От Георгий Ответить на сообщение
К Георгий Ответить по почте
Дата 19.08.2005 23:32:41 Найти в дереве
Рубрики Прочее; Тексты; Версия для печати

(анти-СГКМ) Григорий Амелин. Акакий Акакиевич и русская мысль (*+)


http://russ.ru/publish/94596061?mode=print

Издательства
Акакий Акакиевич и русская мысль
Григорий Амелин
Зеньковский автор почтенный и широко читаемый. По его двухтомной "Истории
русской философии" много лет изучали предмет в Западной Европе и Америке. Он
родился в 1881 году в городе Проскурове (ныне Хмельницкий). Рос и
воспитывался в семье учителя. Во время учебы в гимназии увлекался Писаревым
и естествознанием (религией и не пахло). В 1900-м поступил на
естественно-математический факультет Киевского университета. Начал
заниматься психологией и философией у профессора Челпанова и в конце концов
перевелся на историко-филологический. Эти занятия, по его словам, "открыли
путь к вере". Зеньковский активно читает отцов церкви и сочинения
Вл.Соловьева. Оставленный после окончания в университете, много преподает.

После революции 1917 года входит в качестве министра вероисповеданий в
состав правительства гетмана Скоропадского, считая, впрочем, свой
политический опыт неудавшимся. В 1919 году эмигрирует и получает профессора
одновременно на философском и богословском факультетах Белградского
университета. Здесь Зеньковский заканчивает книги: "Психология детства"
(Берлин: 1923) и по-сербски "Русские мыслители и Европа" (русское издание -
в 1926 году). Потом были Прага, Париж. Французский период оказался наиболее
плодотворным в его судьбе. Здесь были созданы "История русской философии"
(1948-1950) и "Н.В.Гоголь" (1961), который вошел в "республиканский" том. Он
умер в Париже в августе 1962-го и похоронен на русском кладбище
Сент-Женевьев-де-Буа.

Зеньковский пережил две революции, две мировые войны, Гитлера, Сталина,
террор, но так ничего и не понял. Бесконечные размышления о закате Европы,
кризисе гуманизма, всеобщем безбожии, несказанном свете из России-матушки и
проч. били мимо цели. Так уроки не извлекаются, а мышление не меняет облика.
Будь то "Русские мыслители и Европа", написанные для западного читателя и
так и оставшиеся к лесу передом, а к русскому читателю задом, или книжка о
Гоголе, которую Зеньковский писал всю жизнь и в которой объявил его пророком
православной культуры, - все это оказалось регенерацией историософских клише
и волчьих ям "русского дискурса" (Гройс). Религиозное возрождение (что
сегодня, что в начале прошлого века) удивительно напоминает глуповского
градоначальника, у которого ноги были обращены ступнями назад. Это
возрождение связано с возвращением к идеям и ценностям, не выдержавшим
испытания временем.

Россия и Запад, славянофилы и западники, Петр I в судьбе России, мессианизм
или не-мессианизм и т.д. - Зеньковский продолжает пользоваться этим
идиотским языком, не понимая, что сам этот язык задает ответы на все
поставленные вопросы.

Только один вопрос, формально самый главный: как русская культура
соотносится с христианством? Ответ (который в России знал, пожалуй, только
Розанов): никакая культура с христианством никак не соотносится. Не надо
себя успокаивать и обманывать. Культура и дух несовместимы не из-за
какого-нибудь там диалектического противоречия, а просто потому, что они не
мыслимы вместе, в одно и то же время. Необходимо раз и навсегда отделить
культуру от духа.

Русская историческая традиция от славянофилов до Солженицына неизменно
отрицала западный либерализм во имя внутренней религиозной свободы.
Законность и право как "этические минимумы" человеческой жизни третировались
как формы внешнего ограничения и принудиловки. Они казались чуждыми высоким
и безотносительным идеалам подлинной духовной свободы. Все было просто: к
маленькому, бесконечно забитому существу приходила тоталитарная власть и
грубо говорила: "А шинель-то моя!.." Русская мысль при этом от души
сострадала бедному Акакию, превознося его богоизбранность и великое будущее,
и ругала бесчеловечную власть. Акакий Акакиевич же радовался своей
каллиграфически бессмысленной жизни или, взбунтовавшись, сам отбирал шинели.
Трудность была только в одном: в осознании того, что этот абстрактный
гуманизм сам в себе таит бесчеловечность. И шинель - не украденная, а
благоприобретенная - была внешней деспотической Властью, ставшей образом
внутренней несвободы, сколько бы при этом ни говорилось о борьбе с
деспотией, любви и сострадании. Проповедник свободы Н.Бердяев обвинял
либеральное право в глубочайшем недоверии к человеку: свобода содержит
причину (и причину божественную!) в самой себе и, подчиняясь чему-то вне
себя положенному, перестает быть свободой; она не может отчуждаться от
личности и опредмечиваться в социальном бытии. Таким образом понятая свобода
могла быть первопричиной только одного - неистребимого политического
авторитаризма. Вместо того чтобы уяснить социальные основы и условия, при
которых соблюдается истинность свободы как причины-в-себе, а также
предпосылки внутренних актов, которые могут быть названы свободными,
"славянофильская" идеология тонула в беспробудных отвлеченных спекуляциях (и
Зеньковскому только кажется, что он вне противопоставления славянофильства и
западничества). Отвергая законность и право как необходимые внешние условия
для внутренних актов свободной личности, эта прободающая метафизика свободы
врачевала не социальные язвы, а то, что их создавало.

Этот шинельный христианский гуманизм - самоотчужденный образ самой
извращенной, искаженной реальности мира сего. Образ, который до
неузнаваемости спутал, переозначил и вытеснил свое собственное социальное и
предметное содержание. В спину этому вампирическому гуманизму вобьет свою
шутку Розанов: "Как "Матерый волк", он (Щедрин. - Г.А.) наелся русской крови
и сытый отвалился в могилу". И "внутренняя свобода" здесь - не что иное, как
спиритуализированный знак своей же собственной несвободы, превратившей
стремление к Богу и человеку в глубочайшую атрофию социального чувства, а
провиденциальный прорыв в историю - в трагическую непричастность к ее
созиданию.

Христианский моралист предпочитал мыслить по максимуму, абсолютно, ведь
человек - подобие Божие. Человек в его реальном мире, с его слабостями и
нуждами, его просто не интересовал. Это та тварность существования, которая
будет преодолена. И мораль такого преодоления непременно будет императивной,
насильственной. Она со всей ветхозаветной строгостью будет мерить и ломать
человека идеальной геометрией духа, подверстывать и подгонять его под
абсолютную форму. Она будет теократичной. В сфере исторического бытия такая
абсолютная свобода будет полагать себя (а не что-то иное) своей абсолютной
противоположностью - всевластием и рабством. И тут православие, хотим мы
этого или нет, было идеологией тоталитаризма. Мессианский смысл русского
самодержавия для православия - почти догмат. Церковь очень слабо мыслила
себя вне единства со светской властью. И страдала она от притеснений этой
власти ровно настолько, насколько сама ее создавала. Все понимающий в своей
безответственности Бердяев писал: "Русская история явила совершенно
исключительное зрелище - полнейшую национализацию церкви Христовой", что
приводило к "государственному порабощению церкви".

Православный взгляд на страдание был изначально противоречив. Благость
Творца и его милосердие взывали к освобождению человека от страданий, но
вместе с тем земное страдание - это уникальность, избранность, оно - залог и
необходимое условие спасения. "Покупается счастье страданием", - настаивал
Достоевский. Обожествление же страдания абсолютизировало и узаконило зло.
Обетование Раскольникову, его путь к Евангелию лежит через преступление,
смерть другого. Наша вера - это вера Авраама, убившего своего сына.
Жертвоприношение Петром I царевича Алексея - акт глубоко религиозный,
патриарший; краеугольный камень этой сыноубийственной веры.

"Внутренний человек" Достоевского - этот "человек в человеке", в немецкой
мистике которого русского ничуть не больше, чем в буддизме Платона
Каратаева, - одинаково порождает и русскую христологию Мышкина, и
трансцендентную власть Великого Инквизитора (тайна, чудо, авторитет). Автор
"Записок из подполья" и сам хорошо понимал опасности претворения идеала в
действительность, и ему хватило мужества показать
подпольно-парадоксалистский кукиш собственному прекраснодушию и будущей
утопической гармонии ("Я согласен, что дважды два четыре - превосходная
вещь; но если уже все хвалить, то и дважды два пять - премилая иногда
вещица"). Но не таков русский идеолог: для него онтологические кукиши
Достоевского - поздравительные рукопожатия, крестные знамения. Всех этих
"дважды два пять" он и не видит. А поэтому остается в плену иллюзий, для
которых человек - не личность в ее жизненном единстве, а категория,
конструируемая идеей "кто не любит - заставим любить!", фортепьянная клавиша
в чужой клавиатуре.

Разумеется, все это оказывается возможным, если в бытии предполагается
божественная, всеведущая и абсолютная инстанция, равноправно обслуживающая
веру и философский разум. Эта всеведущая инстанция внушает нам принцип, что
знать можно только то, что само себя не знает. Человек от природы глуп и
греховоден, а поэтому счастья своего разуметь не может. Я же,
идентифицировав себя относительно позиции Абсолютного Наблюдателя, присвоив
право говорить от имени Истины, знаю и другому могу объяснить.

Из исторического субъекта сознания и воли, обладающего всей полнотой
ответственности за самоопределение, человек превращается в вещь, в пустоту
алхимической пробирки, зачинающей "нового человека". И тут уже не скажешь,
что революция и сталинские лагеря - это беснования кого-то другого,
нехристей вроде Чернышевского (выходца, кстати сказать, из семинаристской
среды, т.е. церкви, пришедшей к своему историческому самоотрицанию), что
церковь и христианство тут ни при чем; скорее брякнешь вслед за Марксом:
религия - это "Беломорканал" для народа. Роль невинной жертвы для
вдохновителя и соучастника как-то неуместна. Тот арсенал духовных ценностей,
которые религия могла противопоставить тоталитаризму, был слишком слабым
оружием. Христианский гуманизм не смог предотвратить кровавые режимы XX
века.

Мережковский замечал: "Пока говоришь о религии как об идеале, все
соглашаются... но, только что пытаешься связать религию с реальною
действительностью, оказываешься или в дураках, или в подлецах". Реальный мир
при всех своих исторических катастрофах не в силах опротестовать
непререкаемую чистоту христианской доктрины (этакий антипопперовский принцип
нефальсифицируемости религиозного знания: не по делам, не по делам!). "Ты
чему смеешься, Санчо?" - спросил Дон Кихот. "Я смеюсь, - ответил Санчо, -
думая о том, какая громадная должна была быть голова у язычника, которому
принадлежал этот шлем: ведь он как две капли воды похож на бритвенный таз".
В итоге действительность - шлем Мамбрина, обернувшийся отвратительным тазом
мандельштамовской власти-брадобрея.

Один из главных уроков европейской мысли конца XX века, объединяющей в этом
отношении марксизм, структурализм и психоанализ, заключался в том, что
обобщенно можно назвать умением видеть условное в безусловном. То, что
раньше казалось человеку абсолютным, естественным и глубоко индивидуальным,
приобретало относительность, конвенциональность и социальную
обусловленность. Критика идеологии разработала виртуозную технику
разоблачения "чужого слова". Христианская истина теряла свой абсолютный и
вселенский характер, ибо религиозная истина, утверждающая себя в радикальной
тотальности, остается в пределах все той же логической всеобщности, которой
она так пытается избежать; она не вера, а идеологический концепт. Не глубоко
внутренний акт приобщения к истине, могущий состояться или не состояться, а
система знаний и институционализированных навыков.

Европа училась видеть явное в тайном. Она доверилась кантовским заветам:
мысли сам, мысли предмет по крайней мере с двух точек зрения, "остраняясь" и
создавая стереоскопию взгляда, и мысли непротиворечиво. Этого не скажешь о
русской мысли. Сменив марксистскую вульгарность на бердяевскую и
партбилеты - на кресты, она тоскует по безусловному и по-прежнему готова
принести себя в жертву своему особому предназначению. Солженицынскому "как
нам обустроить..." я всегда предпочитаю Мамардашвили с его "как я
понимаю...".

Когда человек говорит "я думаю", то это еще отнюдь не означает, что мы имеем
дело с индивидуальным актом мысли. Слишком часто это выражение имеет не
рефлексивный, а языковой, самовлюбленно-риторический характер, маскируя
клишированность сознания. "Мы" так же риторично и не знает никакого
приобщения и духовного единства. Познает только "я", "мы" ничего познавать
не может, поэтому оно и готово отдаться любому способу структурирования, в
том числе и солженицынскому. "Как нам обустроить..." и "как я понимаю..." -
это два противоположных взгляда на мир. Их конфликт на перекрестке мысли и
заключается в том, что коллективистски-безличное "мы" требует от "я"
помыслить о себе в терминах другого (не я могу, а всегда кто-то или что-то
другое - нация, народ, государство, церковь), радикально отказаться от себя,
слившись с этим сверхличным единством. И в данном случае совершенно не
важно, в чью пользу происходит отказ от "я" - в пользу власти от Бога или от
Кесаря, потому что при каком бы то ни было отказе от себя личность
отчуждается, теряет смысл и духовно умирает. Религиозное переживание нельзя
передать другому человеку как определенное содержание, нельзя повторить, а
можно только создать, причем глубоко индивидуальным и понимательным образом.
Повторить значит начать сначала, родить заново. Этот внутренний акт -
вспышка, а не непрерывный ручеек уверования от одной личности к другой. Он
онтологически укоренен и требует всего человека, напряжения всех сил;
воспроизвести его труднее, чем произвести. Знание можно накапливать и
передавать, его может быть больше или меньше, но понимание может быть только
иным, неповторимым, моим. В этом нет никакого солипсизма и гордыни. Кризис
экзистенциальной теологии возникал не от избытка индивидуальности, а от
острейшего ее недостатка. Вера есть переживание единства мира в
единственности моего "я". И коль скоро эта единственность утрачивается,
пропадает и вера, и понимание. Только с моего единственного "места" я и могу
ощущать полноту и сопричастность бытию, включающему меня как свою
собственную возможность. С точки зрения "я" - все возможно; с точки зрения
"мы" - есть нечто, что единственно должно.

Критика Запада чужим умом - неумение жить своим. Кризис Запада - это
реальность для самого Запада и мифологема для России. Мифологема,
приобретенная за неконвертируемую историософскую мысль как главное средство
идеологического противостояния и самовозвеличивания. Критика Запада самим
Западом - это прежде всего недосягаемая для нас глубина и беспощадность
социальной самокритики и философской рефлексии. Ни по масштабам, ни по
откровенности Россия просто не знает ничего подобного. В конце концов,
критицизм такого рода - норма для западной жизни. Свидетельство ее
полноценности, а не апокалиптического самосуда.

После Освенцима и ГУЛАГа, после Маркса и Ницше христианство не может и не
должно оставаться неизменным. Оно стоит перед задачей коренного
преобразования своего социального и вероучительного бытия. Католичество
ощущает себя достаточно глобальным, чтобы включить даже атеизм, а протестант
Тиллих приветствует отрицание Бога ради самого Бога как акт веры. Я не за
появление русской радикальной теологии без Бога и православного модернизма в
духе свидригайловской бани. Но в то время как западное христианство в
мучительнейшем осмыслении того, что произошло с ним и миром, встало перед
необходимостью обновления самых сокровенных основ своего бытия-в-мире,
православие остается неизменным.

Вопреки эйнштейновской формуле "Бог не играет в кости" (т.е. для него нет
случайностей), нам сегодня нужен Бог, который играет в кости и тем самым
лишается абсолютного всеведения. Не дающий педагогический урок миру
Надзиратель, а - учащийся бог, бог-ученик, экспериментатор, который сам до
конца не знает, что произойдет с миром. "Когда история спасения отделяет от
себя отличную от нее профанную историю, она посылает человека в
демифологизированный мир, который есть не столько сфера, управляемая богами,
сколько материал для решения задачи, поставленной перед человеком" (Карл
Ранер).