От Пуденко Сергей Ответить на сообщение
К Пуденко Сергей Ответить по почте
Дата 29.04.2006 20:06:25 Найти в дереве
Рубрики Прочее; Версия для печати

"Флейм форума 1968. Физики и лирики". 2


6. Состав недоразумений

В античных терминах можно бы сказать, что предмет
науки есть раб. И это действительно так. Концепция иде-
ального раба по природе, как она выражена у Аристотеля,
и концепция сил природы, к которой мы все привыкли,
одно и то же. В общечеловеческом плане наука в сущности
занята тем же, чем занимался в свое время Чехов: <давит
раба по капле>. Операция, бесспорно, болезненная, но,
нам кажется, что главная здесь боль, главные стоны и кри-
ки, главные ужасы проистекают скорее от неожиданности
и непонятности происходящего: давят и не объясняют, зачем
давят. Такое могло бы случиться в родильном доме, попади
туда забеременевший вопреки законам природы мужчина.

Источники этой нелепицы частью древние, частью же
совсем новые, связанные с тем, о чем Камю пишет: <Мне
понятно, почему художник печалится о потерянном уюте:
все переменилось так быстро! Правда, на цирковой арене
истории всегда хватало мучеников и львов. Первые пита-
лись утешениями вечности, вторые - кровоточащей исто-
рической плотью. Но художник до недавнего времени от-
сиживался на скамьях зрителей, пел ради собственного
удовольствия или, в лучшем случае, для ободрения муче-
ников и смирения аппетита львов. Теперь же художник
сам на арене, и голос его, понятно, переменился, сильно
потерял в уверенности> (8, S. 15-16).

И все же, нам кажется, в основе современной печали и
современного плача о потерянном рае лежат не события
современности, а та возникшая в древности психологичес-
кая установка, которая закреплена веками христианства в
европейском сознании и до сих пор дает себя чувствовать
как имплицитная посылка многих самоновейших рассуж-
дений. Ее можно бы сформулировать как своеобразный
концепт истории, по которому все высшие ценности оста-
ются в прошлом, а настоящее всегда видится испорчен-

50

ным прошлым, то есть рассматривается, мы бы сказали,
<медицинским> способом как больное и требующее лече-
ния прошлое. И речь здесь не только, да и не столько о
христианской идее рая, грехопадения, искупления, воз-
вращения в землю обетованную. С точки зрения сложив-
шегося канона оценки и истолкования, это лишь частный
случай. Схема остается неизменной и на макро- и на мик-
роуровне. Возникает проблема отчуждения, и канон тут же
нас переносит в прошлое, когда такого огорчительного
явления как будто не было. Начинаются вздохи о частич-
ном, и они тут же переплетаются с воспоминаниями о
временах, когда человек был целостным, когда личное и
общественное не противостояли друг другу, человек и до-
лжность совпадали, сливались друг с другом в неразличен-
ном синтезе. Заходит спор о положительном герое, и тут
же начинают перетряхивать ближайшее и далекое прошлое.

Споры, если и возникают, то не о том, привлекать ли в
оценку настоящего прошлое или не привлекать, а о том,
что именно брать в истории для объяснения и критики
настоящего. Л. Зорин, например, в <Варшавской мелодии>
рассказывает о польке и русском, жизнь которых искале-
чена законом о запрещении браков между иностранцами.
Зубкову это не нравится, не то взял Зорин: <Истина всегда
конкретна, и о том, насколько был или не был необходим
закон, временно (на очень короткий срок!) запретивший в
то время браки советских граждан с иностранцами, нужно
рассматривать, учитывая всю сложность тогдашней обста-
новки> (Октябрь, 1968, ? 8, с. 206). Думается, что если бы
Зубков, следуя собственной концепции <потерянного рая>
написал трагедии, <порожденные легкомысленным заклю-
чением браков с иностранками и иностранцами некоторы-
ми нашими гражданами, особенно среди тех, кто длитель-
ное время находился за пределами своей страны>, или тра-
гедии, порожденные врачами-отравителями, за разоблаче-
ние которых временно (на очень короткий срок!) даже
ордена давали, то Зорину тоже было бы что сказать Зубко-
ву насчет того, как надо и как не надо обращаться с исто-
рией.

Факт, однако, остается фактом: и в том и в другом слу-
чае в оценки будет вовлекаться <история>, а вернее то ус-
тойчивое и неизменное, что одни называют <правдой жиз-
ни>, <порядочностью>, другие же <правдой истории>, <убеж-
денностью>, <конкретной нравственностью>, и что, судя

."К ^

Искусство и наука_________________51

по аксиологическому применению, всегда у них под рука-
ми, лежит примерно тем способом, каким история пред-
ставлялась Екклесиасту: <Бывает нечто, о чем говорят:
<Смотри, вот это новое!>; но это было уже в веках, бывших
прежде нас> (1,10).

Если попытаться проследить действительную историю
этой психологической установки и этого привычного для
нас права обращаться с прошлым как с арсеналом приме-
ров-образцов для истолкования, критики и оценки реаль-
ности, то, пожалуй, первым сколько-нибудь осознанным
выражением этого принципа была приписанная древними
Акусилаю формула: <то, из чего все рождается, и во что все
разрешает>. Аристотель считал эту формулу наилучшим
определением <начала> - <воды> Фалеса, <воздуха> Анак-
симена, <неопределенного> Анаксимандра. Она прекрасно
подходит и для библейского <праха>, и для <самосознания>
немецкой классики, и для философских представлений о
материи, о бытии. Неудивительно, что от Аристотеля эта
формула перекочевала к Гегелю, а от него к Энгельсу, по-
родив представление о <стихийном материализме> древ-
них греков.

Вторым и крайне важным дополнением к принципу
целостности начала и конца, который так точно схвачен в
постулате Акусилая, была осознанная Платоном и фило-
софски им санкционированная идея структурной целос-
тности, системы, связи всеобщего и особенного, единства
в многообразии и многообразия в единстве. Это прежде
всего идея организованного, однозначно связанного един-
ства: <порядок во всех отношениях превосходнее беспо-
рядка> (Тимей, 30 А), и, во-вторых, идея <союза>, мы бы
теперь даже сказали, <мозаичности> этого порядка, в кото-
ром целостность допускает объяснение только из частей, а
части, в свою очередь, только из целостности, причем име-
ющими смысл и образующими понимание признаются лишь
эти системные значения, возникающие в целостности по
поводу частей и в частях по поводу целостности. Все ос-
тальные значения, если они и возникают, признаются в
отличие от системных, эталонных, существенных, истин-
ных, значениями несущественными, еторостепенными,
случайными, ложными, которые следует считать даже не
значениями, а отклонениями от системных значений.

Формула Акусилая, <теологического> предшественника
древнегреческих <натурфилософов>, или близкая по смыс-

52

лу формула орфика Мусея - <все вещи имеют начало,
конец и середину существования> (Платон. Законы, 715
Е), - были в сущности абстрактным переложением древ-
ней, связанной с мифологическим типом мысли идеи кру-
говорота, вроде часто встречающейся и у Гомера и у других
авторов, в том числе и у Мусея, фразы: <Как листья на
ветви ясеня зеленеют и вянут, так и племена и роды чело-
веческие приходят и уходят> (Клеммент. Ковры, VI, 5, 25).
В формулах Акусилая и Мусея заметен лишь семантичес-
кий сдвиг на <листья, племена и роды>. <Ветвь ясеня> вы-
водится за скобки, а в скобках оказывается все остальное.
Иными словами, относительно всего <смертного> или того,
что Аристотель называет <природными>, <рожденными>
вещами, вводится постулат конечности, движения по мо-
ментам типа: рождение-детство-юность-зрелость-старость-
смерть, где крайние суть <начало> и <конец>, а остальные
средние, знаменитое в истории философии <мстаксю> -
между. <А целое, - писал Аристотель, - есть то, что имеет
начало, середину и конец. Начало - то, что само не следу-
ет по необходимости за другим, а, напротив, за ним сущес-
твует или происходит, по закону природы, нечто другое:
наоборот, конец - то, что само по необходимости или по
обыкновению следует непременно за другим, после же него
нет ничего другого, а середина - то, что и само следует за
другим, и за ним другое> (Поэтика, 1450 b.).

В сравнении с формулами Акусилая и Мусея систем-
ный подход Платона представляется чем-то новым; его
целостность не есть целостность историческая, положен-
ная во времени как некоторый период преемственных из-
менений от начала до конца, а целостность момента или,
что то же, целостность вневременная, существующая, по
определению Платона, вечно и неизменно. И сам Платон
прекрасно чувствовал различие традиционно-историчес-
кого и системно-внеисторического подходов, сложивших-
ся к его времени как парность и равноценность объясне-
ний одного и того же по различным канонам и концептам
природы. Протагор, например, в споре с Сократом прямо
предлагает аудитории на выбор традиционное или систем-
ное объяснение: <Но как мне вам показать все: рассказать
миф, как старик молодым, или же разобрать вопрос с по-
мощью рассуждений?> (Протагор, 320 С.). И дальше Про-
тагор рассказывает миф о Прометее.
Точно такое же явление парности и равноценности объ-

Искусство и наука_________________53

яснений мы обнаруживаем сегодня в многочисленных от-
четах комиссий и исследовательских групп по культурным
революциям в слаборазвитых и развивающихся странах.
По данным зондирующих исследований в Непале, кото-
рые были проведены Ф.Е. Дартом и ПЛ. Прадханом, здесь
также налицо и парность и равноценность: <За очень ма-
лыми исключениями нам давались как мифологически-
ориентированные, так и школьно-ориентированные объ-
яснения явлений в одном и том же опросе, иногда даже
одним и тем же лицом. Так, объясняя землетрясение, один
в группе из четырех мальчиков-чхетров сказал: <Земля ле-
жит на спине рыбы. Когда рыба устает, она сдвигает груз и
трясет землю>. Все согласились, но другой тут же добавил:
<В центре земли есть огонь. Он рвется наружу, и когда
разламывает землю, вызывает землетрясение>. Все согла-
сились и с этим> (II, р. 651).

Важной особенностью ситуации является то, о чем Дарт
и Прадхан пишут: <все согласились>. Та же реакция и у
аудитории Протагора: <Многие из присутствующих отве-
чали, что как ему хочется, так пусть и рассказывает> (Пла-
тон. Протагор, 320 С.). И все же эта терпимость к проти-
воречию нечто совершенно для нас чуждое и непонятное.
По привычному для нас канону объяснение должно быть одно,
и если чему-то дается два, три, десять объяснений, то евро-
пейский способ мысли сразу же ищет процедуры верифика-
ции, позволяющие методом обращения к тому или иному ав-
торитету, к природе, например, выяснить, которое из этих
двух, трех, десяти объяснений истинно^. Нетерпимость к
противоречию - одна из движущих сил европейского мышле-
ния, заставляющая его без конца изворачиваться в поисках
новых непротиворечивых истолкований, а вместе с тем и
весьма существенная черта европейской психологической
установки^, которая не имеет соответствия в других куль-
турах. Дарт и Прадхан отмечают: <Противоречие выглядит
гораздо более очевидным для нас, чем для наших испыту-
емых, которые не высказывают никакого чувства неудов-
летворения по его поводу, и это должно служить препо-
давателю естествознания предупреждением, что дела у его
учеников обстоят совсем не так, как это выглядит на по-
верхности. Философия и литература Азии широко исполь-

^ Э.И.: Причем же тут противоречие?! Десять объяснений это далеко
не противоречие, а базар необязательных житейских мнений...
^ Э.И.: ?!!

54

зует парадокс, и азиатам противоречия могут казаться ско-
рее забавными, чем нетерпимыми. Мы поэтому не должны
исключать возможности глубоко укоренившихся моделей
мысли, нечувствительных к той логике <либо-либо>, кото-
рая лежит в основе западной науки>^ (II, р. 651).

Уже Платон проявлял достаточное чувство европейс-
кой нетерпимости, чтобы не только забавляться противо-
речиями, но и попытаться согласовать, свести воедино
парность объяснений по мифу и по рассуждению. Резуль-
таты его попыток известны: вечный и неизменный мир
идей-эталонов <участвует> в смертных вещах в функции
образца для подражания (<мимесис>). Но если присмот-
реться к этому решению, мы без труда заметим, что опре-
деляющую роль в синтезе играет все-таки не система и мир
идей, а мифологическая традиция. Это отмечали многие.
А.Ф. Лосев, например, видит в идеях Платона обезличен-
ных богов Олимпа. Но наиболее решительным свидетель-
ством в пользу такого взгляда нам представляются кон-
кретные результаты тех работ Платона, в которых он пы-
тался активно применять свою схему. В <Государстве> та-
кая попытка дедуктивно вывести социальность из теорети-
ческих постулатов привела его к тому, что Маркс называл
<афинской идеализацией египетского кастового строя>. И
если мы сегодня, пользуясь данными исследований по сла-
боразвитым и развивающимся странам, попытаемся оце-
нить этот результат, то нам придется сказать, что схема
Платона, его идеи гармонии, пропорции, функциональ-
ной определенности социального бытия, где у каждого <свое
дело>, превращения закона в привычку-обычай суть не что
иное, как наиболее полное и точное в истории социологии
функциональное описание социального устройства доан-
тичного типа, в котором личное и общественное неразли-
чимы, где нет личности, противоречия между личным и
общественным, а также и социальной нагрузки на это про-
тиворечие - науки и искусства. Это то, что сегодня назы-
вают <стабильным обществом>, в нем все социальные ин-
ституты или их подавляющее большинство функцио-
нально определены к укреплению существующего и к унич-
тожению любых попыток обновления.
Для тех, кто всерьез верит, будто частичность - порожде-

^ Э.И. А ты разделяешь эту вздорную иллюзию и увековечиваешь ее.

Искусство и наука_________________^

ние нового времени, тогда как в древние времена человек
был целостным, крайне полезно почитать <Государство> и
<Законы> Платона, где частичность в полном соответствии
с формами социальности, предшествовавшими полису,
представлена на уровне человека, а целостность возникает
лишь в единстве социальных функций - на <родовом>, как
будут говорить позже, или <всеобщем> уровне^. В этой фун-
кциональной гармонии нет людей, а есть только должнос-
ти - профессии и наследственное воспроизводство этих
должностей-профессий. Это можно обнаружить, напри-
мер, в Библии, где рождаются не люди, а профессии. Ламс-
ху его жены родили Иавала - <он был отец всех живущих
в шатрах со стадами>, Иувала - <он был отец всех играю-
щих на гуслях и свирели>, Тувалкаина - этот был <кова-
чом всех орудий из меди и железа> (Бытие, 4, 19-32). Сло-
вом, родились не люди, а пастух, гусляр и кузнец.

Этот наследственный профессионализм как особенность
предполисной социальности видели уже и сами древние
греки. Геродот, например, писал о чертах родства Спарты
и Египта: <Следующая черта свойственна лакедемонянам
и египтянам: их глашатаи, флейтисты и повара наследуют
занятия отцов, так что сын флейтиста становится флейтис-
том, сын повара - поваром, а сын глашатая - глашатаем:
другие при всей звучности голоса не могут их вытеснить,
так как свои обязанности они исполняют по праву наслед-
ства> (История, VI, 60). Полиен приводит не менее показа-
тельный в этом отношении анекдот о спартанцах и их со-
юзниках: <Союзники обвиняли лакедемонян: из нас, гово-
рили они, многие участвуют в походах, а из лакедемонян -
мало. Агесилай на равнине приказал сесть отдельно лаке-
демонянам, отдельно союзникам. Когда они расселись так,
глашатай объявил: пусть встанут гончары; у союзников
встало немало. Вторыми - кузнецы; встали многие. В-
третьих - плотники; встало еще больше. Так вызывал он
по порядку и остальных ремесленников, и занимающихся
низкими работами, и без малого встали почти все союзни-
ки, из лакедемонян же ни один: им запрещено было зани-

^ Э.И.'. Что ты сам тут понимаешь под этим словом? буржуазную ее
форму или что-то другое?

[На уровне] индивида? личности? [В единстве] чьих функций? со-
вокупности индивидов?

Ты гасишь в абстракциях все эпохи, все их своеобразие, и прини-
маешь эту операцию за философию!

56

маться низким ремеслом> (Военные хитрости, II, 1, 7).
Иными словами, в отличие от других полисов, в Спарте не
было людей, а были воины.

Здесь, когда речь идет об Акусилае, Мусее, Платоне, а
также и о множестве других имен, крайне характерно то,
что любые попытки осмыслить настоящее оказываются в
фатальной связи с прошлым, а переход от критики к пози-
тивному созиданию дает в результате реконструкцию про-
шлого, выведение на теоретический уровень того, что пре-
жде существовало в <журденовском> неопредмеченном со-
стоянии. При этом реконструируется далеко не всякое и во
всяком случае далеко не все прошлое, процесс носит изби-
рательный характер связи между язвами настоящего и чем-
то близким по смыслу в прошлом. Эту особенность крити-
ки успел подметить уже Аристотель: <Прежде поэты отде-
лывали один за другим первые попавшиеся мифы, ныне
же лучшие трагедии слагаются в кругу немногих родов,
например, вокруг Алкмеона, Эдипа, Ореста, Мелеагра,
Фиеста, Телефа и всех других, которым пришлось или пе-
ренести или совершить ужасное> (Поэтика, 1453 а).

Особенностью этой избирательности выступает то об-
стоятельство, что и в настоящем и в прошлом фиксируют-
ся, как правило, конфликтные ситуации, <ужасное>, и между
ними протягиваются нити сопричастия, способные ориен-
тировать зрителя или читателя, помочь ему занять опреде-
ленную позицию. В самом деле, если пройти по связям
<ужасного>, которые намечены Аристотелем, то эта деталь
обнаруживается сразу. Вот, например, род Ореста - убий-
ство Агамемнона и все, что за этим последовало. Все гре-
ческие трагики писали об этом, и не только они. Еще Го-
мер в жалобе Зевса наметил основную линию истолкова-
ния:

Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют.
Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто
Гибель, судьбе вопреки, на себя намекают безумством?
Так и Эгист: не судьбе ль вопреки он супругу Атрида
Взял, умертвивши его самого при возврате в отчизну?
Гибель он верную ведал; от нас был к нему остроокий
Эрмий, губитель Аргуса, ниспослан, чтоб он на убийство
Мужа не смел посягнуть и от брака с женой воздержался.
<Месть за Атрида свершится рукою Ореста, когда он
В дом свой вступить, возмужав, как наследник, захочет>, так было
Сказано Эрмием- тщетно! не тронул Эгистова сердца
Бог благосклонный советом, и разом завес заплатил он.
(Одиссея, J, 32-43).

Искусство и наука_________________57

Своеволие человека^, право человека самому решать свою
судьбу и нести ответственность за принятые решение, -
вот что осознается и во времена Гомера и позже как <ужас-
ное>, как проклятие, тяготеющее над человеком. И если
присмотреться к общему направлению критики и к резуль-
татам позитивных усилий античности, то волей-неволей
возникает впечатление, что все здесь подчинено обороне
от свободы, и условия свободы осознаются ровно настоль-
ко, насколько удается доказать несостоятельность самой
свобод ы^.

Особенно это относится к Аристотелю, первому, по су-
ществу, европейцу в современном понимании этого тер-
мина. Аристотель гораздо внимательнее и, мы бы сказали,
изобретательнее своих предшественников исследует про-
блему свободы, прямо связывая ее со свойствами окружа-
ющего мира. Он прекрасно видит несовместимость при-
нципов Платона и Акусилая, и в критике идей Платона
постоянно подчеркивает искусственность предложенного
Платоном синтеза миров <мнения> и <истины>. И хотя
сама по себе парность истолкований по мифу и по рассуж-
дению менее всего произведение Платона, зачинателями
<рассуждения> были Гераклит и элеаты, ученик под деви-
зом <Платон мне друг, но истина дороже> постоянно шпы-
няет своего учителя за удвоение миров, за парность объяс-
нений, за бесполезность этой парности и т.п. Аристотель
видит и то, что мешает соединить оба мира в более орга-
ничном синтезе: скрытую в постулате Акусилая и воспро-
изводимую в других школах мифологическую идею порож-
дения-определения, то есть нагруженную социальной зна-
ковой функцией обычную физиологическую схему: все,
смертное и бессмертное, появляется на свет в родах, пред-
полагает родителей, и получает свое определение по свя-
зям родства (<истинность имени по природе>) примерно
тем же способом, каким дети библейского Иувала, отца
<всех играющих на гуслях и свирели>, или спартанского
флейтиста, должны быть <по природе> гуслярами и флей-
тистами, так же как дети свободных родителей - свобод-
ными, а рабов - рабами.

^ Э.И.: Не просто <своеволие>, а своеволие, расходящееся с <судь-
бой>. И не <право> а обязанность.
^ Э.И.: Ерунда. Модернизация чистейшая в духе экзистенциализма.

58

Аристотель вовсе не отказывается от этого определения
судьбы человека и его должности в мире <по природе>, для
него, как и для всякого свободного, раб - <говорящее
орудие>, а свободный - совсем другое, <существо полити-
ческое>. И в этом случае он просто опирается на полисную
практику, где рабство не столько экономическая или даже
политическая, а именно <прирожденная> характеристика
человека: даже в классическую эпоху, не говоря уже о го-
меровской, греки не порабощали мужчин. Их убивали, а
женщин уводили в рабство, так что основную массу рабов
составляли незаконнорожденные дети рабынь, рабы по
рождению, которым попросту некуда было освобождаться:
не было рода или племени, где они могли бы обрести права
свободных. Поэтому при всем цинизме такого подхода,
Аристотель предельно точно и трезво фиксирует основное
противоречие эпохи^: <В целях взаимного самосохранения
необходимо объединяться попарно существу, в силу своей
природы властвующему, и существу, в силу своей природы
подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным
свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по
природе своей существо властвующее и господствующее;
второе, так как оно способно лишь своими физическими
силами исполнять полученные указания, по природе своей
существо подвластное и рабствующее. В этом отношении
и господином и рабом в их взаимном объединении руково-
дит общность интересов>^ (Политика, 1252 а).

Но в этот древний принцип истинности и определен-
ности по природе Аристотель вкладывает новое, в основ-
ном логическое содержание. Он идет по тому же пути, по
которому шли его предшественники, особенно Анаксагор
и Эмпедокл, когда они жаловались на неправильности эл-
линского словоупотребления, традиционно связывающего
термины <генесис> (происхождение), <фисис> (природа),
<техне> (изготовление) с глаголами, означающими акт фи-
зиологического порождения в родах, то есть жаловались на
то, на что могли бы пожаловаться и мы, обнаружив, что
наши весьма высокие и уважаемые термины <природа>,
<урожай>, <целина> этимологически восходят к не менее
прозаическому субстрату. Но Аристотель не ограничивает-
ся жалобами, он предлагает понимать слишком уж нагляд-

^ Э.И.: я чем же оно?
^ Аноним: [Это] парадокс. Где же тут противоречие?

Искусство и наука_________________59

ный процесс возникновения иносказательно, разделить
само существование на действительное и возможное: <Воз-
никновение может совершаться не только привходящим
образом из несуществующего, но также можно сказать, что
все возникает из существующего, именно из того, что су-
ществует в возможности, но не существует в действитель-
ности> (Метафизика, 1069 в).

В этом случае цикл Акусилая и Мусея сохраняется, все
сущее действительно проходит универсальную последова-
тельность моментов от рождения до смерти, но, во-пер-
вых, <начало> и <конец> перестают быть крайними звень-
ями цепи: перед началом располагается его бытие в воз-
можности и после конца опять-таки процесс переходит из
действительного в возможный, а во-вторых, сама эта уни-
версальная последовательность моментов может рассмат-
риваться как цепь последовательных порождений, где каж-
дый предшествующий момент переводит из возможности
в действительность последующий, то есть возникает воз-
можность истолковать движение как переход <из одного
определенного в другое>.

Нетрудно заметить, что, ругая Платона за удвоение и
разрыв мира, Аристотель, собственно, и сам воспроизво-
дит на микроуровне схему своего учителя: <Весьма естес-
твенно то, что воспринимает в себя, уподобить матери, то,
что дает от себя форму - отцу, а сущность, которая пред-
ставляет общий продукт того и другого, - потомку> (Ти-
мей, 50 Д). Материя Аристотеля, как и материя Платона -
<мать всего>, чистая возможность, которая подобно мате-
ри-сырой земле оплодотворяется <семенами вещей>^. И
то новое, что вносится Аристотелем, есть по сути дела
регламентация порождения: его материи запрещены двой-
ни, тройни и т.д., она в порождении действительности под-
чинена правилам формальной логики, которые Аристо-
тель вывел из анализа аргументации софистов, то есть за-
кону тождества, противоречия, исключенного третьего. Ма-
терии приписаны свойства единичности, способности, не
меняясь по числу, принимать противоположные определе-
ния, но не одновременно, а по принципу <либо-либо>,
способность автоматического, <по необходимости> порож-
дения. Полезно отметить, что сам термин <необходимость>
(ананке), введенный в философский обиход Гераклитом,

^ Э.И.'. И верно. <Труд - отец богатства, а земля - его мать> (Маркс).

60

явно <женского> происхождения, этимологически связан с
<днем рабства>, с переходом женщин из свободного в раб-
ское состояние бесправных наложниц.

Есть и второе серьезное отличие: мир идей-образцов
располагался у Платона где-то в <занебесных> местах, ви-
делся ему <полем истины>, а посредниками между этим
занебесьем и чувственным миром выступали души, кото-
рые паслись до поры до времени на небесном своде, пос-
кольку <там, на лугах, есть самая подходящая пища для
лучших сторон души>, паслись и разглядывали занебесье.
И только по ошибке эти души сваливались в чувственный
земной мир: <Когда же она будет не в силах сопутствовать
богу и видеть сущее, но, постигнутая какой-нибудь случай-
ностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяже-
лев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон,
чтобы при первом рождении она не вселялась ни в какое
животное. Душа, видевшая всего больше, попадет в заро-
дыш будущего философа и любителя красоты, преданного
Музам и Эроту; вторая за ней - в царя, соблюдающего
законы, в человека воинственного или способного управ-
лять; третья - в государственного деятеля, в хозяина, в
дельца; четвертая в того, кто усердно занимается упражне-
нием или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести
жизнь прорицателя или причастного таинствам: шестой по
порядку пристанет быть поэтом или подвизаться в каком-
нибудь ином роде подражательных искусств, седьмая ста-
нет ремесленником или земледельцем, восьмая - софис-
том или демагогом; девятая - тираном> (Федр, 248 В-Е).

У Аристотеля ничего этого нет, его <занебесье> в самих
чувственных вещах, его душа - полученное по рождению
определение к способу жизни, то есть нечто очень близкое
нашему пониманию биологического кода. Этот новый взгляд
на вещи, а он оправдан и подтверхеден всей историей разви-
тия науки, открывал перед человеком широкие перспективы
свободы^. Изучая возможности материи и используя од-
нозначную преемственность, то свойство материи, что,
<будучи тою же самой и единой по числу, она допускает
противоположные определения через изменения ее самой>
(Категории, 5), человек, опираясь на необходимость как на
<соучаствующую причину>, мог двигаться через последо-
вательность выборов и реализовать лишь собственные цели,

^Э.И.: Вот-вот. Если вашему - то и бог с вами.

61

то есть переводить в действительность те возможности,
которые соответствуют его назначению, его человеческой
сущности, и активно мешать превратиться в действитель-
ность тому, что шло бы вразрез с его назначением, нужда-
ми, стремлением.

Именно так и исследует Аристотель проблему деятель-
ности в ее отношении к нравственности. Выбор и реализу-
емое через выбор различение добра и зла требуют теорети-
ческой деятельности, предполагают осознание и выделе-
ние программ в цепь преемственных событий, как и пере-
вод всего остального в случайное, или, как сказали бы ки-
бернетики, в <шум>. Поэтому рядом с необходимостью ма-
териальной, с ее действием по формуле <либо-либо>, без
чего <благо не может существовать или возникнуть, а зло
нельзя устранить или от него освободиться> (Метафизика,
1015 а), стоит свободное определение или субъективная
необходимость, о которой имеет смысл говорить только в
применении к разумным существам, способным выделять
и осознавать программы собственного поведения: <ни не-
одушевленное существо, ни зверь, ни ребенок ничего не
делают случайно, так как у них нет способности выбора...
случай и случайное относятся к тем существам, которым
присуще счастье и вообще практическая деятельность>
(Физика, 197 b).

Казалось бы, жить да радоваться: изучать механизмы
необходимости, определять собственные цели, совершать
выборы в пользу добра и в ущерб злу. Но выбор поднимает
и проблему критерия, по которому он должен совершать-
ся, а в этой части Аристотель, как и его предшественники,
ничего особенно определенного сказать нс может. Иногда
он ссылается на обычай, в котором выборы уже сняты,
иногда на закон, который внешним и равнообязательным
для всех образом требует того или иного выбора. По сути
дела проблема критерия, авторитета, снимающего выбор и
отделяющего добро от зла, остается у Аристотеля в том же
положении, в каком она ставилась Сократом: выбор -
дело господина, только и всего. Сократ у Платона говорит:
<Когда душа и тело соединены, природа велит одному под-
чиняться и быть рабом, а другой властвовать и быть госпо-
жой> (Федон, 80 А).

Это отношение авторитетного выбора <господин-раб>
развертывается у него в линию авторитетных инстанций,
на которой Сократу никак не удается остановиться. Здесь

62

и народное собрание: <Раз уж афиняне почли за лучшее
меня осудить, я в свою очередь почел за лучшее сидеть
здесь, счел более справедливым остаться на месте и понес-
ти то наказание, какое они назначат> (Федон, 98 Н). Он
идет и дальше, вплоть до богов: <Сокровенное учение гла-
сит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и что не
следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать...
хорошо сказано, по моему, о нас пекутся и заботятся боги,
и поэтому мы, люди, часть божественного достояния> (Фе-
дон, 62 В). Это чувство <божественного достояния>, кото-
рое освобождает человека от ига свободы и ответственнос-
ти, и есть, собственно, духовное рабство. Причем рабство
добровольное и осознанное, рабство как принцип жизни
свободного существа: <Бессмысленно предполагать, чтобы
самые разумные из людей не испытывали недовольства,
выходя из-под присмотра и покровительства самых луч-
ших покровителей - богов. Едва ли они верят, что, очу-
тившись на свободе, смогут лучше позаботиться о себе сами.
Иное дело человек безрассудный; тот пожалуй решит как
раз так, что надо бежать от своего владыки> (Федон, 62
ДЕ).

Становление чувства духовного рабства, того христиан-
ского миропорядка, в котором все от королей до галерни-
ков - рабы божьи, и в котором о чем бы ни шла речь,
каким бы сложным ни был выбор, всегда можно найти
подходящий к делу авторитет, - процесс долгий. Но, в
сущности, все уже было сделано Платоном и Аристотелем,
особенно последним, перебросившим законы логики в
природу, что в рамках тождества <господин-раб> с неиз-
бежностью порождало верховные авторитетные инстанции,
идею творения <по слову>, совершенно независимо от того,
что именно под этими инстанциями понимается: бог, царь,
герой, начальник, электронно-счетная машина и т.д. Нас-
колько живучи и неустранимы из европейского способа мысли
эти представления о верховном авторитете, способном со
знанием дела снять выбор^, говорит широко распростра-
нившееся в наше время машинопоклонство. Винер очень
точно фиксирует психологическую сторону явления, ос-

^ Э.И.: Ах, какой он скверный, <европейский способ мысли>! А по-
чему не взять на себя обязанность <решать со знанием дела>" Это ведь
тоже европейский способ. - Бруно, Спиноза, Фихте, Гегель, Маркс.
Ленин. Разве все это - не европейцы"
М. П.. А чего бы не прочитать до конца?

Искусство и наука__________________63

новной его мотив: <Мотив этот выражается в стремлении
уйти от личной ответственности за опасное или гибельное
решение. Побуждения такого рода проявляются в попыт-
ках переложить ответственность за подобные решения на
что и на кого угодно: на случай, на начальство, на его
политику, которую-де не положено обсуждать, или на ме-
ханическое устройство, которое якобы невозможно пол-
ностью постичь, но которое обладает бесспорной объек-
тивностью> (29, с. 64-65).

Что оснований для подобных стремлений и побужде-
ний в нашей жизни вполне достаточно, вряд ли стоит объ-
яснять - системы выбора современного развитого общес-
тва настолько сложны, что вопрос скорее приходится ста-
вить не о причинах ухода от ответственности, а о тех осно-
ваниях, которые могли бы оправдать ответственность, сде-
лать выбор не случайным результатом противодействую-
щих тенденций, взглядов, склонностей и предубеждений,
а решением, принятым со знанием дела или, как сказал бы
Кант, <вменяемым> решением, основания которого под-
даются рациональному истолкованию. На примере со стро-
ительством атомных электростанций в Англии мы уже ви-
дели, что все это совсем не просто, что смысл решения,
похоже, выясняется не до, а после его реализации. В этих
условиях нам представляется крайне полезным попытать-
ся понять, почему вообще была возможна идея высшей
авторитетной инстанции, как она выдвигалась Сократом,
Платоном, Аристотелем, а затем оформилась и укрепилась
в христианстве. Только поняв эту сторону, мы сможем ра-
зобраться и в другом, почему сегодня единственным сим-
волом веры может быть не вера во всеблагие, всесильные,
всеведущие существа и механические устройства, а лишь
вера в человека, хотя бы по формуле Интернационала:

<Никто не даст нам избавленья, ни бог, ни царь и ни ге-

" ^s
рои>-.

Процедура выяснения таких вопросов связана обычно с
выяснением социальной функции явления. И если так
поставить вопрос, то нетрудно прийти к выводу, что ста-
новление идеи высшей авторитетной инстанции произ-
водно от становления вполне реальных авторитетных ин-
станций в античную эпоху. Избегая излишней детализа-

^ Э.И.: А это разве не высший взлет лучшего в <европейском способе
мысли>?
М.П.'. А здесь разве не так!

64

ции, можно сказать, что данные археологии и филологии
вынуждают сегодня по-новому объяснять античность, свя-
зывать появление нового типа социальности не с вторже-
ниями и постепенной эволюцией способа производства, а
со скачкообразными изменениями социальной структуры в
специфических условиях Эгейского моря^, когда в нем по-
явились большие корабли, а с ними пираты, и островное
земление попало в такие условия, в которых стало невоз-
можно жить по-старому, в профессионально-кастовых рам-
ках традиционного общества ближневосточного или еги-
петского типа.

Что некогда здесь жили обычным способом, свидетель-
ствуют и археология и филология. Со времен Г. Шлимана,
раскопавшего Трою, почти все археологические предпри-
ятия дают один и тот же эффект: чем глубже зарываются в
землю археологи, тем более грандиозные и организован-
ные формы социальности они обнаруживают, причем со-
циальности очень близкой по типу к египетской и ближне-
восточной. Тип дворцового или храмового хозяйства, как
он представлен дворцами в Кноссе и Пилосе, распростра-
нен повсеместно. С этой <черепковой> точки зрения, раз-
витие в бассейне Эгейского моря шло задом наперед, во-
преки эволюционным теориям: социальные единицы рез-
ко сокращались по объему, исчезали профессии и навыки,
приходило в упадок мастерство. Дворец в Пилосе - жал-
кая копия дворца в Кноссе, а дворцы гомеровских басиле-
ев - лачуги по сравнению с дворцом в Пилосе. Но это

^ Э.И.: Это <не... а> действительно не европейский способ мышле-
ния, а эклектический. Чем же эти скачки обуслоьчены? Откуда же сами
пираты" Не оттого ли, что островное земледелие не могло прокормить
будущих пиратов? Пираты сами следствие того самого кризиса, который
ты изобразил как следствие пиратства. Выдал - в стиле лучшего релити-
озного мифа - следствие за причину своего собственного следствия...
Сын породил отца. Ты еще фыркаешь на Гегеля...

М.П.: Почитай, потом нервничай!

Э.И.: Пираты, крайний продукт разложения известной формы <реп-
родукции> материальной жизни, - превращены в принцип создания новой
формы жизни и <репродукции> - т.е. воспроизводства жизни. В этом
есть та доля истины, что именно от продукта разложения формы жизни
исходит инициатива ее разрушения. Но не созидания новой. Принцип
<круши их рай, Аттила>, - а там видно будет - это принцип Бакунина,
Ткачева и т.п. - то есть как раз классиков казарменного <коммунизма^.
Того самого, против коего выступали и Щедрин и Маркс именно с пози-
ций защиты культуры (т.е. форм воспроизводства - <репродукции> в
формах культуры, в ее рамках, а не вне их).
М. П.'. Откуда вся эта чушь? Прочитай сначала.

Искусство и наука__________________65

одна культура, один тип, <тундровые>, так сказать, формы
того, что некогда цвело пышным цветом, а затем подобно
карликовой березке приспособилось к новым условиям
жизни. Этот эффект миниатюризации и опрощения при-
нято было связывать с вторжениями.

Но вот когда в 1952 г. Вентрис расшифровал табличку с
текстами линейного письма В, все повернулось самым не-
ожиданным образом. Дело в том, что в основу дешифров-
ки он положил принцип идентичности фонетики и грам-
матического строя языка табличек и античной классики.
Иными словами, даже не подозревая, какую он мину за-
кладывает под историческую науку, Вентрис предположил
или, вернее, имплицитно допустил, что и в эпоху расцвета
крито-микенской культуры, и в эпоху развитой полисной
античности, а также, видимо, и во все промежуточные
эпохи, на островах и на побережье Эгейского моря жили
все те же племена и народы, так что любые события в этом
бассейне надо бы объяснять без привлечения внешних
факторов как внутренне детерминированный процесс сдви-
гов и трансформаций.

И вот здесь археологическая загадка вырождения соци-
альности, которую только из вежливости принято назы-
вать <эффектом миниатюризации Эгейской культуры в XX-
IX вв. до н.э.>, начала довольно причудливо сплетаться с
философской загадкой <греческого чуда>, которую - Бер-
нет, например, определяет с английской простотой и яс-
ностью^ так: <Чтобы дать точное описание науки, доста-
точно указать, что она есть мышление о мире в греческих
нормах^. Именно поэтому наука существует только у на-
родов, которые испытали влияние Греции> (12, р. V). Геро-
дот писал о скифах, что некогда им с неба упало четыре
золотых предмета: плуг, ярмо, секира и чаша, откуда и
началась пошла земледельческая Скифия. Следуя велико-
му примеру, Вернет мог бы предложить тот же механизм
<греческого чуда>: некогда на греков с луны свалилась па-
рочка ученых, откуда и началась пошла ученая Греция^.

Столкновение археологического и философского чудес,
когда, с одной стороны, констатируется прогрессирующий
паралич социальных структур, а с другой, - необыкновен-

" Э.И.. Вот именно.
^ Э.И.: Пошляк!
^ Э.И.: А у тебя с луны свалилась парочка пиратов?

66

ный расцвет, вынуждает обращать внимание на многие
вещи, которые раньше попросту не были видны или кото-
рым не придавалось значения. Например, если утвердить-
ся на <черепковой> точке зрения вообще, рассматривать
античность по предметам культуры и быта в их совокуп-
ности, то она предстанет чем-то вроде дороги, которая на
участке XX-IX вв. до н.э. явно идет под гору, и лишь затем
начинается постепенный подъем. Но вот если в слое мате-
риальной культуры зафиксированы предметы вооружения,
то картина резко изменится: здесь сплошной подъем. И
такие противоречия возникают повсюду. Гомеровские ге-
рои, например, все сплошь неграмотны, только по пре-
даниям помнят о письменности, о <дощечках со злосовет-
ными знаками>, но уже в самом начала VII в. до н.э. гре-
ческие головорезы, нанятые египетским фараоном, разри-
совали статую Рамсеса II надписями и подписями, то есть
оказались грамотными.

Если всмотреться в этот клубок противоречий, то воз-
никает впечатление <склеивания> профессий, чего-то вро-
де мечты Маяковского <землю попашет, попишет стихи>.
В самом деле, традиционная фигура свободного граждани-
на афинского полиса это синтез навыков царя, воина, зем-
ледельца (или ремесленника) и писаря, то есть единство
навыков, которые прежде были самостоятельными про-
фессиями, а теперь оказались равнораспределенными, лич-
ными навыками всех. С точки зрения египетской, ближне-
восточной, индийской, китайской социальности, даже с
точки зрения Спарты - полюса традиции и отсталости в
греческом мире, такая <совмещенная> фигура - поэтичес-
кая нелепость, которую даже вот можно использовать для
посрамления союзников, как это мы видели на примере из
Элиана.

Переносясь из эпохи античной классики, где ряд граж-
данских процедур - остракизм, например, предполагал
всеобщую грамотность, в гомеровскую Грецию, мы обна-
руживаем, что здесь комплекс: царь-воин-пахарь (ремес-
ленник)-писарь, выглядит несколько иначе: царь-воин-
пахарь(ремесленник)-пират. Морским разбоем здесь зани-
маются все. Даже <сухопутная> фигура поэм - <конник
геренейский> Нестор и тот с умилением вспоминает пи-
ратское прошлое, <когда в кораблях, предводимые бодрым
Пелидом, мы за добычей по темно-туманному морю гоня-
лись> (Одиссея, 111,105-106). Более того, анализируя, ска-

Искусство и наука__________________6^7

жем, на примере Одиссея личные навыки геомеровского
героя, мы видим, что он не только царь-воин-земледелец-
пират, но и спортсмен-многоборец, кораблестроитель, на-
вигатор, плотник и безусловно же оратор, <софист> в гре-
ческом понимании этого термина, чем особенно восхище-
на его покровительница Афина: <Мы оба любим хитрить.
На земле ты меж смертных разумом первый, также и слад-
кою речью; я первая между бессмертных> (Одиссея, XIII,
296-298).

Этот набор личных навыков Одиссея перекрывает, по
сути дела, основную часть репродукции того времени, и
обнаружив это, мы бы могли вздохнуть с облегчением: вот,
наконец, обнаружился не царь, не воин, не земледелец, а
<целостный человек>, всесторонне и гармонически разви-
тая личность. Не было бы счастья, да, как говорится, не-
счастье помогло: беззащитность островного и прибрежно-
го земледелия от морских набегов, невозможность защи-
щать земледелие обычными профессионально-централи-
зованными методами, все это вынуждало земледельца са-
мого принимать решения и налаживать свой микросоци-
ум, то есть быть царем, заставляло браться за оружие для
защиты, то есть быть воином, приучало, особенно млад-
ших сыновей, не ждать милостей на родной земле, а от-
правляться искать своей судьбы, то есть быть пиратом. И в
этом смысле, действительно, те <тундровые условия>, в
которых не могла выжить традиционная форма социаль-
ности, оказывались вместе с тем условиями перехода про-
фессий в личные навыки, условиями появления и станов-
ления в процессе жесточайшего отбора людей целостных и
многосторонних.

Но мы глубоко бы ошиблись, если бы приняли эту ан-
тичную целостность и многосторонность, возникшую как
естественный конечный результат <миниатюризации>, за
ту самую целостность и многосторонность, о которой все
мы мечтаем и по поводу которой многие из нас плачут как
о потерянном рае^. Во-первых, эта целостность и многос-
торонность целиком положена в репродукции,^ и хотя одис-
сеи и менелаи проявляют чудеса изобретательности и свое-
образия в решении частных ситуаций, вся эта творческая

^ Э.И.'. Конечно, ошиблись бы. И что же?

^ Э.И.: Да. В том числе и в ней. И без нее немыслима никакая.
Застойность родит бунт. Это так. И что же?

68

деятельность направлена не на совершенствование репро-
дукции, а на грабеж. Это хотя и самостоятельные с эконо-
мической и политической точки зрения единицы, но еди-
ницы безликие, взаимозаменяемые, <винтики> новой со-
циальности, которые и ведут себя как винтики: без труда
входят в те гнезда прав и обязанностей, из которых им
удается вывернуть винтики, сидевшие там раньше. По обы-
чаю тех времен, морские разбойники уничтожали мужское
население и сами садились на насиженные места, то есть
действовали примерно тем способом, о котором Одиссей
рассказывает Алкиною, как о деле обычном:

Ветер от стен Илиона привел нас ко граду киконов
Исмару: град мы разрушили, жителей всех истребили.
Жен сохранивши и всяких сокровищ награбивши много,
Стали добычу делить мы, чтоб каждый мог взять свой участок.

(Одиссея, IX, 40-43).

Во-вторых, тот факт, что Одиссей, например, владеет
навыками царя, земледельца, пирата, плотника и т.д. вовсе
не означает, что он владеет ими для их реализации в дей-
ствии. При случае, конечно, он может пойти и на это.
Когда, скажем, один из женихов, такой же целостный и
многосторонний, как и Одиссей, задевает одиссееву гор-
дость предложением пойти к нему в наемники, Одиссей
тут же предлагает гипотетическое соревнование:

Если б с тобой, Евримах, привелось мне поспорить работой,
Если б весною, когда продолжительней быть начинают
Дни, по косе, одинаково острой, обоим нам дали
В руки, чтоб, вместе работая с самого раннего утра
Вплоть до вечерней зари, мы траву луговую косили,
Или, когда бы, запрягши нам в плуг двух быков круторогих,
Огненных, рослых, откормленных тучной травою, могучей
Силою равных, равно молодых, равно работящих,
Дали четыре нам поля вспахать для посева, тогда бы
Сам ты увидел, как быстро бы в длинные борозды плуг мой
Поле изрезал.
(Одиссея, XVIII, 366-376).

И там, где необходимо, Одиссей действительно <спорит>
работой, мечом, искусством. Но не это практическое вла-

Искусство и наука_________________69

дение навыком для него главное. Для него много важнее
теоретическое"^ обладание навыком, способность, как гово-
рил Аристотель, <двигать, оставаясь неподвижным>, то есть
<руководить>, выражать в слове программы деятельность и
отчуждать их вдело других, подчинять чужое дело собствен-
ным программам как непреложным законам деятельности.

Эта деталь особенно для нас важна, поскольку именно
от этого разрыва теоретического и практического, слова и
дела идет все то, что мы называем европейским способом
мысли, все наши успехи и неприятности, включая и неразре-
шимость в нормах европейского способа мысли проблемы
авторитета^. В самом деле, здесь перед нами нечто совер-
шенно новое, не имеющее аналогий в традиционных фор-
мах профессионально-кастовой социальности. Професси-
ональный навык в своей теоретической части находится в
медицински-журденовском состоянии, то есть его програм-
мы никогда не бывают опредмечены полностью по тем же
причинам, по которым никто из нас не взялся бы, напри-
мер, описать, как он ходит, пишет, проделывает сотни дру-
гих операций, которые составляют репродуктивную осно-
ву его жизни. Навыки, нормы поведения, привычки, обы-
чаи - все те продукты неформального да и формального
воспитания, которые приобщают человека к сложившему-
ся миру культуры, переходят, как правило, в автоматизмы,
уходят из сферы сознания <под корку> как автономные
саморегулирующиеся целостности. Профессиональные
навыки не составляют в этом отношении исключения: они
неизбежно автоматизируются, какими бы сложными они
ни были.

Появление разрыва между словом и делом, опредмечива-
ние программ в слове и распредмечивание их в деле делают
навыки <двойными>, теоретико-практическими, и посколь-
ку гомеровские герои целостны, их теоретические навыки
перекрывают всю или почти всю область социально-необ-
ходимой репродукции, этот теоретико-практический дуа-
лизм рассекает всю социальную структуру, разделяя ее на
господствующую, опредмеченную в слове, и рабски-ис-
полнительную, реализованную в деле^. Мир идей Плато-
на и есть, собственно, этот разрез, а платоновский дуализм

52 Э.И.-.V.

^. Э.И.'. Евпропейского? Буржуазного, по-научному.
^ Э.И.: И только? Почитал бы ты хоть Гегелевского <Господина и
раба>...

70

участия-подражания как раз и воспроизводит реальное
положение дел. Слово Одиссея <участвует> в деятельности
других, а эта деятельность других <подражает> слову Одис-
сея, поскольку оно для них закон. Когда, например, акция
по избиению женихов начинает из-за предательства Ме-
ланфия принимать сомнительный оборот, Одиссей так
программирует в слове деятельность других - свинопаса
Евмея и пастуха Филойтия:

С сыном моим Телемахом я здесь женихов многобуйных
Буду удерживать, сколь бы ни сильно их бешенство было,
Ты ж и Филойтий предателю руки и ноги загните
На спину; после, скрутив на спине их, его на веревке
За руки вздерните вверх по столбу и вверху привяжите
Крепким умом к потолочине...
(Одиссея, XXII, 171-176).

Действия <других> точно следуют программе:

Кинулись оба на вора они; в волоса уцепившись,
На пол его повалили, кричащего громко, и крепко
Руки и ноги ему, их с великою болью загнувши
На спину, сзади скрутили плетеным ремнем, как велел им
Сын Лаэргид, многохитростный муж, Одиссей благородный.
Вздернувши после веревкою вверх по столбу, привязали
К твердой его потолочине, там и остался висеть он.
(Одиссея, XXII, 187-193)

Уже у Гомера мы находим совершенно ясную и строгую
<авторитетную> линию, почеркивание руководящей роли
слова и подчиненного положения дела^. Это не только
всеобщие формулы типа: <Боги же требуют строго, чтоб
были мы верны обетам> (Одиссея, IV, 353), но и множество
эпизодов, сквозных сюжетных линий, когда любой отход
от слова, неповиновение оказываются в конечном счете
причиной катастроф. В истории с Еврилохом, например,
все начинается с прощенного Одиссеем греха неповинове-
ния, когда Еврилох отказывается идти к Цирцее, а конча-

^ Э.И.: Опять поверхностную иллюзию выдаешь за суть дела, за <ев-
ропейский способ мысли>. Побеждает здесь не <слово>, а объективно
более культурный (=более сильный) способ действий (выраженный и в
слове, разумеется). (Ср. с высказыванием Е.Барабанова: именно
Э.В.Ильенков, а не культуролог М.К.Петров меряет бытием (действова-
нием) сознание. - С.Н.).

Искусство и наука__________________71

ется зарезанными быками Гелцоса и гибелью всей коман-
ды. Уже здесь осознан и в полную силу действует закон
любой руководящей деятельности, который позже будет
сформулирован Гераклитом: <Своеволие следует гасить
скорее, чем пожар>. А еще позже Винер обнаружит в этом
законе источник административных восторгов по поводу
автоматики: <Как только такой господин начинает созна-
вать, что некоторые человеческие функции его рабов могут
быть переданы машинам, он приходит в восторг. Наконец-
то он нашел нового подчиненного - энергичного, услуж-
ливого, надежного, никогда не возражающего, действую-
щего быстро и без малейших размышлений> (29, с. 65).

Но у Гомера только начало принципа авторитетности,
который стоит здесь на <естественном> примате слова^,
поскольку целостные и всесторонние люди, вроде Одис-
сея, отнюдь не личности или индивиды: они лишь та часть
социального айсберга, которая плавает на поверхности дела,
представлена в атмосфере слова^. Личный характер кон-
тактов в таком айсберге ограничивал его объем довольно
скромными величинами, но все же в <крупнейших> соци-
альных единицах Гомеровского времени - в домах Одис-
сея и Алкиноя - объем социальности не так уж мал. В
доме Одиссея пятьдесят безымянных рабынь, есть и без-
ымянные рабы, а кроме них около десятка рабов с имена-
ми, которые образуют нечто вроде <государственного ап-
парата> карликовой социальности и выступают посредни-
ками между Одиссеем (или его сыном) и безымянными
рабами, причем и здесь остается в силе тот же принцип
примата слова. Евриклея, например, управляет рабынями
через слово ничуть не хуже самого Одиссея (Одиссея, XX,
149).

И все же это только начало, хотя начало и весьма знаме-
нательное, следы которого ощутимы по сей день. С одис-
сеев и их <домов> начинается интеграция в полисы, союзы
городов, империи, но исходное чувство обозримости соци-
ального ритуала, его целостности и системности будет в
этом процессе само собой разумеющейся посылкой. Одис-
сей не просто царь, не просто, как говорит Телемах, <в
доме своем я один повелитель> (Одиссея, 1, 393), но он
(или Телемах) и бог своего ритуала, высший авторитет для

-^ Э.И.: ...а не на основе умения верно и точно выразить (в слове)
более совершенный способ действий?
^ Э.И.: Опять это <не ...а>

72

этой карликовой социальности, та самая фигура всесиль-
ного, всеведущего, всеблагого существа, которая подни-
мется вместе с интеграцией новой социальности. Новым
здесь будет лишь то, что чувство обозримости и целостнос-
ти ритуала, каким он дан гомеровским героям на практике,
чувство власти над ним и беспрекословной податливости,
которое неизбежно возникало в непосредственных кон-
тактах карликовой социальности, перейдет из практичес-
кой формы всесилия и произвола в теоретическую форму
стремления к идеалу, что и сыграет с античными героями
злую шутку. Этот переход от практики непосредственной
власти в теорию, в котором над словом Одиссея и его прак-
тикой руководства появится опять-таки управляющее сло-
во, как раз и начнет процесс движения по линии авторите-
тов в дурную бесконечность и соответственно попытки
замкнуть эту бесконечность, указать ей абсолютное начало
в форме героя, царя, бога, счетной машины.

Первым объектом творчества как раз и окажется репро-
дукция как целостность^, следом за одиссеями и менелая-
ми на историческую сцену выйдут ликурги, солоны, питта-
ки - <мудрецы>. Но здесь-то положение изменится, пос-
кольку интеграция пойдет не по подводным частям ай-
сбергов социальности, не по делу, а по слову: античный
полис, фиксируя область общих интересов тех, кто в своем
большом или малом доме <один повелитель>, интегрирует
этих повелителей как равных. Город-государство рассмат-
ривает своих граждан как <людей-государства>, а собствен-
ную структуру как федерацию равных, поэтому продукт
интеграции повелителей - закон выходит из повиновения
людей именно в силу своей равнораспределенности, без-
различия к индивидам, встает над человеком отчужденной
косной силой. В отличие от карликовой социальности го-
меровского дома, где Одиссей сам себе закон, а потом,
когда его сменит Телемах, изменятся и законы, в полисной
социальности продукты законодательной деятельности ли-
кургов и солонов переживают своих создателей, обретают
самостоятельную жизнь, действуют независимо от своих
изобретателей.

Протагор у Платона, обосновывая право на воспитание
гражданских добродетелей, а по-существу идею европей-
ского воспитания вообще, мимоходом отмечает это обсто-

^ Э.И.'. А субъект кто ж? С луны свалившаяся пара пиратов?

Искусство и наука__________________73

ятельство: <После того, как они перестают учиться, госу-
дарство в свою очередь заставляет их изучать законы и
жить сообразно с ними, согласно предписаниям, чтобы не
действовать произвольно и наудачу^. Подобно тому, как
учителя грамоты сперва пишут образцы букв палочкой для
письма и лишь тогда дают писчую дощечку детям, еще не
умеющим писать, заставляя их обводить очертания букв, -
точно так же и государство, начертав законы, изобретения
славных древних законодателей, сообразно им заставляет
поступать и начальствующих и подначальных> (Протагор,
326 СД).

Закон в его отличие от обычая на долгое время стал
знаменем греческой социальности, предметом гордости
эллинов, тем отличительным признаком, который отлича-
ет живущих по закону эллинов от живущих по обычаю
<варваров>. И хотя закон делает <повелителей в своем доме>
рабами на полисной арене, и это свойство закона замечено
довольно рано, еще Антифонтом-софистом, в целом к за-
кону складывается отношение уважительное и почтитель-
ное. Как общепризнанная ценность закон становится пос-
тоянным объектом ссылок, сравнений, аналогий, иногда
довольно неожиданных. Нужно, например, Гераклиту под-
черкнуть роль репродукции, общепонятного в речи, и он
тут же упоминает закон: <Желающий быть понятым до-
лжен так крепко держаться за понятное всем, как город за
законы и еще крепче> (Стобей, 1, 178). Нужно Ясону уго-
монить супругу, объясниться с ней поблагороднее насчет
щекотливых дел, и он тут же излагает Медее свое благо-
родство с упором на закон:

Я признаю твои услуги. Что же
Из этого? Давно уплачен долг,
И с лихвою. Во-первых, ты в Элладе
И больше не меж варваров. Закон
Узнала ты и правду вместо силы,
Которая царит у вас.
(Еврипид. Медея, 650-654/

Нужно сказать, что эта гордость, в которой не малую
роль играло и долго сохраняемое античностью чувство за-

^ Э.И.: А это что? Азиатский способ мысли? Да здравствует азиатс-
кий? <Круши их рай, Аттила>?

74

кона - человеческого творения (изобретение славных древ-
них законодателей), и это восхищение собственной изо-
бретательностью, какие бы наивные и самодовольные фор-
мы они ни принимали, были вполне оправданы. Результат
получился действительно замечательным. Следуя вместе с
эпохой, закон и его творец проходили стадию <мудрости>,
когда славные древние законодатели вроде Солона, осваи-
вая арену политических отношений, вели себя ничуть не
хуже одиссеев, стадию <архитектуры>, когда во времена
Перикла фигура пирата и законодателя дополняется черта-
ми строителя и организатора, стадию <театра>, вводящего
в высший авторитет элементы художественного творчест-
ва, пока, наконец, весь мир не начал представляться пре-
красным творением великого законодателя, строителя и
художника, который лично снял выборы, установил зако-
ны, определил мир к наилучшему, на что он способен.

И дело даже не в этой внешней стороне величия. Из
нашего современного далека видны и более существенные
ценности <космоса> древних, как с легкой руки Пифагора
эллины начали называть новую концепцию упорядочен-
ной и <украшенной> природы, производя слово <космос>
от того же глагола, от которого мы ныне производим кос-
метику. Куда более существенно то, что, благоустраивая и
украшая свой космос, повсюду обнаруживая в нем следы
разума и целесообразности, соответствия слова и дела, гре-
ки во всех этих операциях не потеряли исходного противо-
речия: дуализма слова и дела, опредмечивания программ в
слове и распредмечивания программ в деле^, то есть не толь-
ко задели и опредметили жизненный нерв любой социаль-
ности - внешнее <объективное> определение деятельнос-
ти по логике объекта, тождество мысли и бытия, но и удер-
жали эту связь, создав плацдарм формализаций для дале-
кого будущего.

Если в традиционных теогониях, где бы их ни обнару-
живали, все начинается с <темного> периода единства, за
которым следует <светлый> период хаоса-разрыва, где про-
тивопоставлены напредметдальнейших порождений муж-
ская (небо) и женская (земля) потенции, то теперь разлом-
хаос идет и фиксируется в другой плоскости: программы
как устойчивое в репродуктивной деятельности становятся

^ Э.И.-. А не наоборот? Недуализм ли в деле (внутри него) выражается
во всех остальных <дуализмах>?

Искусство и наука_________________75

новым небом образцов-эталонов, изолируются в области
умозрения и противопоставляются деятельности как тако-
вой в качестве организующего и направляющего начала.
Это все та же противоположность господин-раб, слово-
дело, но она развернута уже в космических масштабах как
дуализм организующего и организуемого, необходимого и
случайного, порядка и его нарушений. Эта абстолютиза-
ция социальной репродукции лучше всего выразима ана-
логией с домом Одиссея: мир, космос представляются еди-
ным <домом>, в котором <один повелитель>. Это умонас-
троение и сегодня остается характерной чертой европейско-
го способа мысли^.

Мы попробовали ответить на вопрос, как возможно
движение к абсолюту, становление идеи высшего, всесиль-
ного, всемогущего, всеблагого авторитетного существа, и с
точки зрения европейской истории, если ее начинать с
Одиссея и его <дома>, такое движение представляется ес-
тественным, поскольку в условиях дуализма слова и дела
любой авторитет требует ссылок на более высокий автори-
тет, и возникающая в этой ситуации дурная бесконечность
тем или иным способом должна выводить к абсолюту -
высшему авторитету в цепи подчиненных авторитетов.
Вместе с тем, нам пока не удалось ответить на вопрос,
почему этот естественный, казалось бы, и неизбежный ори-
ентир на абсолютный авторитет становится в наших услови-
ях невозможным^.

7. Христианство и христианский атеизм

Говоря об эволюции первичного отношения господин-
раб в более развитое, но сохраняющее дуализм слова и дела
отношение единого, всемогущего, всеведущего, всеблагого
творца к сотворенному им по слову и творимому по слову
миру репродукции (размножаться - всегда было правом и
обязанностью всякой божественной твари), мы почти не
отмечали тех конфликтов и той критики, которые возни-

^ Э.И.'. Ох, боже мой...Европейский = идеализму: в этом твоя концеп-
ция? Тоща это просто вздор, не выдерживающий никакой очной ставки
с фустами...

" Э.И.: То есть рушится европейский способ мысли? И торжествует
азиатский^ Все поставлено на голову... Тогда Мао-Дзэ Дун европеец. А
Рассел - азиат... Да здравствует плюрализм, базар необязательных житей-
ских мнений^ Это полюс <авторитета>? Благо?

76

кли в процессе становления <космического> взгляда на мир.
Более того, мы подчеркивали моменты преемственности,
попытки использовать в строительстве нового мира тради-
ционные схемы порождения и другие элементы мифа. И
все же, если посмотреть на конечный результат всей этой
деятельности, мы обнаруживаем, что Олимп опустел, пар-
ность объяснений по мифу и по рассуждению исчезла,
разрушены оказались и порождающие структуры мифа, так
что, когда римляне начали переводить греческих филосо-
фов на латынь, семантическим и этимологическим цент-
ром философской терминологии для них стало <аре>, то
есть место глаголов, означающих физиологический акт
рождения, от которых производны основные термины гре-
ческой философии (фисис, генесис, техне), занял глагол
<арариско> -сколачивать, сплачивать, объединять в целос-
тную систему.

Тем самым обрезанной оказалась пуповина, соединяв-
шая греческую философию с мифологией, связь преем-
ственности нарушилась, и многое, представлявшееся ес-
тественным и понятным в эпоху античной классики, смес-
тилось в область <пережитков проклятого мифологическо-
го прошлого>, стало казаться непонятным, странным, <язы-
ческим>. И если под этим углом зрения взглянуть на ре-
зультат, нам придется признать, что возникшее по связи с
римскими философскими течениями христианство есть
наиболее развитая и последовательная форма античного ате-
изма^, в которой преодолены не только <многобожие> и
<бесстыдный пантеизм> язычества, как раз в этой части
успехи христианства не так уж велики, книги бытия мало
чем отличаются от традиционных теогоний, но была пре-
одолена и профессионально-кастовая структура социаль-
ной памяти, как она представлена в мифе, если под мифом
понимать не порождение испугов и страхов, не продукт
бессилия перед силами природы, а систему сохранения и
воспроизводства в смене поколений социально-необходи-
мых навыков и умений.

В христианской догматике, какой она сложилась у гнос-
тиков, апологетов и катехизаторов, сохранились основные

^ Э .И.'. Ловко... А Спиноза и Гегель - наиболее последовательная
форма архаического иудаизма. Бьюсь об заклад, что именно это ты и
скажешь дальше. Да здравствует христианство против рационализма...
Вот подтекст.
М.П.'. Не бойся раньше времени!

Искусство и наука__________________^7

результаты античной философии: дуализм слова и дела,
творение по слову, примат слова, иерархия авторитетов, а
главное, на что следует обратить особое внимание, так как
именно в этом моменте начинает свою подрывную работу
христианский атеизм, - идея снятого высшим авторите-
том выбора, идея сотворенности и устойчивости или, как
говорят сегодня, <стабильности>, <замкнутости> мира.

Чтобы понять все значение этой детали, ее влияние на
психологические установки современности, мы попробу-
ем пойти несколько иным путем: не по линиям тех преем-
ственных связей, которые прослеживаются от Одиссея к
христианскому богу или от одиссеева дома к христианско-
му миропорядку, а по условиям, в которых все это проис-
ходит. И поскольку, как мы пытались показать выше, смысл
происходящего сводим к опредмечиванию программ, к
разложению репродуктивной деятельности на оформлен-
ную в слове программу и деятельность по этой вводимой
извне программе-закону, то идти нам придется по репро-
дукции, по наличному арсеналу навыков, по сложившейся
форме производства^. Используем для этого метод <мече-
ных навыков>, которым пользуются исследователи культу-
ры. Он состоит в том, что фиксируются отдельные навыки,
технологии, продукты и прослеживается их судьба: где и
когда появились, в каком окружении существовали, когда
исчезли. Навык возделывания картофеля, например, поя-
вился в Перу в III тысячелетии до н.э., проник в Европу в
XVIII в., где и занял определенное место в системе земле-
делия.

Мы несколько иначе поставим вопрос: не где и когда,
как это делают историки, а <кто>. Относительно большин-
ства предметов нашего окружения и относительно нашей
репродукции вообще этот вопрос не так уж сложен, нужно
только покопаться в соответствующих справочниках. Элек-
тролампа - Эдисон, радио - Попов, спички - Крюгер,
книгопечатание - Гутенберг и т.д. и т.п. Если мы ту же
операцию проделаем для времен античности, то результат
будет получаться всегда один: боги Олимпа, причем, как
правило, пара: он и она. Все навыки античного периода рас-
писаны по именам богов-покровителей, это <профессио-
нальные> боги, объединенные кровно-родственной связью

^ Э.И.'. Ну-ну. А ее будешь изображать как непротиворечивую (внут-
ри себя) систему? Но ведь это ложь, кибернетическая иллюзия...

78

в целостность. Схема такой фиксации в социальной памя-
ти профессиональных навыков и их объединения в целос-
тность репродукции универсальна. Предметы с неба пада-
ют скифам по той же причине, по какой Афина учит гре-
ков плотничьему ремеслу, а <истинный земледелец> Ни-
нурта, сын верховного шумерского божества Энлиля, да-
рит людям календарь с полным расписанием сельскохо-
зяйственных работ> (13, pp. 105-109).

Дарт и Прадхан так описывают реакцию непальских
школьников на вопросы об источниках знания: <Когда мы
просили непальцев указать источник их знаний о природе,
они неизменно отвечали, что оно <из книг> или <от старых
людей>. Когда мы спрашивали, откуда старые люди полу-
чили это знание или как оно попало в книги, они отвечали,
что знание пришло от прежних поколений старых людей
или из других книг. Если же мы настаивали и просили
указать какой-нибудь последний и абсолютный источник,
обычно отвечали, что эти навыкши всегда были известны,
или же ссылались на легенды, в которых рассказывается
как искусства, вроде добывания огня, были даны человеку
богами> (11, р. 652). Нетрудно заметить, что под давлением
традиции и неформального воспитания непальские шко-
ляры воспринимают европейскую ученость по нормам мифа.
За <другими книгами> угадывается все та же божественная
точка, которая одинаково завершает дурную бесконечность
и <старых людей> и <других книг>. Когда их пробовали
спрашивать о том, можно ли получить новое знание, не-
пальцы отвечали отрицательно, и общий результат опро-
сов исследователи формулируют так: <преобладающим
взглядом является тот, по которому картина человеческого
знания о природе предстает замкнутым телом, редко, если
вообще, способным к расширению. Эта конечная сумма
знания передается от учителя к ученику и от поколения к
поколению. Источник знания - авторитет, а не наблюде-
ние> (II, р. 652).

Попробуем теперь двинуться в обратную сторону и пос-
мотреть, не появляются ли в репродукции, как она зафик-
сирована для античности, новые навыки, кто и как их вво-
дит. Этот маневр дает неожиданный результат: если навы-
ки фиксируются по производству, то до XV-XVJ вв. репро-
дукция остается практически неизменной. Лишь с этого мо-
мента начинается какое-то движение, связанное, главным
образом с заимствованиями из Китая компаса, пороха и под-

Искусство и наука_________________79

вижного шрифта^. Позже, когда на европейские корабли
поставили компас и пушки, начинается волна заимствова-
ний из всех частей света: в репродукцию входят все новые
и новые навыки, тесня и вытесняя старые. Примерно с
XVIII в. основным контингентом заимствований стано-
вится опытная наука, и сегодня перед нами репродукция,
в которой процессы обновления достигли такого темпа,
что средний срок жизни навыка или технологии составля-
ет в ней 10-15 лет.

Что же все это значит и какое это имеет отношение к
канону искусства, к строкам Интернационала, к определе-
нию позиции художника в современном мире, к тому бес-
спорному факту наличия двух психологических установок,
который Сноу определяет как <две культуры>? Пока реп-
родукция была стабильной, устойчивой, замкнутой, пока
<космос> стоял на месте и не стремился стать <разбегаю-
щейся вселенной>, античная тройная накладка на ритуал:
единство, сущее (вечное и неизменное), благо (снятый в
пользу человека выбор), была только естественным осоз-
нанием реального положения дел. Лучшее из наличного -
таков внутренний вектор этого осознания, который остав-
ляет для человека, пытающегося осознать стабильность,
только две позиции: апологетику, когда наличное и лучшее
признаются тождественными, и позитивную критику, ког-
да между наличным и лучшим фиксируется разлад, кото-
рый можно преодолеть методом перекомпановки налич-
ных элементов в новую систему, причем относительно нес
априорно постулируется, что она будет такой же стабиль-
ной, вечной и неизменной, как и <плохая> наличная.

Античность по<гги целиком укладывается в апологетику
наличного^, тем более, что это наличное постоянно ощу-
щалось как новое, <эллинское> в отличие от традиционно-

^ Э.И.'. <Связанное>. Да. А вызванное - чем?

^ Э.И.: Все это я понимаю так: рационализм (под названием <евро-
пейского способа мысли>) взят с самого начала в его уродливо-однобо-
кой форме - в форме догматиша, и вся рационалистическая линия ос-
вещается карикатурно - через те непреодоленные моменты иррациона-
лизма, которые в нем сохранялись. А тогда иррационализм выступает
соответственно как полюс этого - <.европейского> - способа мыслить,
т.е. со стороны одних плюсов, де неусвоенных всеми аристотелями и геге-
лями... Отчего и все беды.

Человек у тебя = <своеволию> = бунту против <репродукции вообще>
"а не ее рациональному преобразованию. <Человек> отождествлен тут с
индивидуальностью, причем с той самой, которую Гегель называл по
праву <дурной>. Иначе я всю эту рукопись понять не могу...

80

го, <варварского. С апологетической точки зрения объяс-
нению подлежало лишь возникновение репродукции, и
поскольку античности доподлинно, <от старых людей>, было
известно, кто именно на Олимпе и как создавал наличную
репродукцию, нет ничего удивительного в том, что это
возникновение принимало форму разового акта творения,
хотя творец здесь действует уже не профессиональными
методами мифа, а новым <одиссеевым> способом единого
повелителя в своем доме, облагороженного практикой за-
конодательства, строительства и искусства, то есть творит
по слову. Так обстоит дело у Платона, у которого <лишен-
ный зависти> всеблагий демиург <взял все видимое, кото-
рое не в покойном состоянии находилось, а в движении -
притом в движении нестройном, беспорядочном, и привел
все в порядок из беспорядка, находя, что первый во всех
отношениях лучше последнего> (Тимей, 30 А). В несколько
более свободной и <критической> манере говорит об этом
и Аристотель: <даже если в очень большой степени причи-
ною устройства мира была самопроизвольность, необхо-
димо все-таки, чтобы прежде разум и природа были при-
чинами как многого другого, так и этой вселенной> (Физи-
ка, 198 а).

Повторяем, что в стабильных условиях это вполне ес-
тественное и понятное решение, поскольку объяснять при-
ходится только сам факт определенности, снятого выбора.
и творец по окончании акта творения оказывается не удел:
он либо <возвращается в свойственное ему состояние> как
демиург Платона, либо выходит в отставку и берет на себя
примерно тот же круг нагрузок, какой берут на себя наши
отставники: следит за нравственностью, поощряет правед-
ников и карает грешников, авторитетно решает все и вся
на почве бытовых дел. В целом же, по отношению к со-
зданному им порядку, вознесенный на небо Одиссей ведет
себя примерно так, как предписано себя вести хорошему
китайскому императору: сидит лицом к югу и распростра-
няет благодать на <десять тысяч вещей>, чтобы они авто-
матически самоуправлялись наилучшим способом. В сис-
теме социальных ценностей стабильного общества бог цен-
ность статическая, не функциональная, и если функция
признается необходимой составляющей ценности, то хрис-
тианский бог больше похож на фундаментальную и авто-
ритетную вешалку, на которой держат социальные цен-
ности, а не на ценность как таковую. Эта <вешалочная>

Искусство и наука

81

функция сопричастности земных установлений богу как
принципу вечности и устойчивости широко использова-
лась и используется в качестве стабилизирующего фактора.

Критический вариант той же установки, по которому
мир устроен не лучшим образом и имеющиеся в наличии
элементы определенности позволяют ее <переиграть>, <оп-
тимизировать> ради совпадения наличного и наилучшего,
появляется сравнительно поздно, по существу одновре-
менно с первыми движениями в социальной репродукции,
то есть вместе с ересями, реформацией, и первыми заим-
ствованиями. В позитивной форме этот вариант представ-
лен в социальных утопиях Т. Компанеллы.Т. Мора, Ф.
Рабле, а в атеистической форме у французов - как во
французском просвещении с его требованием <все пред-
ставить на суд разума>, так и во французском материализ-
ме с его <человеком-машиной> и множеством <естествен-
ных> сущностей от человека до права и государства. Для
этого течения остаются в силе основные постулаты ста-
бильности, <замкнутого тела знания>, и задача сводится
лишь к наиболее разумному и оптимальному использова-
нию того, что есть.

Вместе с тем рядом с чистым вариантом возникает и
<сомнительный>, который исходит из того, что в принципе
возможно и где-то существует новое знание или, вернее,
знание по тем или иным причинам утаенное богом от че-
ловека. Уже в XV-XVI вв. получают повсеместное хожде-
ние афоризмы вроде: <Дух святой открыл человеку то, как
взойти на небо, а не то, как ходят небеса>. Афоризмы этого
сорта утверждали моральное право христианина искать
новое знание, но их функция сводилась не только к этому.
В скорлупе подобных умонастроений возникала идея эк-
сперимента - вопроса к богу о новом знании, то есть
откровения по требованию.

Обосновать такую идею в рамках христианской догма-
тики было не так уж сложно. Принципы сотворенности
природы по слову и богоподобия человека могли быть и
действительно были в деизме истолкованы таким образом,
что из знаков <божественного достояния>, духовного раб-
ства они превратились в своеобразные гаранты бесконеч-
ного познания мира и теоретические постулаты такого
познания. Лишь один догмат, причем догмат церковный,
<земной>, требовал устранения, но он в условиях станов-
ления абсолютизма, борьбы между церковными и светски-

82

ми властями устранялся во многом сам собою, поскольку в
этой части тенденции христианского атеизма^ и реформа-
ции совпадали.

Реформация устраняла клир, церковь, <тело христово>
политически. Устраняла как излишнее звено между чело-
веком и богом, зарабатывающее политический авторитет
на посредничестве между ними и использующее этот авто-
ритет в целях собственного самосохранения как высший в
Европе политической силы. Маркс так описывает ближай-
шие результаты этого процесса: <Лютер победил рабство
по набожности только тем, что поставил на его место раб-
ство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстано-
вив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превра-
тив мирян в попов. Он освободил человека от внешней
религиозности, сделав религиозность внутренним миром
человека... Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с
попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внут-
ренним попом, со своей поповской натурой> (24, т. 1, стр.
422-423).

Но этот процесс устранения части авторитетных звень-
ев между богом и человеком затрагивал не только полити-
ческие, но и теоретические основы христианства, прежде
всего механизмы передачи абсолютного божественного
знания человеку. По теологической догме, как она была
сформулирована Оригеном и легла в основу схоластики,
все доступное человеку божественное знание представле-
но в священном писании, причем книги Нового завета
раскрывают смысл Ветхого. В согласии с этими постулата-
ми священное писание оказывалось основным предметом
теологии - только через него человек мог получить сведе-

^ Э.И.: Что это за монстр? Спиноза, что ли?

Человеческое творчество вообще возможно только на базе воспроиз-
водства и как деятельность, обеспечивающая более широкое и разносто-
роннее воспроизводство.

Поэтому революции происходят не ради разрушения унаследованных
форм <репродукции>, а как способ обеспечить более рациональную орга-
низацию исторически унаследованных форм репродукции - чтобы спас-
ти культуру, а не разрушить ее - ибо разрушение (разложение) форм
репродукции есть результат, ухе имеющийся (периодическое разруше-
ние производительных сил в кризисах, в войнах, и т.д.).

У тебя же все <античеловеческое> сосредоточилось в формах репро-
дукции, а все человеческое - в формах <отрицания> их. А это ложный
разрез по <человеческому>, умерщвляющий обе половинки. (Это, конеч-
но, не выдумка твоя а описание реальной тенденции буржуазной культу-
ры. Если бы ты это так сформулировал, я бы снял возражения). Но тогда
тебе пришлось бы менять позицию.

Искусство и наука_________________83

ния о боге, а авторы священного писания становились
посредниками между богом и людьми, своего рода перево-
дчиками божественной мудрости на язык человека^. Эта
система постулатов хорошо согласовывалась с учением
неоплатоников, неопифагорейцев и мистиков об экстазе
как о единственном пути к познанию высших истин. Син-
тез постулатов Оригена с экстазом и породил фигуру про-
рока - фигуру ключевую для христианской теории позна-
ния, без которой священное писание лишается святости, а
человек - контакта с богом в откровении, в котором бог
<открывает> пророку знание для передачи его людям.

Естественно, что реформация затрагивала и эту фигуру
посредника, особенно реформация философская. В рабо-
тах XVI-XVIII вв. проблема пророка, источника знания,
механизма приобретения нового знания, - одна из цен-
тральных. Именно с этим временем связана та обойма бла-
городных терминов вроде экстаза, интуиции, вдохнове-
ния, творческих снов, озарений и т.п., которая широко
используется при описании творчества и по сей день. Все
это реликты и осколки действительной борьбы за эманси-
пацию философии и науки, за их независимость от теоло-
гии. Наиболее последовательным и тонким критиком кон-
цепции философии и науки, за их независимость от теоло-
гии. Исследуя пророков одного за другим, обстоятельства
откровений и их содержание, он пришел к выводу: <Отсю-
да более чем достаточно обнаруживается то, что мы наме-
ревались показать, именно: что бог приспособляет откро-
вение к пониманию и мнениям пророков и что пророки
могли не знать вещей, которые касаются чистого умозре-
ния (а не любви к ближнему и житейской практики), и
действительно не знали, и что у них были противополож-
ные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков
следует заимствовать познание о естественных и духовных
вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обя-
заны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет
цель и сущность откровения; в остальном же предоставля-
ется свобода верить как кому угодно> (30, с. 46).

^ Э.И. А что реальное кроется за этой фразой? - попытка усвоить
унаследованную культуру критически. Не ломать культуру, а критически
ее усваивать, - вот в чем единственная мудрость.

М.П.: А кто ее собирался ломать?

84

Но ниспровержение пророков есть вместе с тем и уничто-
жение христианской теории познания, заказ на новые ис-
точники и механизмы познания. В деизме как раз и реали-
зуется этот заказ: природу ставят на одну доску со священ-
ным писанием, считая, что, поскольку бог в акте творения
обходился без пророков-посредников, то именно в приро-
де, если она сотворена по слову и плану, <записана> божес-
твенная мудрость. Поэтому задача новой <естественной>
теологии познать бога через природу, то есть <прочитать>
природу как самое священное и полное из всех священных
писаний. Соответственно <книга природы> становится
предметом поклонения и религиозного восторга. <Люди,
сила которых столь незначительна, - пишет Гоббс, - за-
метив такие могучие творения как небо, земля, видимый
мир, столь тонко задуманные движения животных, их ра-
зум, а также чудесную целесообразность в устройстве их
органов, не могли не почувствовать пренебрежения к сво-
ему собственному разуму, который не в состоянии даже
подражать всем этим вещам... Собственно говоря, именно
этот эффект называется естественным благочестием и яв-
ляется первой основой всех религий> (31, с. 251). Эта мысль
будет повторена многими философами и учеными. Кант,
например, пишет: <Достойный восхищения порядок, кра-
сота и предусмотрительность, проглядывающие во всем в
природе, сами по себе должны породить веру в мудрого и
великого создателя мира> (32, с. 97).

Но в принципе естественного благочестия содержится
новый, невыводимый из <замкнутого тела знания> кон-
текст, в него имплицитно включено представление об ог-
ромности, неисчерпаемости божественного знания, то есть
как источник знания природа предстает лишь частично
познанной человеком, допускающей более полное, а по
существу бесконечное познание. Вот здесь и появляется на
сцене принцип богоподобия человека, его сотворенности
по образу и подобию божьему. Богоподобие в деизме тол-
куется в том смысле, что человек по своей природе микро-
бог, то есть деисты возвращают человеку-рабу божьему то,
что было отнято у него историей со времен Одиссея: право
каждого на активное использование слова. Этот принцип
качественного тождества бога и человека, отсутствия меж-
ду ними непроходимой грани постулируется деизмом в
самых решительных и мы бы даже сказали эмоциональных
формах. <Мы не должны отречься от наших чувств и опы-

F"-. '--.-?
^^ ">^

Искусство и наука_________________85

та, - пишет Гоббс, - а также от нашего естественного
разума (который является несомненным словом божьим).
Ибо все эти способности бог дал нам, дабы мы пользова-
лись ими до второго пришествия нашего святого спасите-
ля. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку
слепой веры, а должны быть употреблены для приобрете-
ния справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в
слове божьем есть многое сверх разума, то есть то, что не
может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным
разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разу-
му. А если имеется видимость такого противоречия, то виной
этого является или наше неумение толковать слово божье,
или наше ошибочное рассуждение> (31, т. 2., с. 379-380).

Таким образом, перед человеком-микробогом постав-
лена природа - божественное творение по слову, причем
то слово, по которому творили природу, и то слово, кото-
рым владеет человек, - суть одно и то же слово. Иначе
говоря, то, что мы знаем, и то, чего мы пока не знаем, -
однородно и в логическом смысле гомогенно. Используя
нашу способность логически мыслить, владеть словом, мы
не встретим помех в приобретении новых знаний.

Нужно сказать, что умонастроения этого рода отнюдь
не вчерашний день в науке и философии, особенно в фи-
лософствующей науке, хотя теологические костыли такой
конструкции афишируются редко, может быть, даже не
осознаются. Так или иначе, но деистическая схема, проти-
вопоставив человеческой ограниченной мудрости беско-
нечную божественную, превратив природу в место неис-
черпаемых залежей мудрости, открыла пути к познанию
мира, философски (и теологически!) санкционировала эк-
сперимент, то есть внешне все получилось очень похоже
на описание научных чудес в одном из писем Эйнштейна:
<Развитие западной науки основано на двух великих свер-
шениях: на изобретении греческими философами логичес-
ких систем (евклидова геометрия) и на открытии в эпоху
Возрождения возможности вскрывать причинные связи с
помощью систематического экспериментирования. Мне ка-
жется, что удивляться здесь приходится не тому, что китай-
ские мудрецы не сделали этих решающих шагов, атому, что
эти шаги вообще были сделаны> (14, р. 15).

Нам, напротив, кажется, что удивляться здесь не прихо-
дится ни тому, ни другому. Китайские мудрецы, как и ин-
дийские и египетские, мудрость последних особенно вы-

86

соко ценилась греками, не могли сделать этих шагов по
той простой причине, что у них не возникало Эгейских
<тундровых> условий, в которых вместе с развалом тради-
ционной социальности разваливалась бы и ее мировоз-
зренческая форма, не было у них требования на пересмотр
структуры социальной памяти. С другой стороны, греки не
могли не сделать первого шага, вынуждены были пойти на
философскую санкцию дуализма слова и дела, на <изобре-
тение логических систем>, поскольку шаг этот был навязан
новой социальной реальностью: домами гомеровских героев
и последующей их интеграцией по слову в полисные структу-
ры^. Удивление может вызвать скорее второй шаг, и удив-
ление окрашенное не столько в причинные цвета, - дви-
жение репродукции вынуждало задумываться над источ-
никами нового знания, - сколько в цвета теологические:
слишком уж легко совершился этот шаг, и сама эта лег-
кость могла бы быть истолкована как <экспериментальное
подтверждение> христианских доктрин о сотворенности
природы и о богоподобии человека.

Чтобы снять эти цвета христианской побежалости и
понять, что же произошло, почему наука рождается в хрис-
тианской рубашке, нам нужно вернуться к Одиссею и здесь,
на входе, посмотреть, что же именно попало под меч, от-
секающий слово от дела. Сравнивая выход со входом, мы
могли бы уже более основательно судить о том, где здесь на
выходе что: где христианство, а где наука, и как они друг с
другом связаны^.

Прежде всего, и этот пункт требует постоянного внима-
ния, судя по структуре одиссеева дома в дуализме слова и
дела представлена только репродукция^^. В дальнейшем раз-
витии этого дуализма в недрах греческой философии опо-

^ Э.И.: По слову? И ты так думаешь? Это - реальность или же иллю-
зия на ее счет"

"О Э.И.: Где? У Фалеса? У Демокрита? У Платона? Не наоборот ли?
^ Э.И.: То есть только наличная культура". Или же кризис внутри ее?
Ты требуешь от <бога> и от <науки> (как безличной системы форм
репродукции) признания прав личности. Так. А не думаешь ли ты, что
эта <личность> обязана доказать, что она имеет право на признание, - то
есть что она вносит в систему репродукции нечто такое, что эту систему
спасает от возникновения кризиса, то есть разрешает некоторое не узко-
личное, а в форме его некоторое всеобщее противоречие внутри культу-
ры (внутри системы форм репродукции, - воспроизводства материаль-
ной и духовной жизни). А не просто <отрицает> эту систему, ничего
вразумительного не предлагая взамен (<там видно будет>)?

М.П.'. Тут главное систем <спасать> не шдо\

Искусство и наука_________________81

pa на репродукцию только усиливалась, поскольку именно
она представлялась греческими философами и в действи-
тельности была в своих программах той вечной и неизмен-
ной сущностью, на поиски которой нацеливались усилия
всех греческих, да и не только греческих философов. Соот-
ветственно, и бог христианства, создатель и хранитель хрис-
тианского миропорядка, был богом стабильной репродук-
ции, устойчивого порядка, высшей их санкцией.

Христианство породило науку^ не потому, что оно хрис-
тианство, а как раз вопреки этому обстоятельству: породи-
ло как собственное отрицание в условиях, когда в устано-
вившемся порядке обнаружилось самодвижение, устраня-
ющее стабильный порядок и все его санкции. Платон мог
вполне себе позволить написать: <Бог все вещи, бывшие
прежде совсем в ином состоянии, устроил так прекрасно и
великолепно, как это только было для них возможно. Это
положение пусть считается для нас таким, которое само
собой должно подразумеваться во всех других рассуждени-
ях> (Тимей, 53 В). Вслед за ним эту мысль своими словами
выражали поколения философов и теологов; проблема
оправдания зла всегда была сложнейшей и в философии и
в теологии. Но все заявления этого рода стоят на посылке:
мир сотворен и вечен, то есть все они постулируют бога
статического. Когда же мир переходит из состояния не-
подвижной сотворенности и завершенности в состояние
творения-обновления, а именно это и означает подвиж-
ность репродукции, бога вынуждают к деятельности, к чер-
ной повседневной работе по уничтожению постоянно воз-
никающего выбора. А к этому, к деятельности, бог органи-
чески неспособен^.

Равным образом, идея эксперимента, <открытия>, об-
ращения к богу за справкой через его творение-природу,
своим успехом менее всего обязана христианству как тако-
вому. С точки зрения раба божьего, живущего по нормам
христианской дисциплинарной практики, это все те же
<разговорчики в строю>, за которые человека единожды
уже выдворяли из рая. Знание, с христианской точки зре-
ния, - зло, о котором Экклесиаст пишет: <во многой муд-
рости много печали; и кто умножает познания, умножает

^ Э.И.'. Ото! Формальную связь принял за причинную. Гегель был тонь-
ше с его <духом эпохи>.

"" Э.И.-. Да, <Бог> - это образ консерватизма. А твой радикализм -
это тот же бог, только со знаком минус... Не выход это, Мишель...

88

скорбь> (1, 18). Успех идеи эксперимента связан с составом
<хода>. Возникаюпщя в срезе <слово-дело> предметность реп-
родукции есть не только опредмечивание программ^, но в
них и через них опредмечивание того внешнего человечес-
кой деятельности и неподвластного человеку дифферен-
цирующего фактора, который мы сегодня называем объек-
тивностью, то есть всего того, что вынуждает нас согласо-
вывать свое поведение и свою деятельность с независимы-
ми от нас свойствами окружения. В этом смысле сколько
бы ни усиливалась христианская теология в ее неустанном
стремлении познать бога-творца, ей не дано родить ничего
другого, кроме чистой идеи строгого порадка и не знающе-
го исключений закона, то есть целомудренная теология со
всею ее нетерпимостью, жесткостью определений, схолас-
тическими забавами и играми в точные определения ока-
зывается на поверку чревата каноном науки: нечеловечес-
ким и бесчеловечным (но не античеловечным) всеобщим
правилом построения программ, <грамматикой> научного
творчества.

Работа по превращению идеи порадка в канон научного
творчества подготовлена многими, но завершена она толь-
ко у Гоббса в учении о полных причинах и полных потен-
циях. Преобразование шло по линии прослеживания го-
могенности уже не только в сфере духа, где слово божье и
разум человеческий признавались однородными в силу
богоподобия человека, но и в сфере бытия, <опыта>, где с
той же настойчивостью проводится идея подобия налич-
ного и возможного опыта.

В учении о качественной определенности мира Аристо-
тель раздваивал бытие на действительное и возможное су-
ществование, а связь между этими двумя типами сущес-
твования он рассматривал как подчиненный законам ло-
гики необходимый переход, в котором происходит синтез
четырех начал-причин: материальной, действующей, фор-
мальной и целевой. Тем самым в процесс творения качес-
твенной определенности вплетались явно мыслительные
операции по выбору одной из наличных материальных
возможностей (форма) и по оценке выбора с помощью тех
или иных ценностных критериев (цель). Отсюда прямо

"* Э.И.: Не возникающая, а только доводимая до осознания, и не <пред-
метность>, а кризис внутри нее. Гегель все это понимал гораздо тоньше и
диалектичней.

Искусство и наука__________________89

следовало, что любая качественная определенность, <сущ-
ность>, поскольку она объяснима только в терминах четы-
рех причин, должна необходимо мыслиться разумно со-
творенной, то есть быть совместным продуктом сил при-
роды (материальная и действующая причины) и сил разума
(формальная и целевая причины), должна рассматривать-
ся в рамках все того же противоречия: рабствующее-гос-
подствующее, где господин разумно движет, оставаясь не-
подвижным, а раб разумно движется, оставаясь неразум-
ным. Ясно, что такая трактовка порядка и его генезиса впол-
не устраивала теологию^.

По мнению Гоббса, на которого огромное влияние ока-
зал незадолго до этого провозглашенный и четко изложен-
ный Галилеем принцип инерции, качественная определен-
ность складывается не за счет синтеза четырех разнород-
ных причин, а складывается она контактно-автоматичес-
ким способом: <Все движущееся всегда будет двигаться в
том же направлении и с той же скоростью, если только не
встретит препятствий к этому из-за толчка, испытанного
от другого движущегося тела... как находящиеся в покое,
так и движущиеся каким-либо образом тела не могут ни
производить, ни уничтожать, ни уменьшать движения в
другом теле, поскольку между ними находится пустое про-
странство... в любом случае изменения сводятся к движе-
ниям частей воздействующего тела, тела, подвергающего-
ся воздействию, или обоих тел... покой не может быть при-
чиной чего бы то ни было> (31, т. 1, с. 134-135).

Покой, который <не может быть причиной ни движе-
ния, ни изменения>, - удар по Аристотелю, по его <перво-
му двигателю>, который <движет, оставаясь неподвижным>.
Но дело не ограничивается этим. Контактно-автоматичес-
кая схема, использующая принцип самодвижения-инер-
ции, позволяет вообще устранить из картины мира разум-
ный момент ее творения, убрать формальную и целевую
причину как излишний довесок, показать их частными
случаями причины действующей: <Кроме действующей и
материальной причины метафизики признают еще две
причины, а именно сущность вещи (которую некоторые
называют формальной причиной) и цель, или конечную причи-

"°" Э.И.'. А Спинозу-то и забыл. А у того альтернатива снята. Не <душа
и тело>, а разумное существо - его исходный пункт. Разумное в постоян-
ной возможности, а не актуально...
И его трактовка теологию никак не устраивала...

90

ну. На деле же обе они являются действующими причина-
ми... О целевой причине речь может идти только тогда, когда
имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и во-
лей. Однако и у них, как мы покажем позже, конечная
причина есть не что иное, как действующая причина> (31,
т. 1, с.160).

Таким образом, традиционная парность господствую-
щего и рабствующего, слова и дела исчезает, а на смену ей
приходит парность активного и пассивного, действующего
и испытывающего воздействие, то есть из сферы управле-
ния, где античность располагала основное противоречие
своей эпохи - раба и господина, объединяемых, по Арис-
тотелю, <общностью интересов>, - новое время переходит
в сферу взаимодействия, именно здесь располагает свою
противоположность активного и пассивного, оговаривая
лишь как частный и не имеющий принципиального значе-
ния случай, что активное в некоторых своих разновиднос-
тях может быть и разумно активным, может совершать
выбор, активно стремиться к цели, и тогда активное стано-
вится <субъектом>. Но каким бы свободным и разумным
ни оказался субъект, проявлять свою субъективность он
способен только в сфере взаимодействия, где он действую-
щая причина среди действующих причин, и как таковая
подчинен универсальным законам контактного взаимодей-
ствия.

Эти универсальные слепые законы взаимодействия из-
лагаются Гоббсом, во-первых, как законы наличной дея-
тельности, где они суть <полная причина>, а, во-вторых, -
как законы любой возможной будущей деятельности, при-
чем и те и другие совпадают: <Слово причина подразумева-
ет прошлое, а слово потенция - будущее. Поэтому возмож-
ность действующего и подвергающегося воздействию тел в
их совокупности, которую можно было бы назвать целос-
тной или полной потенцией, есть то же самое, что целос-
тная причина, ибо и то и другое есть сумма всех акциден-
ций, наличность которых необходима в обоих телах для
того, чтобы действие наступило> (31, т. 1, с. 157).

Смысл этого подхода состоит в том, что выбор в приро-
де считается теперь снятым не через разумную деятель-
ность, а автоматически через контакт тел, обладающих
избирательностью, <акциденциями>, <свойствами>. Что это
значит для теологии, прекрасно понимал уже Кант: <Так
как под понятием бога принято разуметь не слепо действу-

Искусство и наука__________________91

ющую вечную природу как корень вещей, а высшую сущ-
ность, которая должна быть творцом вещей посредством
рассудка и свободы, и так как только это понятие интере-
сует нас, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты
отвергают всякую веру в бога и признают лишь первосущ-
ность или высшую причину> (32, т. 3, ст. 545). Человечес-
кую сторону дела в системе гоббсовых постулатов Маркс и
Энгельс определяют так: <Материализм становится враж-
дебным человеку. Чтобы преодолеть враждебный человеку
бесплотный дух в его собственной области, материализму
приходится самому умертвить свою плоть и сделаться аске-
том. Он выступает как рассудочное существо, но зато с бес-
пощадной последовательностью развивает все выводы рас-
судка> (24, т. 2, с. 143).

Этот замеченный Кантом и, в несколько ином плане,
Марксом и Энгельсом сдвиг к автоматизации концепта
природы, процесс нарастания в нем аскетизма, враждеб-
ности к человеку и ставит, собственно, основную пробле-
му парности современных психологических установок и,
соответственно, парности ценностных критериев в оценке
происходящего. Разработанный Гоббсом концепт приро-
ды как области слепого самодвижения тел, в которой вы-
бор снимается автоматически и определен лишь динами-
ческими свойствами тел, есть, безусловно, научный кон-
цепт природы, изгоняющий из природы мышление - ак-
тивную для античности и христианства формообразующую
силу. Подчеркивая подобие полной причины и полной
потенции, этот концепт природы есть вместе с тем и канон
науки: сумма априорных правил, которая может быть предъ-
явлена и действительно предъявляется любому наперед
заданному продукту науки, берется ли он в форме гипоте-
зы, эксперимента или подтвержденного экспериментом на-
личного научного знания. С этой точки зрения теория со-
ответствия полных причин и полных потенций есть эк-
страполяция обобщенных структур наличного опыта, на-
личной репродукции, на весь возможный опыт и всю воз-
можную репродукцию. И наконец, гоббсов концепт при-
роды носит явно <закосмический> характер, водораздел в
нем сдвинут с отношения социального, каким он дан в
противоречиях античности и христианства: слово-дело,
господин-раб, повелитель-исполнитель, на отношение за-
социальное, независимое ни от человека, ни от человечес-
тва, на безразличное к человеку и человечеству отношение

92

взаимодействующих тел, где и человек и человечество лишь
тела и силы среди тел и сил природы.

На этом последнем обстоятельстве следует остановить-
ся особо. Если в античном космосе и христианском миро-
порадке рабство и природа, материя сливались в неразли-
чимый комплекс, и с точки зрения божественной сотво-
ренности или вечной стабильности социально-космичес-
ких отношений человек в его социальных функциях, жи-
вотные и растения - в биологических, вещи - в <неоду-
шевленных> ничем не отличались друг от друга, то теперь
мир получил более сложное <трехчленное> строение, в
котором первая пара социальных отношений: (слово+дело),
(господин+раб), (повелитель+исполнитель) по смыслу и
объему совпадает с античным космосом и христианским
миропорядком, но в то же время она противопоставлена
группе несоциальных, засоциальных отношений: природе,
объекту. Иными словами, если платоновский демиург, в
едином акте раз и навсегда определяя структуру мира, ока-
зался на этот период в уникальной ситуации, когда <все
видимое> перед его глазами <не в покойном состоянии
находилось, а в движении - притом в движении нестрой-
ном, беспорядочном...> (Тимей, 30 А), то мы теперь посто-
янно себя обнаруживаем в этой уникальной ситуации, жела-
ем того или нет, так или иначе <космизируем> мир, то есть
с большим или меньшим успехом нам приходится осваи-
вать божественную профессию приведения беспорядка к
порядку. Здесь-то вот и зарыта собака, здесь спрятаны концы
всех сомнений, опасений, недоразумений, непониманий.

В нашей европейской линии развития человек уже ос-
воил много профессий, превратил их в личные навыки.
<Среднестатистическая> европейская фигура есть образ
человека грамотного (то есть писаря), обладающего поли-
тическими правами и навыками (то есть царя), имеющего
военную подготовку (то есть воина), а также и специаль-
ность - способность исполнять тот или иной круг соци-
альных должностей в наличном штатном расписании сво-
его общества. Кроме того, динамика обновления заставила
человека усвоить навык <запаса социальности> или спо-
собность к должностной миграции: опираясь на избыток
образования, европеец способен покидать гибнущие до-
лжности и переходить на устойчивые, удерживаясь тем
самым в структуре социальности при быстром обновлении
штатного расписания общества. Это очень много и это

1?"

Искусство и наука_________________93

огромное завоевание европейского очага культуры. Но вот
<божественная> профессия творения мира, построения
разумного космоса из неразумного и хаотического матери-
ала полных причин, остается пока за пределами личных
навыков человека.