панацея от всех бед человечества, и что она не все может объяснить. В итоге теология и философия начали перестраиваться. Перестройка шла в сторону теологизации философии, стирания грани между философией, наукой и религией. Объективно грань между наукой и религией продолжала углубляться, ибо наука и религия несопоставимы. Но субъективно в философии и теологии начали появляться концепции, которые не делали никакой разницы между наукой, философией и религией. В частности, постмодернизм, возникший вследствие дискредитации голого сциентизма и технократизма, выступил за стирание граней между самыми различными феноменами духовной культуры. Так, известный представитель неопрагматистского направления, примыкавшего к постмодернизму, Р.Рорти, следуя за эпистемологическим анархистом П.Фейерабендом, утверждал, что теория познания базируется на одной единственной доктрине – методе проб и ошибок. Поэтому Рорти не видел разницы между искусством, религией, моралью, наукой, мифологией, философией, шаманизмом, т.е. ставил их на одну доску. Концепция, которая представляла науку, философию, миф, идеологию, религию равноценными инструментами познания и преобразования мира, которая рассматривала их располагающимися на одной плоскости – яркий пример того, до чего докатилась философия постмодернизма.
Одновременно постмодернизм породил гуманистические тенденции в философии, а вслед за этим и в богословии. Протестантские теологи ХХ века в силу их наибольшей адаптированности к буржуазному обществу сумели приспособиться к изменившейся капиталистической действительности и, в частности, к негативным последствиям НТР. Поэтому они смогли усвоить и гуманистическую направленность философии постмодернизма. Вот почему в богословии конца ХХ века на передний план выдвинулись именно протестантские теологи. Например, автор концепции «безрелигиозного христианства» Д.Бонхоффер, который требовал от каждого человека соблюдения христианской морали и активного сопротивления всему бесчеловечному; М.Бубер, который пропагандировал необходимость установления в социуме отношений взаимной любви; А.Швейцер, который выдвинул нравственный принцип «благоговения перед жизнью» и основанной на нем универсальной этики, и др. А католическое богословие, вследствие сохранения в нем идейных пережитков феодализма, не сумело столь близко подойти к философии постмодернизма и поэтому даже в лице выдающихся философов и теологов, вроде Ж.Маритэна и Г.Марселя, так и осталось на обочине развития религиозной идеологии. Тем не менее тенденция к стиранию грани между наукой, философией и религией в теологии наметилась. Этому способствовали и постмодернистские философские доктрины, связанные с превращением в ХХ веке лингвистики и риторики в основу философствования на Западе.
Лингвистическо-риторическая концепция постмодернизма исходила из особой роли языка в познании. Суть этой концепции в следующем. Язык – не просто форма , в которую облекается мысль. Он играет в познании вполне самостоятельную роль. Именно язык систематизирует представления, например, делит их на подлежащее и сказуемое и, таким образом, создает категориальную сетку. Поэтому категории языка образуют категории сознания, и не мы мыслим в языке, а язык мыслит нами. У каждого этноса язык складывается по разному и в силу этого порождает различные категории, неодинаковые типы мышления. В зависимости от языка люди придают своим высказываниям тот или другой смысл, причем эти высказывания могут как иметь, так и не иметь смысла. В итоге на передний план выступает проблема смысла. Получается, например, что действительность сама по себе смысла не имеет. Хотя в реальном мире существует объективная логика, действуют законы, смысл содержится только в высказываниях, языке, тексте. А раз текст может быть осмысленным или бессмысленным, то все феномены человеческой мысли могут быть приравнены друг к другу. Например, религиозная доктрина, если она отвечает интересам этноса, по сути ничем не хуже научной теории, особенно если последняя никак не связана с конкретными запросами этого этноса. Так постмодернизм принципиально отказался от решения проблемы истины. Подобно тому как Моуди писал о существовании жизни после смерти, постмодернизм провозгласил вступление человечества в эру жизни после истины. Постмодернизм признал все продукты ментальной деятельности равноценными. Методом же их анализа он объявил компаративистский подход, который позволял лишь сравнивать, но не оценивать разные феномены мышления. В этом заключалось важнейшее «достижение» западной философии ХХ века. Применительно к теме моего исследования это означало, что теология, религиозная идеология не могут считаться ни менее истинными, чем наука и философия, ни преходящими.
Однако развитие философии Запада не остановилось на такого рода «открытиях» постмодернизма. В конце туннеля забрезжил свет – теория истины стала возрождаться.
Одна из причин этого – потребность в идеологическом обосновании эксплуатации западным капиталом Востока. Ведь Восток, хотя и в несколько иной форме, продолжает оставаться своеобразной колонией западного мира. В этих условиях Запад испытывает чувство неловкости перед угнетаемыми им восточными народами и пытается избавиться от ощущения своей вины перед ними с помощью идеи мультикультурализма. Суть этой идеи в том, что разные культуры несоизмеримы, несопоставимы, существуют в разных плоскостях. Каждая из них уникальна, неповторима. Поэтому для их анализа применим лишь компаративистский подход, который позволяет лишь сравнивать различные культуры, но не оценивать их. В результате все культуры предстают равноценными, и Восток в этом отношении уравнивается с Западом, выглядит равноправным с ним.
Но поскольку идея мультикультурализма не могла избавить Восток от реального угнетения Западом, восточное мышление стало формировать национально-освободительную, антизападную идеологию. Так как самой распространенной, а чаще всего и господствующей сферой общественного сознания Востока является религия, то антизападная идеология приняла форму религиозного фундаментализма.
В ответ на Западе возник антифундаментализм, который отвергает восточный религиозный фундаментализм в качестве дикого, варварского, нецивилизованного, антикультурного. На этом основании культуры сопротивляющегося западным неоколонизаторам Востока были объявлены антицивилизационными.
Критика восточного религиозного фундаментализма породила также потребность в демаркации сфер религии, теологии и науки, философии. Вследствие этого антифундаментализм на Западе начал заменяться фундационизмом , который подходит к науке с опорой на историческую традицию, требующую открытия моментов абсолютной истины. Т.е. в фундационизме отношение к науке выступает как рациональное. Научная же рациональность предстает распадающейся на три этапа[61]. Первый этап – научно-фантастический. На этом этапе истина выступает в форме фантастических представлений, а развитие познания осуществляется путем перехода от одного фантастического представления к другому. Ведь вследствие крайне узкой фактической базы, на которой вначале базируется познание, фантастичность представлений обусловливается необходимостью компенсировать незнание. Являясь порождением чрезвычайной ограниченности практики, фантастические представления выступают особого рода заблуждениями. Они, несмотря на всю свою фантастичность, в качестве случайного момента могут содержать в себе крупицы истины. Момент случайности здесь означает, что крупицы истины в этих представлениях могут содержаться, а могут отсутствовать. Поэтому фантастичность формирующихся на первом этапе познания представлений не означает, что все они – продукты абсолютного заблуждения во всех отношениях. По крайней мере часть этих представлений обусловливает возможность дальнейшего познания истины и в силу этого выступает в роли протогипотез, прототеорий, а не абсолютного заблуждения.
На втором этапе познания истина выступает в форме заблуждения, а процесс познания осуществляется в виде движения от одного относительного заблуждения к другому, содержащему большее количество крупиц истины. В результате накопления крупиц истины неизбежно происходит нарушение меры количественных изменений и в ходе скачка реализуется возможность перехода к качественно новому этапу познания.
На этом новом – третьем этапе познания друг друга сменяют уже не относительные заблуждения, а относительные истины, все более наполняющиеся крупицами абсолютной истины. Теперь истина лишь уточняется, существует в адекватной себе форме.
Тенденция к возобладанию в западном философском мышлении фундационизма все более усиливается. Это вновь делает актуальной проблему противоборства науки, философии и религиозной идеологии, теологии. В частности, возрождается требование четкого разграничения научного, теоретического познания от религиозно-доктринального, которое представлено концепциями, учениями, но не теориями.
Принципиальное отличие научной теории от религиозной доктрины проявляется, например, в их отношении к сущности. Уже говорилось, что в процессе становления идеология принимает наукообразную форму, внешне копирует научную теорию. Но лишь внешне. По своей сущности идеология, вопреки мнению сторонников примитивизированного ленинизма, не может быть научной.
В момент углубления грани, которая отделяет науку от религиозной идеологии, вопрос о сущности или эссенциальный вопрос выходит на передний план. И если постмодернизм требует сдать эссенциальный подход в архив, то фундационизм настаивает на выяснении сущности, придерживается реэссенциалистской методологии. Если постмодернизм признает только метод проб и ошибок, то фундационизм возрождает научную, философскую методологию.
Составной частью фундационизма выступают идеологические доктрины феминизма, которые считают основой социального развития экономику, неомарксизма и трансмарксизма[62].
Таким образом, религиозная идеология на Западе со временем должна будет ограничиться областью религии и по мере ослабления последней в условиях НТР – терять историческую перспективу.
Несколько иначе складывается судьба религиозной идеологии в постперестроечной России.
Крах квазирелигиозной, марксоидной идеологии в СССР породил идеологический вакуум, который заполняется старым, опробированным массами идеологическим материалом. Этот материал представлен самыми дикими севериями, олицетворением которых выступают Кашпировский, Чумак, Тарасов, Давиташвили и иные маги, астрологи, колдуны, экстрасенсы, уфологи и прочие представители антинаучного зазеркалья, а также традиционными для этносов России религиозными идеологическими построениями.
Наблюдаемое в этой ситуации некоторое оживление религиозности объясняется не столько возникновением идеологического вакуума и усилиями правящих кругов, пытающихся подчинить эксплуатируемые классы своему идеологическому воздействию с помощью русского православия и иных религий, сколько охватившим народ чувством неуверенности в завтрашнем дне. Причины же этой неуверенности хорошо известны. Это массовая безработица, резкое снижение жизненного уровня, криминализация общества, рост коррупции и падение нравов, распад единой державы и другие деструктивные факторы нынешней России. В таких условиях у огромных масс людей закономерно возникает стремление к суициду, аномии[63] и религиозному утешительству.
Рост религиозности в постсоветском Отечестве также способствует зарождению тенденций к стиранию граней между религиозной идеологией и наукой, философией.
Но и здесь попытки растворения науки в теологии обречены на провал. Это объясняется не только тем, что, несмотря на все нынешние трудности, Россия вступает в эпоху новой информационной НТР, но и тем, что россияне сохраняют высокий уровень образования и тягу к его получению, а также сильные традиции атеистического мировоззрения. Ведь с 1917 г. и до конца существования советского строя СССР был страной государственного атеизма. Именно поэтому похоронить марксистский атеизм и марксизм в целом класс «новых русских» не в состоянии. Ярким выражением этого являются, например, итоговые документы ряда философских конференций и симпозиумов. Так, «Философский манифест: накануне двадцать первого века», венчающий один из сборников материалов философской теоретической конференции, организованной Пермским университетом[64], прямо провозглашает, что в нашу эпоху «философией человеческого спасения и развития ... может быть только современный диалектический материализм»[65], составной частью которого выступает марксистский атеизм. Сохранение же широкой образованности, опирающейся на науку, а также прочных позиций марксистской философии и атеизма будут препятствовать теологизации науки и росту влияния религиозной идеологии.
Владимир Мейстер
[1] См.: Семенов Ю.И. Эволюция религии: смена общественно-экономических формаций и культурная преемственность // Этнографические исследования развития культуры. М., 1985. С.189-243.
[2] Рассмотрению этих проблем посвящена моя работа «...И воздастся им...» См.: Мейстер В.Б. «...И воздастся им...». Посмертное воздаяние: К истории идеи. М.: Горизонт. 1999. –136 с.
[3] См.: Там же. С.17-18.
[4] См.: Там же. С.19,20.
[5] См.: Там же. С.21.
[6] См.: Муравьев Ю.А. Религия как феномен культуры. // Культура: теории и проблемы. М., 1995. С.231.
[7] Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.26. С.237.
[8] См.: Мейстер В.Б. Указ. соч. С.23.
[9] См.: Муравьев Ю.А. Религия как феномен культуры. С.231.
[10] Геродот. История в девяти книгах. 1972. Кн.2, пункт 124. С.119.
[11] Там же.
[12] Там же.
[13] См.: Там же.
[14] См.: Диодор С. Историческая библиотека.1774. Ч.1. С.102.
[15] Хрестоматия по истории Древнего Востока. 1980. Ч.1. С.105.
[16] Масперо Г. Древняя история народов Востока. М., Пг., 1911. С.115, 116.
[17] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.7. С.239.
[18] См.: Семенов Ю.И. Религия: логика эволюции // Наука и религия. 1974. №11. С.17, 18.
[19] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.1. С. 415.
[20] Подробнее об этом см.: Мейстер В.Б. «...И воздастся им...».
[21] См.: Семенов Ю.И. О сущности религии // Советская этнография. 1980. №2. С.62.
[22] См.: Семенов Ю.И. Эволюция религии: смена общественно-экономических формаций и культурная преемственность // Этнографические исследования культуры. М., 1985. С.216.
[23] См.: Там же. С.211.
[24] См.: Семенов Ю.И. Невежда и шарлатан в роли учителя мудрости // Философия и общество, 1998. №3. С.294.
[26] См.: Муравьев Ю.А. Религия как феномен культуры. С.226; Семенов Ю.И. Эволюция религии: смена... . С.218.
[27] См.: Муравьев Ю.А. Религия как феномен культуры. С.229.
[28] См.: Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1989. С.144, 145, 324, 93.
[29] Подробнее о вероучении, организации и деятельности кумранской общины см.: Амусин И.Д. Кумранская община. М., 1983.
[30] Факт наличия у членов кумранской общины веры в воскресение «учителя праведности» признается не всеми исследователями.
[31] См.: Свенцицкая И.С. Указ. соч. С.52.
[32] Б.Бауэр, Р.Ю.Виппер, С.И.Ковалев, Я.А.Ленцман, И.А.Крывелев и др.
[33] См.: Свенцицкая И.С. Указ. соч. С.58.
[34] Подробнее о различных вариантах евангельской биографии Иисуса Христа см.: Косидовский З. Сказания евангелистов. М., 1979.
[35] Цит. по: История древнего мира. Под ред. И.М.Дьяконова и др. Кн.3. М., 1983. С.117.
[36] См.: Свенцицкая И.С. Указ. соч. С.64.
[37] Подробнее об этом см.: Свенцицкая И.С. Указ. соч. С.73, 74.
[38] После гибели Иисуса одним из руководителей основанной им секты иудохристиан в Иерусалиме был брат Иисуса Иаков, казненный в 62 г. н.э. Подробнее об этом см.: Косидовский З. Сказания евангелистов. М., 1979.
[39] См.: Свенцицкая И.С. Указ. соч. С.57.
[40] Хотя большинство современных ученых считает, что евангелия начали создаваться с конца I в. н.э., ряд исследователей выступает за более поздние сроки их возникновения. Подробнее об этом см.: Крывелев И.А. Библия: историко-критический анализ. М., 1982. С.42 и сл.; Свенцицкая И.С. Указ. соч. С.57.
[41] Подробнее о противоречивости обширной христианской литературы I-II вв. и, в частности, евангелий см.: Косидовский З. Сказания евангелистов. М., 1979; Кубланов М.М. Новый завет. Поиски и находки. М., 1968; Донини А. У истоков христианства. М., 1979; Козаржевский А.Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985; Ленцман Я.А. Сравнивая евангелия. М., 1967.
[42] См.: Мейстер В.Б. «...И воздастся им...» Посмертное воздаяние: К истории идеи. М., 1999. С.97.
[43] См.: Робертсон А. Происхождение христианства. М., 1959. С.212.
[44] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.44. С.449.
[45] См.: Ранович А.Б. О раннем христианстве. М., 1959. С.171, 172.
[46] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С.485.
[47] Цит. по: Ранович А.Б. Указ. соч. С.301.
[48] См.: Ранович А.Б. Указ. соч. С.301.
[49] Цит. по: Ковалев С.И. Основные вопросы происхождения христианства. М.; Л., 1964, С.175.
[50] См.: Ленцман А.Я. Происхождение христианства. М., 1958. С.114.
[51] См.: Свенцицкая И.С. Указ. соч. С. 73.
[52] Цит. по: Свенцицкая И.С. Указ. соч. С.150.
[53] Цит. по: Свенцицкая И.С. Указ. соч. С.154.
[54] Вопреки навязанной отечественной науке сталинской концепции периодизации истирии общества, отрицавшей восточную (азиатскую) формацию, объявлявшей ее античной (рабовладельческой), Ю.И.Семенов доказал, что азиатское (восточное) общество качественно отличалось от античного. Подробнее об этом см.: Семенов Ю.И. Россия: что с ней случилось в двадцатом веке // Российский этнограф. М., 1993. Вып. 20.
[55] Подробнее о политарном обществе см.: Семенов Ю.И. Россия: что с ней случилось в двадцатом веке...
[56] См.: Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1983. С.59.
[57] См.: Масперо Г. Древняя история народов Востока. М., 1911. С.211.
[58] См.: Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1989.С.542; Крывлев И.А. Библия: историко-критический анализ. М., 1982. С.64-68.
[59] Например, Оригеном, впервые попытавшимся построить на основе идейных предпосылок христианской религии целостную философскую систему, отвергнутую церковью именно вследствие ее незавершенности, недостаточной профессиональной разработанности.
[60] См.: Свенцицкая И.С. Указ. соч. С.60.
[61] Подробнее об этом см.: Муравьев Ю.А. Истина: история, теория, методология. –М.: Прометей, 1994. С.110-118.
[62] См.: Муравьев Ю.А. Трансмарксизм: тезисы манифеста/XXI в.; будущее России в философском измерении: Материалы Второго Российского философского конгресса (7–11 июня 1999 г.). В 4-х т. Т. 1. Ч. 2 (Онтология, гносеология и методология науки, логика) – Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 1999. С. 23–24.
[63] Подробнее о стремлении широких масс народа к суициду см.: Дюркгейм Э. Самоубийство. СПб., 1912.
[64] См.: Философский манифест: накануне двадцать первого века // Новые идеи в философии: Межвуз. сб. науч. трудов / Перм. ун-т. –Н76 Пермь, 1998. –Вып.7. С.4-14.
