От	Георгий
К	И.Т.
Дата	28.11.2003 23:22:01
Рубрики	Прочее; Россия-СССР; Ссылки;

Ислам. "Цивилизация бедных"? (*+)

---

http://www.strana-oz.ru/?numid=14&article=641

Цивилизация бедных

Георгий Мирский

Вероятно, ни одна религия в наши дни не привлекает такого внимания и не
вызывает столько споров, как ислам. Его можно назвать самой сильной и
жизнеспособной религией современности. В то же время несомненная и постоянно
растущая угроза, которую принято именовать <исламским терроризмом>,
заставляет все большее число людей во всем мире взирать на ислам со страхом
и непониманием. Отнюдь не соглашаясь с квалификацией ислама как <религии
вражды и ненависти>, нельзя в то же время игнорировать тот неоспоримый факт,
что большинство актов международного террора в последнее время совершается
мусульманами, и то, что в качестве обоснования или приводится необходимость
защиты ислама. Что-то явно неладно - если не с самим исламом как религией,
то во всяком случае с отношением его <защитников> к современному миру.

Почему же ислам воспринимается многими людьми как зловещая и угрожающая
сила? Начать рассмотрение этого вопроса следует с повторения того, что уже
было сказано, а именно с констатации огромной мощи и жизнеспособности
ислама. Ни в одной другой религии нет такого количества верующих, страстно и
самозабвенно преданных своей вере. Ислам ощущается ими как основа жизни и
мерило всех вещей. Он привлекает все больше сторонников, многочисленные
случаи перехода в ислам контрастируют с практически ничтожным числом
перехода из него в другие конфессии. В Соединенных Штатах ислам вскоре
станет второй религией после христианства, оттеснив иудаизм. Простота и
непротиворечивость устоев этой религии, ее способность дать верующим
целостную и понятную картину мира, общества и устройства вселенной - все это
делает ислам притягательным для новых приверженцев.

Ничто, кроме религии, не связывает столь разные во всех отношениях народы,
как, например, курды и индонезийцы, марокканцы и афганцы. Весь образ жизни
мусульман основан на религии до такой степени, что сами термины <ислам> и
<исламская цивилизация> могут звучать почти как синонимы. Но поскольку ислам
<больше, чем религия>, мусульманская цивилизация объединяет людей, которые
при всем различии менталитета и обычаев сознают свою принадлежность к некоей
не только религиозной общности. Это сознание, в отличие от того, каким
обладают этнические группы, не отражает общности исторической судьбы (какие
воспоминания о совместно пережитом прошлом могут быть, скажем, у жителей
Египта и Бангладеш?) и не объясняется этнической и языковой близостью - оно
связано с духовной и культурной традицией. Принадлежность к мусульманскому
сообществу порождает особую солидарность, которая опирается не только на
единое вероисповедание, но и на вытекающее из самих устоев ислама
мироощущение, отношение как к отдельным людям, так и к обществу в целом, к
идеям, вещам и природе. Именно это, а не сама по себе религия, позволяет
говорить о существовании исламской цивилизации.

И эта цивилизационная солидарность является сегодня несомненным фактом.
Бесчисленные конфликты и войны между мусульманами ничего в этом смысле не
меняют. Цивилизации не бывают монолитными и бесконфликтными: в двух мировых
войнах прошлого столетия большинство жертв составляли люди одной и той же
цивилизации, называемой иудео-христианской.

Причины так называемого <исламского возрождения> (подъема, политизации,
радикализации и т. д.) подробно описаны. Это, прежде всего, глубокое
разочарование и фрустрация, вызванные тем, что мусульманское <сообщество
избранных>, приверженцев единственно верного учения, оказалось в современном
мире на обочине, переживает упадок, вынуждено бессильно смотреть, как
неверные определяют судьбы человечества и правят миром. В первую очередь,
это относится к арабским странам. Нельзя уйти от сравнения былой славы и
могущества арабов с их теперешним положением. Фиаско всех без исключения
форм правления, <заимствованных у неверных>, - начиная от карикатурной
демократии, имитировавшей <западную модель>, и кончая насеровско-баасистским
<государственным социализмом> - неизбежно должно было привести мусульманских
активистов к выводу о том, что первопричина бед - отступление от принципов
первоначального ислама, а ключ к решению многочисленных проблем - в
восстановлении этих принципов под девизом: <Ислам - вот ответ>. Так возник
исламский фундаментализм, занявший доминирующее положение в той части
спектра мусульманской мысли, которая не довольствуется нынешним безрадостным
положением вещей и активно ищет пути преодоления упадка.

Ведущий американский специалист по проблемам ислама Джон Эспозито писал в
своей книге <Исламская угроза>, что <исламские политические активисты
считают ислам совершенным и целостным образом жизни - это в их представлении
обусловлено Кораном, Божиим откровением, подкреплено примером Мухаммада и
реализовано во всеобъемлющей природе шариата. А если так, вдохнуть жизнь в
мусульманские правящие учреждения и в общество можно лишь одним способом:
вновь утвердить исламский закон, сделать его основой государства и общества,
которые должны руководствоваться исламом и опираться на социальную
справедливость... Современное национальное государство потерпело
катастрофу... Слабость и подчиненное положение мусульманских государств -
это следствие безбожия мусульман, которые уклонились от пути, начертанного
Богом, и предпочли ему светские, материалистические идеологии и ценности
Запада или Востока - капитализм или марксизм>.[1] Здесь описан именно
мусульманский фундаментализм. Разумеется, фундаментализм нельзя
отождествлять с политическим радикализмом, исламизмом и тем более с
терроризмом, но та система мышления, которая начинается с фундаментализма,
вполне способна привести к экстремизму и террору.

Отставание мусульманского мира, особенно арабской его части, действительно
ощущается во многом, не только в провалах политических режимов. Среди ученых
в мире насчитывается всего один процент мусульман (в одном Израиле живет
больше ученых, чем во всех мусульманских странах вместе взятых). В арабских
странах ежегодно переводятся лишь около 300 иностранных книг - в пять раз
меньше, чем в Греции. Капиталовложения в научные исследования здесь
составляют одну седьмую от среднемирового уровня. В 56 странах-членах
Организации <Исламская конференция> проживает пятая часть населения земли,
но они совместно производят меньший валовой национальный продукт, чем
Франция.[2]

Причины такого отставания некоторые исследователи видят в экономической
системе Османской империи, с ее засильем государственной власти, подавлением
частной инициативы, отсутствием правовых гарантий для предпринимательства и
т.д. Другие объясняют его особой культурной и интеллектуальной традицией,
которая препятствовала становлению гражданского общества. На протяжении
столетий в мусульманском мире доминировали богословы-юристы (улемы),
заботившиеся главным образом о том, чтобы не допустить нововведений (бида).
Их ригидность и узколобость, одержимость сохранением традиционных исламских
устоев мешали как притоку новых общественных идей (гражданских свобод, прав
человека, демократии), так и техническому прогрессу - всему, что шло с
Запада и уже поэтому было неприемлемым.

Если определено, что причина всех несчастий - забвение основ ислама, то
остается лишь уяснить, кто препятствует восстановлению этих основ. Ответ
прост - это Дар аль-Куфр, мир неверия, в сегодняшнем мире представленный
исконным врагом, обществом западной иудео-христианской цивилизации. К нему
относятся, прежде всего, развитые страны, и особенно Америка - средоточие
западного неверия и враждебности к исламу. Но не только они, Россия тоже. Не
случайно девиз Хомейни гласил: <Смерть Америке, смерть Израилю, смерть
Советскому Союзу!>

Исламский радикализм питается жгучим ощущением несправедливости, которое
постоянно испытывают люди в Азии и Африке, особенно в арабском мире. Низкий
жизненный уровень, нищета, безработица - все это порождает комплекс
неполноценности, сознания своей незаслуженной <второсортности> по сравнению
с Западом, вчерашним колонизатором и хозяином, империалистическим хищником,
стремящимся уничтожить традиционные ценности мусульманского мира, растворить
их в безбожном материализме. Мусульмане гордятся своей древней и богатой
цивилизацией, но понимают, что в мировой иерархии их страны стоят на низшей
ступени. Убежденные в превосходстве своей культуры и в том, что только ислам
содержит абсолютную истину, они с горечью видят, что в мире властвуют,
задают тон другие.

Это общее чувство горечи усугубляется одним специфическим, но чрезвычайно
важным обстоятельством. Иерусалим, третий после Мекки и Медины священный
город ислама (по-арабски он называется Аль-Кудс, что и значит <священный>),
где находятся две глубоко почитаемые мечети - Масджид аль-Акса
(<отдаленная>) и Купол скалы (обе они связаны с преданием о ночном
путешествии Мухаммада из Мекки на палестинскую землю, во время которого
пророк был вознесен на небо для встречи с Аллахом), - сейчас оказался под
властью Израиля, который в глазах мусульман является форпостом Запада,
прежде всего Соединенных Штатов. Американцев обвиняют в том, что по их воле
евреи захватили святую землю. Практически все мусульмане видят в этом
трагедию ислама, виновниками которой называют Израиль и Соединенные Штаты.
Это дополнительный и очень веский аргумент, обосновывающий необходимость
борьбы против Америки. Его также используют радикалы-исламисты, внушая своим
единоверцам мысль, что единственным эффективным оружием в борьбе против
несравненно более сильного врага может стать террор.

Возможно, большинство мусульман в своей повседневной жизни не занято столь
глобальными проблемами, но, судя по всему, они так или иначе одобряют
основные тезисы активных исламистов, а также их убежденность в том, что
первопричиной всех бед является западный империализм. В этом смысле
мусульмане разделяют взгляды, преобладающие в третьем мире как таковом, -
ничего собственно исламского в таких взглядах нет. Они отражают широко
распространенный антиамериканизм, точнее антигегемонизм, вызванный как
поведением единственной сверхдержавы, так и устоявшимся представлением,
согласно которому Америка стремится не только господствовать над всем миром,
но и навязать всем свои ценности, свой образ жизни, лишив других
самобытности и древних традиций.

Но дело не только в этом. Сама по себе сущность ислама как религии,
некоторые изначально заложенные в нем положения, равно как и особенности
развития богословско-общественной мысли на протяжении веков - вот что
создает благоприятную почву для перерастания обычной <третьемирской>
неприязни к Западу в активное противодействие, ведущее к терроризму.
Разумеется, неверно называть ислам религией, поощряющей насилие и
возбуждающей вражду. Как и во всякой великой религии, в исламском учении
можно найти противоречащие друг другу принципы и призывы. Пресловутая
концепция джихада, например, может быть истолкована в совершенно различных
смыслах. И тем не менее в Коране содержатся формулы, которые без всякой
натяжки можно интерпретировать как призыв не просто к защите ислама от его
врагов, но и к истреблению неверных, если они выступают против единственно
истинной религии. А поскольку при желании так можно трактовать даже
<культурную экспансию> иноверцев, ничто не мешает, ссылаясь на заповеди
Аллаха, провозгласить беспощадную борьбу с ними священным долгом мусульман.
Именно это и делают исламисты.

Уже отмечалось, что источник силы и жизненности ислама - тотальная
преданность верующих, их безоговорочная готовность следовать за
руководителями, если есть убежденность в том, что последние действительно
вдохновляются духом Корана. Поэтому лидерам исламистов приходится
доказывать, что Коран учит применять насилие по отношению к врагам ислама.
Они ссылаются на послание Мухаммада, в котором мир разделен на Дар аль-Ислам
и Дар аль-Куфр и предсказывается триумф ислама после того, как истинно
верующие одолеют мир неверных.

Джихад всегда считался религиозным долгом мусульманина и одной из главных
обязанностей мусульманской общины, хотя улемы никогда не включали его в
число столпов ислама. Это слово чаще всего переводят неточно как <священная
война>, но буквально оно означает лишь высшее, максимальное усилие; главное
понимание джихада состоит в том, что верующий борется против зла и искушений
в самом себе, путем самодисциплины стремится следовать воле Бога, идти по
указанному им прямому пути, быть добродетельным, совершенным мусульманином.
Это - <большой джихад>, а <малый джихад> - это борьба за распространение и
защиту ислама. Но исламисты делают упор фактически именно на <малый джихад>,
и им есть на что сослаться, хотя бы на такие стихи Корана: <И сражайтесь на
пути Аллаха с теми, кто сражается с вами... И убивайте их, где встретите, и
изгоняйте их оттуда, откуда они изгнали вас... Я брошу в сердца тех, которые
не веровали, страх; бейте же их по шеям... избивайте многобожников, где их
найдете, захватывайте их, осаждайте, устраивайте засаду против них во всяком
скрытом месте!>[3] Конечно, нельзя забывать об историческом контексте: речь
здесь идет не о христианах, а о язычниках, к тому же наряду с призывом
убивать есть и ограничение: <не преступайте пределов дозволенного>. Но при
желании можно интерпретировать эти суры Корана как призыв убивать вообще
всех неверных, т. е. немусульман. Именно это и делают воинствующие
исламисты, а ваххабиты идут еще дальше и считают врагами даже мусульман,
уклоняющихся от выполнения этого <священного долга>. Как писали о джихаде
российские ученые Н. Жданов и А. Игнатенко, <уйти от силового содержания
этого понятия трудно>.[4]

Симптоматично, что один из идеологов исламизма, Салих Сиррия, резко выступал
против демократии как <образа жизни, противоречащего исламскому пути. При
демократии люди властны издавать законы, разрешать и запрещать то, что они
хотят, в то время как ислам не позволяет им решать, что есть <халяль>
(разрешенное Аллахом) и что есть <харам> (запрещенное Аллахом), даже если
между ними по какому-либо вопросу существует полное единодушие. Сочетать
ислам с демократией - то же самое, что сочетать, например, иудаизм и ислам;
точно так же, как человек не может одновременно быть мусульманином и иудеем,
он не может быть в одно и то же время мусульманином и демократом>.[5]

И здесь мы видим, насколько пагубно для исламской цивилизации - как это ни
парадоксально - то обстоятельство, что в ней отсутствует такой институт, как
церковь с ее иерархической структурой, увенчанной наверху непререкаемым
авторитетом. И католическую, и православную церковь издавна обвиняли в том,
что данный тип структуры утверждает моноцентризм, препятствует свободе
мысли. Но вот в рядах мусульман появляется Усама бен Ладен: не имея на то
никаких прав, он издает фетвы и объявляет джихад, и некому его
дезавуировать, нет духовного авторитета, который мог бы наложить вето на
якобы исламские и коранические призывы Усамы и других фанатиков. Нет ни
папы, ни патриарха. Особенность ислама в том, что, требуя строжайшего
единомыслия по отношению к ядру учения пророка, к устоям веры, он имеет
совершенно децентрализованную организацию и структуру. Мазхабы (богословские
школы) признаются равноправными, столетиями существуют секты, которых никто
не мог официально объявить еретическими, и хотя <врата иджтихада>
(истолкования, решения вопросов богословско-правового комплекса) формально
были закрыты тысячу лет тому назад, интерпретация многих важнейших проблем
является прерогативой различных улемов и факихов (совсем недавно
возобновился спор о применении шариата, о моделях государства, о том, каким
сурам Корана - мекканским или мединским - следует отдавать предпочтение в
случае противоречия между ними). Немудрено, что при таком положении вещей
богословские авторитеты, даже отвергающие идеологию бен Ладена - а в
исламском <мейнстриме> таких подавляющее большинство, - не располагают
догматически обоснованным инструментарием воздействия на умы верующих,
который позволил бы опровергнуть человеконенавистнические призывы
экстремистов. Да и как они могли бы это сделать, если в одном из крупнейших
мусульманских государств, Саудовской Аравии, официально господствует
ваххабизм, многие идеи и положения которого вполне соответствуют
экстремальной идеологии сторонников <Аль-Каиды> и других подобных
организаций.

Но корни проблемы лежат еще глубже. Российский ученый Дмитрий Фурман
проницательно отметил, что если в христианских странах громадная сфера
общественной и государственной жизни оставалась свободной, способной к
развитию, поскольку церковь заботилась лишь о том, чтобы все признавали ее
абсолютную власть в вопросах веры и редко вмешивалась в
социально-политические процессы, то в мусульманском мире дело обстоит прямо
противоположным образом. <Любые социальные формы и любые изменения должны
оцениваться с точки зрения одной вечной модели - модели мединского
государства (или протогосударства) пророка, зафиксированной в шариате. Здесь
нет колоссальной <светской> сферы жизни, безразличной с точки зрения религии
и поэтому - способной к эволюции>.6 А из этого вытекает неспособность и
нежелание тех людей, которые являются авторитетами для мусульман и
определяют интеллектуальный климат в мире ислама, - богословов-правоведов,
проповедников - видоизменить систему своих взглядов таким образом, чтобы она
перестала быть основой для состояния вечной напряженности во
взаимоотношениях между исламским сообществом и <другими мирами>.
Краеугольным камнем идеологии духовных лидеров исламского мира остается, как
и тысячу лет тому назад, концепция перманентного и нескончаемого
противостояния Дар альИслам и Дар аль-Хар[6]. Это и есть то поле, на котором
так удобно произрастать идее джихада в его воинственной интерпретации -
идее, логически ведущей к оправданию террора.

Отвечая на поставленный вопрос: <Что же не в порядке с миром ислама?>, можно
утверждать, что дело обстоит неладно прежде всего с духовным руководством
мусульман, которое не смогло предотвратить появление в организме своей
религии злокачественной опухоли, поставившей под угрозу само будущее
исламской цивилизации.

В настоящее время трудно предвидеть, как именно эта цивилизация будет
развиваться, как она впишется в процессы глобализации, - слишком дисперсным,
разнообразным, разделенным представляется мир ислама. Трудно указать некие
<общеисламские> цели для нескольких десятков национальных государств с их
несхожими проблемами, потенциалами, интересами, различным геополитическим
положением. Например, исторические судьбы Северной Африки и ЮгоВосточной
Азии определяются столь многочисленными локальными факторами, что любая
единая модель развития, предложенная для этих регионов, была бы
искусственной.

Ясно, что мусульманские государства будут страдать от глобализации в ее
нынешнем виде так же, как и другие страны третьего мира. Ведь исламскую
цивилизацию, несмотря на существование горстки стран, богатых нефтью, в
каком-то смысле можно назвать <цивилизацией бедных>. Кроме поставок сырья,
исламским странам почти нечего внести в мировую экономику, хо тя многие из
них успешно развивают перерабатывающую и мелкую обрабатывающую
промышленность. А скованная догмами исламская общественная мысль не в
состоянии адаптироваться к условиям информационной революции.

Вероятно, молодые и приемлющие модернизацию элементы мусульманского общества
станут искать выход из положения на пути приобщения к западным ценностям,
приспосабливая их к традиции и тем самым все более отдаляясь от наиболее
архаичных форм исламской цивилизации. Чтобы противодействовать этой
тенденции, другие, столь же молодые и образованные люди будут стремиться
вновь утвердить исламские ценности, возродить веру путем обновления
исламской философии и создания новой школы фикха, т. е. мусульманской
юриспруденции и комплекса социальных норм. Если это удастся, исламская
цивилизация выйдет из состояния склероза и окостенения. В противном случае
она окажется в изоляции, и это может привести к хантингтоновскому
столкновению цивилизаций с катастрофическими последствиями для всего
человечества.

Потенциально мир ислама с его великими культурными традициями и сотнями
миллионов преданных приверженцев обладает огромной мощью и динамизмом; он
мог бы внести большой вклад в развитие человеческого общества. Но для этого
он должен преодолеть нынешнюю болезнь, избавиться от разъедающей его раковой
опухоли. Без преувеличения можно сказать, что исламская цивилизация
переживает критический, переломный момент своей истории, и судьба этой
великой цивилизации прямо зависит от ее способности справиться с демонами
самодовольства, нетерпимости и экстремизма.



----------------------------------------------------------------------------
----

[1] John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? (New York: Oxford
University Press, 1992), 165.

[2] Bernard Lewis, The Crisis of Islam (London: Weidenfeld & Nicolson,
2003), 88-89.

[3] Коран (перевод И. Ю. Крачковского), 2:190, 191, 8:12, 13, 9: 5.

[4] Жданов Н. В., Игнатенко А. А. Ислам на пороге XXI века, М., 1989. С.
220.

[5] Sadik J. Al-Azm, "Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical
Outline of Problems, Ideas and Approaches", South Asia Bulletin, Comparative
Studies of South Asia/Africa and the Middle East, (vol. XIII, 18, 1993), 18.

[6] Послесловие к книге: Абдуллахи Ахмед ан-Наим. На пути к исламской
реформации. М., 1999. С. 275.

---

От	Георгий
К	Георгий (28.11.2003 23:22:01)
Дата	28.11.2003 23:27:01

Шариатские суды на Северном Кавказе (*+)

---

http://www.strana-oz.ru/?numid=14&article=689

Шариатские суды на Северном Кавказе

Владимир Бобровников

Шариат представляет собой комплекс религиозных и правовых норм, составляющих
основу мусульманского права (араб. ал-фикх). Это чрезвычайно гибкая
правоохранительная система, способная функционировать внутри самых различных
общественных систем и политических режимов как в мусульманских, так и в
немусульманских государствах. Так, шариатские суды для мусульман (главным
образом, в области семейных и наследственных отношений) успешно работают в
Нидерландах, Греции и в ряде других стран Европейского сообщества. А
некоторые нормы шариата (например, порядок возмещения убытков в случае
кораблекрушения) усвоены международным правом.
Характер шариатского судопроизводства сильно рознится в разные эпохи и у
разных народов. Весьма своеобразно шло его развитие на Северном Кавказе. В
ходе многочисленных экспедиций в этот регион мне посчастливилось собрать
немало любопытных и еще плохо изученных материалов о шариатских судах,
созданных здесь после революции 1917 года и вновь возродившихся после
распада СССР. Я читал их постановления, хранящиеся ныне в государственных и
мечетных архивах, присутствовал на заседаниях современных шариатских судов в
Дагестане, беседовал с их членами. Цель данной статьи - бегло проследить, с
учетом накопленных наблюдений, историю шариата на Северном Кавказе от первых
лет советской власти до последнего времени.

Введение шариата на Северном Кавказе было одним из важнейших требований
революции 1917 года в регионе. На проходившем в мае 1917 года во
Владикавказе Первом съезде горских народов Кавказа было решено <ввести во
всех судах по всем делам мусульман правила Корана и шариата>[1]. Это
постановление было подтверждено Первым съездом народов Терека, состоявшимся
в январе 1918 года в Моздоке[2]. Отчасти согласно постановлениям съездов,
отчасти стихийно в 1918 году городские шариатские суды открылись во всех
крупных северокавказских городах с мусульманским населением - Владикавказе,
Грозном, Нальчике, Темир-Хан-Шуре. В селениях на равнине, в горах и в
предгорьях также начали действовать сельские шариатские суды. Они заменили
дореволюционные словесные (сельские, с упрощенным делопроизводством) и
горские суды Дагестанской и Терской областей, разбиравшие уголовные и
отчасти поземельные споры между мусульманами согласно местному обычному
праву (адат), а гражданско-семейные и наследственные споры - по шариату.
Причем на Северо-Западном Кавказе следовали ханафитскому толку
мусульманского права, на большей части Дагестана и в Чечне - шафиитскому
(среди мусульман-суннитов), а в Азербайджане - джафаритскому (среди
мусульман-шиитов)[3].

С началом Гражданской войны, уже в январе 1919 года, шариатские суды были
преобразованы в так называемые военно-шариатские. Эти последние играли роль
полевых трибуналов и практически не руководствовались нормами шариата.
Сменявшие друг друга военные режимы использовали их для сведения счетов со
своими политическими противниками. С их помощью турецкие оккупационные
войска, отряды полковника Л. Ф. Бичерахова и Добровольческая армия генерала
А. И. Деникина расправлялись с большевиками и сторонниками
Северо-Кавказского эмирата, созданного в горах северного Дагестана и Чечни
накшбандийским шейхом Узун-Хаджи. Например, в июле 1919 года главный
военно-шариатский суд Темир-Хан-Шуры приговорил к смертной казни крупного
коммунистического деятеля У. Буйнакского и других советских работников
Дагестана, арестованных деникинцами. Члены этого суда, в свою очередь, были
расстреляны в марте 1920 года по приговору революционного шариатского суда,
учрежденного вернувшимися в город большевиками[4]. На территории,
контролируемой в 1920-1925 годах партизанскими отрядами видного
дагестанского религиозного и политического деятеля Наджмутдина Гоцинского,
такие суды руководствовались знаменитым призывом его соратника Узун-Хаджи
<повесить> на одной большой веревке <всех, кто пишет слева направо (т. е.
немусульман, пишущих не на арабском, а на русском языке. - В. Б.) -
комиссаров, инженеров, учителей>[5].

После установления советской власти на Северном Кавказе шариатские суды были
узаконены повсюду, где они существовали, - в Дагестане, Чечне, Ингушетии,
Северной Осетии, Кабарде, Карачае. И. В. Сталин, занимавший тогда пост
наркома по делам национальностей, выступая 13 ноября 1920 года на
Чрезвычайном съезде народов Дагестана от имени правительства РСФСР, заявил:
<До нашего сведения также дошло, что враги Советской власти распространяют
слухи, что Советская власть запрещает шариат. Я здесь от имени правительства
Российской Советской Федеративной Социалистической Республики уполномочен
заявить, что эти слухи неверны. Правительство России предоставляет каждому
народу полное право управляться на основании своих законов и обычаев>[6].
Ему вторил С. М. Киров. Зимой 1921 года на Учредительном съезде Горской ССР
он обещал горским депутатам: <Если вы желаете судиться по шариату - судитесь
по шариату, это дело ваше в том смысле, что очевидно, только такая форма
суда в данном случае понятна народу>[7].

Отношение советской власти к мусульманскому праву было прямо противоположно
политике дореволюционной российской администрации. Последняя поддерживала
адат, надеясь ослабить этим позиции мусульманского повстанчества. Большевики
же в начале 1920-х годов, наоборот, искали союза с мусульманским
освободительным движением. Пока советская власть была слаба, большевики
пытались привлечь на свою сторону мусульманские народы, поддерживая шариат в
ущерб адату. Расчет большевиков оказался верен. Так, в Дагестане советская
власть была установлена благодаря поддержке Советов со стороны партизанских
отрядов во главе с накшбандийским шейхом Али-Хаджи Акушинским, с 1918 года
занимавшим должность шейх ул-ислама - своего рода муфтия Северного Кавказа.
В Кабарде и Карачае в установлении советской власти принимали участие
представители либерально настроенной мусульманской интеллигенции, получившие
в советских документах имя <шариатистов>. Их лозунгом было: <Да здравствует
Советская власть, шариат и объединение народа!> Среди них многие
одновременно работали в шариатских судах и занимали видные советские и
партийные посты. Например, <шариатист> Н. Катханов командовал войсками
Нальчикского военного округа[8].
В первые годы советской власти в каждой автономии Северного Кавказа была
создана своя иерархия шариатских судов (араб. махаким шарийа), или шарсудов,
как их стали называть в это время. Наиболее сложная, трехступенчатая
организация шариатского правосудия сложилась в 1920-1922 годах в Дагестане.
В самом низу ее, в отдельных селениях и городах, находились <шариатские
тройки>, состоявшие из двух членов и председателя (мулла, или дибир). Они
разбирали мелкие гражданские, наследные, уголовные и поземельные иски.
Апелляции на их решения подавались в окружные шарсуды. Последние также
рассматривали гражданские и наследные споры, дела о разделе имущества на
сумму до 1000 рублей, поземельные тяжбы между селениями, убийства и другие
тяжкие преступления. Кассационной инстанцией для шарсудов всех уровней
служил Шариатский подотдел при Наркомюсте ДАССР[9]. В благодарность за
помощь по постановлению ЦИК и СНК ДАССР Али-Хаджи был назначен его главой с
полномочиями заместителя народного комиссара юстиции[10].

В автономиях Северо-Западного Кавказа структура шариатского правосудия была
проще. Согласно постановлению <О введении шариатского судопроизводства>
(апрель 1921 года) в Горской АССР его основным звеном были окружные
<шариатские тройки> под председательством судьи по мусульманскому праву
(кади, или эфенди). Они разбирали гражданские и наследственные споры на
сумму до 200 рублей, кражи и другие мелкие уголовные правонарушения, а также
составляли <списки порочных лиц>, т. е. преступников-рецидивистов,
подлежавших высылке с Кавказа или заключению в лагерь[11]. Наиболее широкими
полномочиями окружные шарсуды были наделены в Чечне и Ингушетии. Здесь их
решения мог обжаловать только Верховный суд РСФСР. В Кабарде и Адыгее жалобы
на решения окружных шарсудов подавались в республиканский НКЮ. Наконец, в
Кубано-Черноморской республике вместо шариатских судов была учреждена
должность кади в составе народных судов[12].

Согласно официальной советской статистике, на Северо-Западном Кавказе
шарсуды ежегодно разбирали до 30-50 процентов всех судебных дел; в Дагестане
и Чечне - до 70-80 процентов[13]. Местные мусульмане предпочитали обращаться
не в советский народный, а в шариатский суд по ряду причин. Дело в том, что
судоговорение тут проходило на понятном им родном языке. Немалую роль при
этом играл авторитет местных имамов, участвовавших в работе шарсудов. Среди
их председателей были такие популярные на Северном Кавказе мусульманские
шейхи, как Али-Хаджи Акушинский, Абу-Суфьян Акаев, Дамир-Али или Али Каяев,
Али Абуков и многие другие. Кроме того, шарсуды меньше страдали от бумажной
волокиты, столь характерной для всех советских учреждений.

Наряду с мусульманским правом при решении уголовных и поземельных дел
шарсуды продолжали руководствоваться нормами распространенного у кавказских
горцев обычного права (такими как очистительная присяга, штрафы,
примирение - маслахат, высылка кровника - канлы - в отдаленные округа
республики или за пределы Северного Кавказа и проч.). Вместе с тем остались
запрещенными некоторые нормы адата, прямо противоречащие и советскому
законодательству: кровная месть, захват имущества односельчан неисправного
должника (ишкиль/баранта) и др. Под запретом оказались и уголовные нормы
шариата (такие как смертная казнь убийцы, отрубание руки вору, побивание
прелюбодеев камнями). Так, в ответ на запрос, пришедший в Областной
народношариатский судебный отдел Дагестанского ревкома из Гуниба, еще в
апреле 1920 года было сделано распоряжение, ограничивающее на территории
Дагестана применение уголовных норм шариата (худуд, раджм), влекущих за
собой смерть или членовредительство:

<Так как применение смертной казни к убийцам, отрезания рук ворам и побиение
камнями некоторого рода преступников не практиковалось до сих пор в
Дагестане, то применение этих наказаний требует особых осторожностей, тем
более что Шариат как в оценке доказательств преступления, так и в оценке
смягчающих вину обстоятельств дает Суду почти всегда некоторую свободу
квалификации преступления и соответствующего назначения наказания. Поэтому
все решения Судов, по коим виновные приговорены к смертной казни, отрезанию
членов тела и проч[ему], подлежат к просмотру НародноШариатского Судебного
отдела, без утверждения коего решения эти не входят в законную силу. Все
Суды обязаны дела, по коим приговорами определены означенного рода
наказания, немедленно представлять на окончательное разрешение
Народно-Шариатского Судебного отдела, если даже ни жалобы, ни протеста не
поступило>[14].


Как и до революции, в 20-е годы отличительной чертой Северного Кавказа
оставался правовой плюрализм, сосуществование в республике нескольких
судебно-правовых систем. Кроме шарсудов были созданы народные и сельские
словесные суды (их не следует путать с одноименными дореволюционными
учреждениями, с которыми их объединял лишь внешний характер
судопроизводства, тогда как фактически они судили по советскому праву), а
также земельные комиссии. Первые народные суды были созданы в июле 1920
года. В их штат входили народный судья, добавочный судья, секретарь,
помощник секретаря и сторож-курьер. Они могли рассматривать гражданские и
уголовные иски против немусульман, а также обвинения немусульманами
мусульман в совершении уголовных преступлений. В народные суды передавались
гражданские и уголовные тяжбы между мусульманами (в тех случаях, когда хотя
бы одна из сторон отказывалась обращаться в шарсуд) а с 1923 года все дела
по убийствам и кровной мести, изъятые из ведения шарсудов[15]. Все эти дела
должны были разбираться по советскому законодательству.

Наступление окрепшей советской власти на шариатские суды началось накануне
осуществления на Кавказе общесоюзных программ по индустриализации и
коллективизации. Задумав насильственно изменить структуру местного общества,
советские руководители в первую очередь решили обезглавить его, поставив вне
закона мусульманских лидеров города и деревни. Уже в первой половине 20-х
годов шарсуды были сняты с государственного обеспечения и переведены на
содержание мусульманских общин, желавших судиться по шариату. Тяжкие
уголовные правонарушения, поземельные тяжбы, дела по опеке над вдовами и
сиротами, а также иски, в которых одна из сторон отказывалась обращаться в
шарсуд, были изъяты из ведения шариатских судов и переданы в народные
суды[16]. Наиболее активные противники советской власти лишались
избирательных прав и исключались из состава шарсудов. В Северной Осетии,
Адыгее и Кабарде большинство знатоков шариата было отстранено от судебной
практики. Должность председателей шарсудов тут нередко занимали лояльные к
власти выходцы из беднейших слоев, абсолютно невежественные в вопросах
права. Все это значительно затрудняло работу шариатских судов.

Первые попытки отменить действие шариатского правосудия на Северном Кавказе
относятся к 1922 году. На территории Горской АССР шарсуды несколько раз то
закрывали, то в ответ на жалобы и волнения мусульман вновь восстанавливали.
Окончательно их запретили сначала в Северной Осетии, где мусульмане
составляли меньшинство населения, в 1924 году - в Горской республике, в
январе 1925 года - в Адыгее и Кабардино-Балкарии, в январе 1926 года - в
Ингушетии и Чечне, а в апреле - октябре 1927 года - в Дагестане[17]. В 1928
году в Уголовный Кодекс РСФСР была введена Х глава <О преступлениях,
составляющих пережитки родового быта>. Ее действие ограничивалось в основном
районами Северного Кавказа, где до этого существовали шариатские суды.
Статьи 203-204 главы Х приравнивали отправление шариатского правосудия к
тяжелым уголовным правонарушениям, за которые полагалось заключение в лагере
сроком на один год[18]. Подобные наказания были сохранены в российском
Уголовном кодексе, принятом в 1961 году.

Преследования бывших членов шарсудов и их близких продолжались в 1930-е и
1940-е годы. Так, ученики (муриды) и родные Али-Хаджи Акушинского, умершего
в 1930 году, были сосланы в Казахстан. Абу-Суфьян Акаев был осужден в 1929
году на 10 лет лагерей и умер в 1931 году под Котласом. Али Каяева дважды -
в 1930 и 1938 годах - высылали из Дагестана. Он скончался зимой 1943 годы в
ссылке в г. Георгиевка Семипалатинской области[19]. Большинство кабардинских
<шариатистов> было расстреляно. Гонения на членов шариатских судов и
насильственное объединение мусульманских крестьян в колхозы вызвали на
советском Кавказе волну долго не прекращавшихся протестов, которые многие
годы замалчивались.

Только совсем недавно благодаря рассекречиванию архивов КГБ и КПСС ученые
смогли познакомиться с подробностями наиболее крупных из этих выступлений,
возглавлявшихся прежними членами шарсудов. Это Баксанское и Верхнекурповское
<дела> 1928-1929 годов в Кабарде, восстания 1930 года в Большом Карачае,
Дидойский и Хновский мятежи, случившиеся тогда же в Дагестане и Северном
Азербайджане, <дело> шейха Штульского, бунты горцев Чечено-Ингушетии и
северного Дагестана в 1934-1936 и 1940-1942 годах. Одним из главных
требований восставших было восстановление шариатских судов[20]. Восстания
были жестоко подавлены Красной армией при поддержке отрядов НКВД. Их
руководители были расстреляны, большинство участников осуждены на разные
сроки. В 1944 году целые мусульманские народы - чеченцы, ингуши, карачаевцы
и балкарцы - были насильно депортированы в Казахстан и Среднюю Азию.

После распада СССР на волне движения за мусульманское возрождение на
Северном Кавказе началось стихийное восстановление шариатского правосудия. К
настоящему времени несколько десятков шариатских судов было создано в
мусульманских общинах северного Дагестана и Чечни. Как правило, они состоят
из имама соборной мечети, который по пятницам председательствует на
заседаниях совета старейшин общины. Он разбирает мелкие уголовные и
брачно-семейные дела, оформляет завещания[21]. Наряду с шариатскими судами
(рассматривающими мелкие уголовные правонарушения, вопросы наследного права
и т. п.) у мусульман Северного Кавказа работают российские народные и
общественные третейские суды.

Председатели возрожденных шариатских судов нередко входят в состав сельских
и районных администраций. Наиболее авторитетные из них участвуют в разборе
по адату или шариату поземельных тяжб между селениями, участившихся в
последнее время. Например, в 1991 году в Цумадинском районе Дагестана спор
за пастбищную гору между селениями Саситли, Кеди и Сильди разбирался с
участием С.-М. Абубакарова, возглавляющего шариатский суд при соборной
мечети г. Хасавюрта, и его коллег С.-Г. Пирмагомедова из с. Агвали и М.-С.
Газиева из с. Хуштада. С.-Г. Пирмагомедов представлял Цумадинский район на
Съезде народов Дагестана, состоявшемся в 1992 году в Махачкале[22].

Под влиянием мусульманской общественности из последней редакции Уголовного
кодекса Российской Федерации, принятой в 1996 году, были изъяты статьи 212 и
235, приравнивавшие применение норм шариата к тяжкому преступлению. Но
шариатские суды так и не были признаны федеральной властью. De jure
шариатское правосудие было узаконено только в Чеченской республике, где в
1996 году был принят уголовный кодекс Судана, в целом придерживающийся норм
шариата, и в Ингушетии, где в декабре 1997 года принят закон о мировых
судьях, обязывающий их <руководствоваться нормами адата и шариата> (ст.
3)[23]. Однако реализация этих постановлений и разработка законодательства о
шариатских судах в этих республиках затянулись на многие годы. В первую
очередь это объясняется отсутствием грамотных шариатских судей после более
чем 50-летнего преследования ислама и шариата, а также сложившейся здесь в
последние годы тяжелой криминогенной обстановкой.

Следует отметить, что в 90-е годы ХХ века шариат по-прежнему многими
использовался как козырь в политических интригах. Он стал рассматриваться
как средство узаконить создающиеся ныне и далекие от идеалов ислама
политические режимы и движения. Так, первый президент Чеченской республики
Ичкерия генерал Дж. Дудаев, совершенно нерелигиозный человек, провозгласил
шариат источником права в Чечне[24]. Но реально он ничего не сделал для
введения в жизнь норм мусульманского правопорядка и предотвращения разгула
преступности в республике.

В сентябре 1999 года знаменитый террорист Шамиль Басаев объявил о создании
его <дагестанскими братьями> на территориях в Ботлихском и Цумадинском
районах Дагестана, захваченных отрядами Конгресса народов Чечни и Дагестана
(куда также входил известный террорист и полевой командир Хаттаб),
<исламского суда, чтобы судить предателей и трусов>[25]. Эти учреждения
удивительно напоминают полевые трибуналы послереволюционного времени, о
которых говорилось в начале этой статьи. Необходимо отличать эти
псевдошариатские учреждения от настоящих адатно-шариатских судов, которым
удается несколько ослабить разгул преступности в ряде северокавказских
городов и селений. Последние, хотя и не получили официального признания со
стороны республиканских и федеральных властей, de facto продолжают
действовать - в основном в небольших сельских мусульманских общинах на
Северо-Восточном Кавказе - и в начале третьего тысячелетия.

----------------------------------------------------------------------------
----

[1] Рукописный фонд Института истории, археологии, этнографии Дагестанского
научного центра РАН (Махачкала). Ф. 2. Оп. 1. Д. 57. Л. 39.

[2] Съезды народов Терека. Документы и материалы. Орджоникидзе, 1977. Т. I.
С. 158.

[3] Подробнее об этом см.: Бобровников В. О. Мусульмане Северного Кавказа:
обычай, право, насилие (очерки по истории и этнографии права Нагорного
Дагестана). М., 2002.

[4] Центральный государственный архив Республики Дагестан (далее: ЦГА РД).
Махачкала. Ф. Р-4. Оп. 2. Д. 13. Л. 3.

[5] ЦГА РД. Ф. Р-268. Оп. 1. Д. 5; Красный землероб. 01.04.1925.

[6] Сталин И. В. Сочинения. М., 1947. Т. 4. С. 395-396.

[7] Киров С. М. Избранные статьи и речи. М., 1957. С. 128.

[8] Бабич И. Л. Эволюция правовой культуры адыгов (1860-1990-е годы). М.,
1999. С. 163-164.

[9] Справка о шариатских судах из НКЮ на отношение ВЦИК от 12 сентября 1928
г. // ЦГА РД. Ф. Р-37. Оп. 24. Д. 31.

[10] ЦГА РД. Ф. Р-33. Оп. 2. Д. 9. Л. 2.

[11] Подробнее об этом см.: Бабич И. Л. Эволюция правовой культуры адыгов:
С. 163-168.

[12] Бобровников В. О. Мусульмане Северного Кавказа: С. 227-228.

[13] Мисроков З. Х. Отмирание шариатской юстиции в автономиях Северного
Кавказа. М., 1979. С. 227-228.

[14] ЦГА РД. Ф. Р-209. Оп. 1. Д. 2. Л. 50.

[15] Постановление Ревкома Дагестана // ЦГА РД. Ф. Р-4. Оп. 2. Д. 13. Л. 59,
91; см. также: там же. Ф. Р-33. Оп. 1. Д. 2. Л. 85; Ф. Р-37. Оп. 20. Д. 54.
Л. 143; Ф. Р-117. Оп. 6. Д. 45. Л. 57.

[16] ЦГА РД. Ф. Р-37. Оп. 24. Д. 31. Л. 12-13.

[17] Бобровников В. О. Махкама шар'ийа // Ислам на территории бывшей
Российской империи: Энц. словарь. Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. М.,
1999. Вып. 2. С. 63.

[18] Систематизированный текст общесоюзных уголовных законов и уголовных
кодексов союзных республик. М., 1948. С. 504.

[19] Бобровников В. О. Каяев, Али // Ислам на территории бывшей Российской
империи: Энц. словарь. С. 45-46.

[20] Мамбетов Г. Х. Верхнекуринское восстание Кабарды в 1929 г. // Тарих
[Махачкала]. 1996. ? 2-3. С. 30-36; Дагестанская правда. 23.03.1996.

[21] Бобровников В. О. Махкама шар'ийа:

[22] Полевой материал автора. Сентябрь 1992 года.

[23] Бобровников В. О. Махкама шар'ийа: С. 63; Акаев В. Х.
Религиозно-политический конфликт в Чеченской Республике Ичкерия //
Центральная Азия и Кавказ [Лулео, Швеция]. 1999. ? 4. С. 102.

[24] Там же.

[25] ал-Аман [Бейрут, на араб. яз.]. 17.09.1999.

---

От	Георгий
К	Георгий (28.11.2003 23:22:01)
Дата	28.11.2003 23:26:53

Российский ислам (*+)

---

http://www.strana-oz.ru/?numid=14&article=641

Российский ислам

Владимир Зорин


О его особенностях корреспонденту <Отечественных записок> Наталье АБАКУМОВОЙ
рассказал министр РФ по национальной политике Владимир ЗОРИН.

<Исламский фактор> играет в мировой политике все более важную роль. Для
многих людей мусульманскую окраску приобрел терроризм. А насколько важна
роль ислама в российской внутренней политике?

В последнее время в России значительно возрос авторитет всех, а не только
исламских, религиозных объединений. По данным различных социологических
центров, верующие составляют сегодня от 43 до 57 процентов населения России.
Если в 1992 году было 4 846 религиозных организаций, то в 2001 году их стало
уже 20 215. Количество зарегистрированных конфессий за десятилетие возросло
с 23 до 69. Ислам - вторая по числу верующих религия в стране после
правосла- вия. Мусульман в России сегодня, по экспертным оценкам
отечественных уче- ных, от 12 до 15 миллионов человек, что составляет
примерно восемь-десять процентов населения. Мечетей в 2000 году
насчитывалось уже более семи тысяч (в 1991 году их было 870). Проблема
исламского фактора в стране весьма актуаль- на. Во-первых, мусульмане играют
ведущую роль во многих сферах экономики и культуры. Во-вторых, большое
значение имеет развитие событий в странах Ближнего Востока и Юго-Восточной
Азии. Наконец, существует угроза проник- новения в нашу страну экстремизма и
терроризма под знаменем ислама. И здесь важна совместная работа многих
министерств, ведомств России и мирового со- общества. Нужна помощь МИД во
взаимодействии духовных управлений рос- сийских мусульман и руководителей
мусульман в других странах. Надо активнее участвовать в мероприятиях ОБСЕ по
борьбе с экстремизмом. Очень позитивно следует оценить усиление наших
контактов с Организацией исламских госу- дарств (ОИГ).

Создается впечатление, что государство сегодня, наоборот, старается как
можно меньше вмешиваться в деятельность религиозных объединений, отчего, на-
верное, в России появилось огромное количество различных сект, в том числе
зару- бежных.

Было время, когда государство во все вмешивалось. Это, слава богу, мы пере-
жили. Сейчас в сфере конфессиональных отношений происходит примерно то же,
что и на заре рынка: государство ушло оттуда, оставив все как есть в
надежде, что само образуется. Нет, само оно не образуется. Я сторонник
активного взаимо- действия государства с религиозными объединениями.
Доминанта этого взаимо- действия - объединение совместных усилий в целях
стабилизации ситуации в обществе, защиты мира и гражданского согласия,
решение социальных задач.
Когда стоит вопрос о формах противодействия различного рода экстремизму, в
том числе и под религиозными флагами, это можно сделать только вместе с на-
шими конфессиями, сверяя позиции, ведя дискуссии. Простой пример: внедряется
земельная собственность, решается вопрос о налогах на землю. Ясно, что
конфессии надо поддержать, облегчить налоговое бремя на церковные земли. Для
этого необходимо выработать систему взаимодействия с религиозными объ-
единениями. Такое взаимодействие может быть чрезвычайно полезным в сфере
борьбы с наркотиками, помощи больным и ВИЧ-инфицированным, детям-бес-
призорникам, оздоровлении атмосферы в Вооруженных силах. Ведь было в свое
время министерством обороны, другими силовыми ведомствами подписано сог-
лашение с религиозными объединенями, но его надо привести в соответствие с
законодательством. Еще одна область взаимодействия - пенитенциарная си-
стема. Кто позаботится о том, чтобы заключенные разного исповедания получи-
ли духовное окормление и облегчение? Это - общие задачи государства и раз-
личных конфессий. Возникла настоятельная необходимость законодательно
регламентировать предпринимательскую деятельность благотворительных орга-
низаций, создаваемых религиозными объединениями. Они должны обладать
возможностью максимально зарабатывать и привлекать средства для самофинан-
сирования. Но под контролем государства.

Так, наверное, и должна строиться работа государственных структур и религи-
озных объединений. А на самом деле насколько эффективно взаимодействие
органов государственной власти с исламской общиной?

Здесь проблем масса. Разобщена сама мусульманская община, и на федераль- ном
уровне приходится работать с 46 объединениями. Самые авторитетные из них
Кавказское, Московское и Уфимское духовные управления. Но между ними су-
ществуют некоторые, я бы сказал, трения и противоречия, отчасти объективные,
но чаще субъективные. Руководители этих духовных управлений входят в состав
общественного Совета руководителей наших конфессий при президенте. Прихо-
дится проявлять гибкость в работе с ними, но они, по сути, не антагонисты. А
ру- ководители остальных духовных управлений? Думаю, должен быть создан
посто- янно действующий Координационный совет муфтиев России, который
объединил бы все действующие течения, которые строятся на традиционном ис-
ламе. В России множатся филиалы разных зарубежных религиозных, благотвори-
тельных организаций. Иностранные миссионеры зачастую активно распростра-
няют радикальные и политизированные течения ислама, в том числе ваххабизм,
особенно на Северном Кавказе. Анализ деятельности зарубежных экстремистских
центров показал, что они пытаются вовлечь российских мусульман в политиче-
скую жизнь, противопоставить их интересы интересам государства. И даже ини-
циируют в регионах с преобладающим мусульманским населением выход из со-
става РФ для создания новых государств, ориентированных, в первую очередь,
на сближение со странами исламского мира. Исполнительные власти не всегда
пра- вильно выстраивают отношения с иностранными миссионерами, а иногда
просто уходят от новых проблем. Церковь, конечно, отделена от государства,
но общест- ву не безразлично, какие идеи разрабатываются в стране. Потому
что иногда ме- стные религиозные объединения мусульман в России попадают в
материальную зависимость от подобных организаций, становятся проводниками
идей тех, кто платит. Очень остро стоит проблема духовного образования.
Государство должно оказывать поддержку среднему и высшему религиозному
образованию, чтобы россияне не уезжали учиться в исламские страны, в первую
очередь в Саудовскую Аравию, на выделяемые королевством гранты. Кроме того,
необходимо вырабо- тать унифицированные образовательные стандарты для всех
религиозных образо- вательных учреждений в России и одновременно создать
условия для изучения традиций и обычаев народностей, населяющих данный
регион.

Предположим, рядом живут, к примеру, молокане, мусульмане и буддисты. Как
разница в вере влияет на отношения людей?

В Калмыкии встречается ровно такое сочетание, причем практически в со-
седних селах. В других регионах тоже - Башкирии, Туве, например. Вся история
России отличается тесным взаимодействием культур и конфессий. В мире идет
разговор о взаимодействии цивилизаций, неизбежности конфликтов между ни- ми.
Американский ученый Самюэл Хантингтон вообще считает, что классовые
конфликты сегодня заменяются культурными, в основе которых лежит религия.
Исходя из этого, он строит теорию о неизбежности межцивилизационных очагов
напряженности и религиозных конфликтов. Я убежден, что это - ошибочная
теория. Реальным ответом на эту теорию может стать опыт России, где
исторически не одну сотню лет проживают вместе представители разных
конфессий и религий. В Манеже проходит интересная фотовыставка <Сердце
Евразии>, где на примере Башкирии показан диалог между людьми разных
национальностей и разного вероисповедания, который реально идет каждый день.
А возьмите под- готовку к празднованию тысячелетия Казани. Его эмблема: в
панораме казанско- го кремля рядом стоят два храма - мечеть и православная
церковь. Есть такой термин: <российский ислам>. Сейчас у нас идет дискуссия,
существует ли вообще такой ислам. Жизнь подтверждает - да, существует.
Мусульмане Поволжья сво- ей ментальностью, образом жизни отличаются от
жителей иных чисто мусуль- манских стран - Саудовской Аравии, Пакистана,
Ирана. Даже в архитектуре, к примеру, традиционной татарской мечети видно
взаимопроникновение двух храмов - христианской православной церкви и
исламской мечети. Этническое, конфессиональное многообразие в России было
всегда, сотни лет, но проблемой оно становится только тогда, когда институты
власти и гражданское общество не понимают друг друга, допускают ошибки.

Но в реальной жизни даже обычные бытовые неурядицы могут в конечном ито- ге
приобрести окраску религиозных конфликтов.

У нас нет религиозных конфликтов. Даже попытка чеченских сепарати- стов
придать религиозную окраску, характер религиозной войны противостоя- нию с
федеральным центром провалилась.

Но существует ваххабизм, провозглашающий экстремистские лозунги джихада,
борьбы с неверными и даже <неправильными> мусульманами.

Это другое. Мы говорили о цивилизациях. А если террористические органи-
зации пытаются прикрываться религиозным знаменем, например ваххабизма, это
совсем другая история. Кроме того, ваххабизм - нетрадиционное учение для
российских мусульман. Относительно широкое распространение ваххабизма -
результат семидесятилетнего атеизма. За это время наше население стало
невеже- ственным в религиозном отношении. Не лучше и руководители, на высшем
уров- не принимавшие в свое время руководителей международных авторитарных
сект просто потому, что не понимали, с кем имеют дело. На этой волне под
маркой ис- тинного ислама к нам и проник ваххабизм, который создает
напряжение в среде верующих-мусульман. Ведь ваххабиты отрицают даже обряды
нашего традици- онного ислама, которые сформировались в результате
совместного проживания людей разных религий. В Дагестане,
Карачаево-Черкесии, Кабардино-Балкарии, Ингушетии и даже Чечне есть
понимание необходимости противодействия этим явлениям. Но экстремисты - это
не ислам. Экстремистских религий не бывает. Ни одна мировая религия не
выдвигает экстремистских лозунгов. Ислам считает, что Бог един, и все
создатели мировых религий - его пророки. И Коран, и шари- ат основываются на
принципах мира, взаимопонимания и взаимотерпимости.

Вы говорили о том, что руководители иногда не умеют различать сущность
учений, распространяемых иностранными миссионерами. Но это означает, что и
правительственные чиновники, и каждый мэр должны хоть немного разбираться в
различиях в вере, обычаях.

Совершенно верно. Сегодня появилась необходимость ликвидировать рели-
гиозную неграмотность не только - даже не столько - у населения, сколько у
управленческого аппарата. Нужны опытные эксперты, способные определить
направленность тех или иных учений в исламе, христианстве, иудаизме и
буддиз- ме. Сейчас в Академии государственной службы при президенте РФ
группа чи- новников проходит переподготовку по теме <Религиозные и
этнические отноше- ния>. В последнее время появилось немало пособий,
справочников по этим вопросам. У нас же раньше чиновников учили только
сдерживать религию. Ведь до смешного доходило. Мне однажды пришлось
чиновнику, отвечающему за ра- боту с религиозными объединениями, объяснять
разницу между суннитами и шиитами. Он потом сказал: <Если бы я раньше знал,
мне это помогло бы:> Учить надо госслужащих, и будем их учить.

Все, о чем вы говорите, требует денег, которых в нашем государстве нет. Мо-
жет быть, стоит начать с чего-нибудь не столь дорогостоящего?

Начать надо с подготовки Концепции государственно-конфессиональных
отношений. Она нужна как воздух. Обсуждаются несколько вариантов докумен- та
и, видимо, скоро документ будет готов. В нем отразились бы все изменения в
религиозном мире за последние годы, были бы намечены пути совершенствования
закона <О свободе совести и религиозных объединениях>. Основные на-
правления и приоритеты госполитики по государственно-церковным отношени- ям
можно сформулировать так: сохранение стабильности конституционного строя;
обеспечение гражданского мира и общественного согласия, территориаль- ной
целостности; нейтрализация причин и условий, способствующих возникно- вению
конфликтов на религиозной почве. Концепция стала бы своего рода долгосрочной
программой работы государства с традиционными и не традици- онными
религиозными объединениями. Чем-то вроде руководства к действию для
чиновников и ориентира для гражданского общества. А пока мы будем отно-
ситься к государственно-церковным отношениям как к чему-то десятистепенно-
му, мы будем периодически получать неприятности.

---

От	Георгий
К	Георгий (28.11.2003 23:22:01)
Дата	28.11.2003 23:26:39

Полюбить радикала (*+)

---

http://www.strana-oz.ru/?numid=14&article=668

Полюбить радикала

Алексей Малашенко


Что делать с радикальным исламом? В вопросе этом, вставшем чрезвычайно остро
на рубеже прошлого и нынешнего столетий, слышится скрытый подтекст: как
вообще быть с исламом, с мусульманским миром? <Интерес к исламу и к
исламскому экстремизму растет>, - пишет журнал <Новое время>[1], и в союзе
<и> улавливается отождествление всего ислама с его радикальным течением.
Радикальный ислам был всегда. Но прежде он носил, так сказать,
внутрицивилизационный характер. Радикальные толки возникали постоянно в ходе
борьбы между различными богословско-юридическими мазхабами (школами), между
политическими течениями, разделявшими или отвергавшими эти мазхабы.
Философской основой средневекового <радикализма> была салафийя, или <чистый
ислам>. Понятие сие отражает, пользуясь выражением Александра Игнатенко,
<интенцию очищения ислама от исторически наложившихся на него наслоений.
Именно это и подразумевается, когда говорят о фундаменталистском возврате к
нормам и установлениям, теории и практике ислама времен праведных
предков>[2]. При определении фундаментализма как феномена в арабском языке
употребляется понятие <усулийя>, проистекающее из словосочетания <усуль
аддин> - <корни веры>. Кстати, впервые возврата к источнику некий
неофит-мусульманин потребовал еще от самого пророка Мухаммада. Некоторые
исследователи считают первыми исламскими радикалами хариджитов. Эта секта
возникла в 657 году вследствие политического раскола уммы. Экстремальной
формой салафийи стал возникший в XVIII веке ваххабизм, идеология которого
способствовала консолидации Аравии как национального государства. Уже тогда
ваххабизм был жесток, и именем <истинного ислама> на полуострове были
уничтожены тысячи людей.
Ваххабизм не остался чисто аравийским феноменом. В XIX веке его
последователи заявили о себе в некоторых соседних арабских регионах, в Индии
и даже в Индонезии, куда ваххабитскую идею занесли посещавшие Мекку во время
хаджжа паломники.
На каждом новом витке истории пафос исламского радикализма становился все
более мирским, социальным. Собственно богословская тема сохранялась, однако
вектор салафитской идеологии (всех ее форм) устойчиво переориентировался на
земные дела. На протяжении XX столетия, например, знаменитые
<Братья-мусульмане> в конечном счете превратились в политическое движение,
фактически партию с соответствующими структурами, членством, программой и
стали участниками светского политического процесса. Можно назвать сотни
исламских национальных и региональных организаций, которые, если
абстрагироваться от религиозной фразеологии и исходить из их социальных
установок, вызывают ассоциации с европейскими левыми. В послевоенном
салафизме религия неотделима от политики, и можно поспорить, кому из них
отдан приоритет.
Утверждение, что единство политики и религии в исламском радикализме есть
только следствие современной политической жизни, будто эта некая временная и
заведомо опасная мутация, некорректно. Синтез религии и политики заложен в
самой исламской традиции. Просто радикалы осуществляют этот синтез более
последовательно.
На протяжении первых послевоенных десятилетий исламские радикалы действовали
на национальной арене мусульманских стран, пытаясь оказать давление на
внутреннюю политику режимов, избравших собственные версии социалистического
или рыночного развития. Они призывали к замене этих режимов на иные, более
соответствующие исламскому представлению о должном образе правления. Однако,
будучи не в силах выполнить намеченное, они зачастую переходили к
<праведному> террору, убивая президентов, министров, депутатов.
В этой затянувшейся схватке не было победителей. Арабские и прочие
социализмы исчерпали себя сами собой, по сугубо экономическим причинам,
отнюдь не из-за их несоответствия шариату.
Не меньшее разочарование вызвала и модернизация по западным образцам.
Политические и экономические кризисы перекатывались по мусульманскому миру,
громыхая государственными переворотами и псевдореволюциями. И все большей
части мусульман казалось, что единственным выходом из тупика может служить
обращение к исламу, исламская альтернатива. Этот <новый религиозный
дискурс, - писал по горячим следам событий француз Жилль Кепель, - направлен
на сакрализацию общественной системы, при необходимости ее замены>[3]. А
британский исламовед Р. Стивен Хэмфри замечает, что любая исламская
идеология утверждает, что <осуществление ее программы приведет к
установлению наилучшего социального порядка, на который способен человек,
такого порядка, правота и законность которого очевидны каждому>[4].
В начале 1970-х и в 1980-е годы исламские политические движения начинают
обретать все более широкую социальную базу.
В 1978-1979 годах происходит исламская революция в еще недавно благополучном
светском Иране, общество которого (точнее, его верхушку) иногда именовали
<мусульманской Францией>. Именно в ходе этой революции слияние социального и
религиозного начал проявилось наиболее четко.
Иранская революция стала рубежом, за которым исламский радикализм вышел за
пределы мусульманского мира и стал обстоятельством мировой политики. Придя к
власти вооруженным путем, исламисты не только бросили вызов режиму шаха, но
перстом Хомейни указали на внешних врагов - Большого и Малого Сатану (США и
Израиль).
Конечно, опыт создания исламского режима уже имелся в Пакистане, но тамошние
радикалы удовлетворялись решением своих внутренних проблем (спор о Кашмире
представлял локальный интерес).
Исламская революция в Иране бросала вызов <атлантическому миру> от имени
всего мусульманского мира. Поскольку она состоялась в шиитской стране,
многие политики и эксперты склонны были представлять ее специфический
характер как следствие особенностей шиитского толка, чуждых большей,
суннитской части исламского мира. Безусловно, особенности политической
доктрины и культуры шиизма катализировали революционный процесс в Иране. Тем
не менее шиитская самобытность иранской революции не стала помехой для ее
колоссального писхологического влияния на мусульман-суннитов, которые также
попали под обаяние харизмы Хомейни. Портреты аятоллы украсили улицы многих
суннитских городов. Ее символ - сложенный из слова <Аллах> тюльпан - буйно
расцвел в идеологических кущах мирового мусульманства.
Иранская революция существенно повлияла на отношения мусульманского мира с
христианским сообществом. <Первый звонок> к обострению настороженности
американцев и европейцев в отношении ислама прозвучал именно в связи с
исламской революцией. Захват посольства США, другие эксцессы (а какая
настоящая революция без них обходится?): ксенофобская риторика Хомейни,
угроза экспорта исламской революции, религиозный фанатизм - способствовали
отождествлению ислама с его радикальным, даже экстремистским направлением.
Одновременно контуры <тотального столкновения> - между исламом и
коммунизмом - стало принимать сопротивление афганских муджахедов советскому
вторжению. Глобализация афганской войны стимулировалась Штатами, которые
дальновидно расценили ее значение для Советского Союза как <лестницы,
ведущей только вниз>. Вряд ли кто-то из американских стратегов тогда
полагал, что появившийся в 1979 году в Афганистане 22-летний саудовский
волонтер Усама бен Ладен спустя полтора десятка лет станет визитной
карточкой исламского экстремизма.
В Европе нарастал <исламский миграционный бум>, который спустя два
десятилетия побудил некоторых эмоциальных экспертов провозгласить
<исламизацию> старого континента. Исламизации, конечно, нет, но
<мусульманские кварталы Парижа, Антверпена, Франкфурта - это не Европа>, -
пишет уже в наши дни специалист по европейскому исламу Ширин Ханте[5]. А
российский политик Алексей Митрофанов, гиперболизируя <исламский вопрос>,
пишет, что <турок и арабов в Европе миллионы, взорвать бомбу в метро готов
каждый второй из них>[6].
Похоже, что сегодня мусульманская община в Европе находится в точке
бифуркации. Выбор непредсказуем. С одной стороны, считается, что адаптация
мусульман по месту работы и месту жительства неизбежна. Но не менее
очевидно, что в их среде уже пустили корни радикальные и даже экстремистские
настроения. Германские спецслужбы насчитали на родине Гейне 60 тысяч
экстремистов[7]. В Великобритании некоторые мечети уже превратились в центры
фундаменталистской пропаганды, полиция находит там и оружие. Во Франции
действуют отчаянные <Вера и дело>, Фронт исламского спасения.
С 1980-х годов, не без помощи Ирана, усиливается религиозный акцент в
риторике Палестинского движения сопротивления (ПДС). С 1982 года в Ливан
переносится центр шиитской <Хезболлах>. Она <дополняет> возникшую в 1980
году палестинскую фракцию <Исламского джихада>. В 1987 году на свет
появляется Движение исламского сопротивления, более известное под названием
<Хамас>. Во главе ее стал претендующий на харизму, передвигающийся в
инвалидной коляске шейх Ахмед Ясин. Тенденцию к исламизации в ПДС трудно
переоценить, ибо арабо-палестинский конфликт существует в глобальном
измерении, оказывая воздействие в том числе на взаимоотношения
мусульманского и немусульманского миров.
Исламские радикалы борются не просто со всеми разновидностями <ширка> -
язычества - от коммунизма до глобализма. В соответствии со своими
ксенофобскими взглядами они, используя неоднозначную оценку Кораном христиан
и особенно иудеев, стремятся к безоговорочной монополизации идеи
единобожия - таухида. Тем самым подпитывается та самая теория столкновения
цивилизаций, от которой упорно открещивается большинство политиков и ученых,
но которая оказывает все большее воздействие на общественное сознание.
Известная оговорка Джорджа Буша о крестовом походе в час американской
трагедии 11 сентября - увы, больше, чем первый эмоциональный порыв
американского лидера. Его непроизвольный возглас отозвался в умах миллионов
людей и по ту и по эту сторону Атлантики.
Парадокс в том, что идея <крестового похода>, столкновения цивилизаций
подхватывается и мусульманами, которые трактуют как <крестовый поход>
экономическую, политическую, культурную экспансию Запада. Для них <западная
угроза> столь же реальна, сколь и <исламская угроза> для Европы и Америки.
После 11 сентября грани между виртуальной и реальной угрозами в сознании
носителей обеих цивилизаций стали стираться еще быстрее. На фоне назойливо
звучащих заклинаний о необходимости межцивилизационного диалога все заметнее
тенденция взаимного отторжения. Одних страшит непонятная и не совсем внятная
глобализация, других - неизбежный исламский терроризм.

<...Фундаментальные проблемы христианства, как свобода воли человека, т. е.
допускаемая Христом возможность выбора своей судьбы, а также необходимость
самоусовершенствования для получения Божеской награды и духовная
ответственность самого человека за свои поступки, проблема духовного делания
и другие глубокие, трудные, сложные религиозные догматы христианства - в
Исламе в общем отсутствуют. А то, что заимствовано из Евангелия и Библии,
упрощено. И вот эта редукция, упрощение, легкость восприятия мусульманства
простым народом трактуется главными заинтересованными лицами Исламских стран
как самый привлекательный момент в Исламе!>[8] Напечатано в московской
газете. Первая импульсивная реакция - возмущение: как можно! Провокация!..
Ну, если подумать, то почему бы и не прописать честно и откровенно и такое
мнение об исламе. Тем более что под ними глубочайшая историко-культурная
традиция. Исследовавшая христианские хроники Крестовых походов Светлана
Лучицкая отмечает представления их авторов об изначальном несовершенстве
мусульман, которые <морально несовершенны, поскольку не исповедуют
правильной веры и отпали от Христа>[9].

Каждый имеет право на самовыражение. В конце концов занял же бен Ладен год
тому назад третье место по степени приближенности к идеальному образу
мусульманина среди правоверных Москвы[10]. Впрочем, не только мусульман:
ведь и среди православных, и в патриархальной Европе очень много политиков и
обывателей, которые, критикуя терроризм, держали в кармане здоровенную
<антиамериканскую фигу>. Как тут не вспомнить тоску российской
националистической и национал-коммунистической оппозиции о том, что <нам
очень не хватает русского православного Хомейни>. (В начале 90-х на эту
вакансию прочили Александра Исаевича Солженицына, а потом митрополита
Петербургского и Ладожского Иоанна.) Впрочем, я отвлекся...
Серьезные еврохристианские политики, рассуждающие об исламе, включая
исламский радикализм, фундаментализм, ваххабизм и т. д., не должны
опускаться до уровня провинциальной истерии. И уж во всяком случае не
демонстрировать невежество. Стефан Цвейг когда-то обронил, что после
тридцати лет человек должен отвечать за выражение своего лица. И за свои
слова тоже (добавим мы от себя). Особенно если он - лидер многорелигиозной
России. Увы, наш президент то населяет Северный Кавказ шиитами, то публично
делится своими весьма экзотическими представлениями об обряде обрезания...
Ислам в восприятии западного сообщества в какой-то мере заменил коммунизм.
Прежде источником угрозы был <соцлагерь>, теперь - мусульманские территории.
Многие события, помимо бен-ладеновской эскапады, эти опасения оправдывают. В
таком контексте почему бы не сопоставить 11 сентября 2001 года с Карибским
кризисом 1962 года. Вдоволь хватил тогда Запад страха и вполне ощутил свою
беззащитность. Но тогда противником Запада выступало пусть и
коммунистическое, но все-таки государство, которое несло ответственность за
своих граждан и отнюдь не было расположено к самопожертвованию. В Кремле
шахидов не водилось даже при Сталине. Почуяв, что дело заходит слишком
далеко, Москва извинилась. Фанатикам же терять нечего. Они не дорожат ни
своей, ни чужой жизнями. Они подотчетны не людям, но Всевышнему, точнее ими
же сотворенному образу Всевышнего. Они всегда будут настаивать на своей
правоте и обещать противнику еще большее наказание в ответ на любые меры
противодействия.
После ухода коммунистов Запад, прежде всего США, исполняют в глазах
мусульманских радикалов роль Сатаны, причем не просто, как раньше,
<большого>, но просто-напросто единственного. В самом деле, кто теперь
всерьез опасается российско-постсоветской имперскости, кроме некоторых
восточноевропейских идеологов и Шамиля Басаева (да и тот, будучи выпускником
советского агрономического <колледжа>, не шибко в нее верит). России теперь
<не до жиру, быть бы живу>.
Хотя, с другой стороны, неимперская Россия превратилась в союзника
американского <Сатаны>, поддержала антитеррористическую акцию <несокрушимая
свобода> в Афганистане, рассуждает об исламской угрозе. Россия - член
антитеррористической коалиции, она солидарна с Израилем, готова отлавливать
экстремистов, оказывать помощь в этом вопросе братским республикам
Центральной Азии. Вообще появление <исламской> угрозы несколько повысило ее
рейтинг в глазах Соединенных Штатов, а со временем, думается, и Западной
Европы, которая еще не скоро разберется, что ей делать с собственными
мусульманами.
В контексте мусульмано-европейских отношений любопытно выглядит позиция
европейцев в отношении чеченского конфликта. Покуда демократы-политики
осуждают Москву за несовместимые с правами человека действия, европейские
чиновники тщательно отслеживают все перемещения чеченских вольнолюбцев и
особенно их контакты с единоверцами. Стоит выпить на <брудершафт> с офицером
из соответствующей службы, как в нем запросто может проснуться российский
омоновец. Похоже, систематические теракты делают позицию европейских
чиновников все более убедительной, что стало одной (не единственной,
разумеется) причиной отказа ПАСЕ утвердить благоприятный для чеченских
сепаратистов доклад лорда Джадда и последующей его отставки.
Отношение Москвы к исламским радикалам двойственно. Хотя в Кремле об этом и
не принято говорить вслух. Москва, например, сотрудничает с
постхомейнистским Ираном. Тема эта заслуживает отдельного разговора. Мы же
хотим всего лишь отметить, что ни сама по себе исламистская идеология, ни
недавние призывы из Тегерана к исламской революции, ни то, что Иран
официально величает себя <исламским государством>, не есть препятствие к
добрососедским отношениям. Впрочем, с Ираном готова сотрудничать не только
Россия. С пониманием относятся к специфике иранского менталитета и
политической практике и в Европе.
И тут самое время задаться вопросом, а что, собственно говоря, следует
понимать под исламским радикализмом? Насколько этот феномен гомогенен и
сколь велики различия между разместившимися под его сенью религизными и
политическими движениями?
Приверженцев исламского радикализма можно поделить на две части - а)
искренне верящих в исламскую справедливость, в исламское государство и б)
ушлых прагматиков, относящихся к исламу как к инструменту достижения своих
целей. Между теми и другими нет непреодолимого барьера: циники могут быть
ревностными мусульманами (есть же циники-христиане), а борцы за исламскую
справедливость с обретением политического опыта утрачивают моральную
невинность.

Для непосредственных участников борьбы против исламских радикалов разница
между исламистами и квазиисламистами не принципиальна. Но вот политикам в
этом вопросе следует разобраться получше. Нельзя, например, избавиться от
исламского экстремизма, только лишь подавив сепаратизм мусульманских
этносов, как невозможно решить чеченский вопрос, засадив в бронированную
камеру бен Ладена и его кавказских обожателей. В свое время Маргарет Тэтчер
назвала освещение СМИ деятельности террористов <кислородом для них>[11].
Таким же кислородом для террористов являются крики об их вездесущности,
ставшие оркестровкой реальной, но в большей степени мифологизированной
борьбы против международного (исламского, конечно) терроризма.
В той же Чечне не борются за исламское государство. Несмотря на известную
реисламизацию (точнее, <доисламизацию>, поскольку ислам там не сумел
одержать безоговорочной победы) чеченского общества, борьба идет за
независимость. Джохар Дудаев хотел, во всяком случае призывал, к созданию
светского (представьте, даже демократического!) государства. Джихад был
идеологией этнического сепаратизма. Ислам носил инструментальный характер. С
этой точки зрения ситуация в Чечне действительно чем-то похожа на Алжир
времен антиколониальной революции, которая тоже именовалась джихадом, а
увенчалась созданием светского квазисоциалистического, офранцуженного
государства.
Зато теперь в Алжире местные экстремисты честно борются за исламское
государство. На Филиппинах сепаратистская радикальная организация <Абу-Саяф>
также ведет борьбу не только за независимость, но и за создание исламского
государства. В Ферганской долине к такому государству призывает Хизб
ат-Тахрир аль-Ислямий. Во всех этих случаях религиозные и политические цели
формально не разделимы. И присутствие бен Ладена выглядит здесь куда
уместнее, чем в Чечне.
Попробуем разобраться, кто из исламистов экстремисты, а кто питает к
исламскому государству скорее платоническую любовь. Кто свое уже <отвоевал>,
понял бессмысленность беготни по проселкам и городским улицам с автоматом,
кто готов во имя спасения идеи, ради самосохранения (а возможно, более
успешной реализации собственных политических амбиций) идти на компромисс.
Любая классификация несовершенна, имеет тьму издержек. То, что будет
предложено вашему вниманию, и не классификация даже, а своего рода
пунктирная линия, и указанные движения и организации по обе ее стороны -
далеко не полный перечень, а выбраны только потому, что больше на слуху.
Итак, учитывая события последних лет, к <истинно> радикальным можно отнести
египетские <Аль-Гамаат аль-ислямий> и <Джихад ислямий>, палестинские
<Исламский джихад>, <Хамас>, <Мучеников аль-Аксы>, пакистанские <Харакат
аль-Ансар> и <Джамаат аль-Факра>, алжирскую Радикальную исламскую группу,
Исламское движение Узбекистана... Ну и, разумеется, Мировой фронт джихада,
<Аль-Каиду> и т. д. и т. п.
К <умеренно-радикальным> (если такой термин существует в природе) -
пакистанскую <Джамаат аль-исламий>, иорданских <Братьев-мусульман>,
йеменский <Ислам> (глава которого шейх Ахмед - депутат местного парламента),
алжирское Движение общества мира и умеренную часть алжирского же Фронта
исламского спасения, тунисскую <Нахду>, Партию справедливости и развития
Турции. На этой же строке Партия исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ).
Куда отнести пугающую центральноазиатских политиков и московских экспертов
действующую в Ферганской долине и ее окрестностях <Хизб ат-тахрир
аль-ислямий> (Партию исламского освобождения), сказать непросто. ХТИ сегодня
на перепутье. Ее джихад носит пропагандистско-агитационный характер, и
воевать она не собирается.
Заметим, что в России также есть некоторое количество <умеренных радикалов>,
полемизирующих с властью, но отнюдь не готовых хвататься за автомат. Есть,
однако, и просто радикалы, даже экстремисты, которые произрастают не столько
на собственно исламской, сколько на этносепаратистской почве. Но большая
часть наших политизированных мусульман остается на <верноподданических>
позициях, хотя время от времени и допускает в адрес власти критические
инвективы. При желании Кремль вполне мог бы обзавестись собственной
легальной исламской <оппозицией его величества>.
Ростовчанин Игорь Добаев, знаток ислама на Кавказе и не только, пишет, что,
несмотря на имеющиеся определенные различия между <умеренными> и
<экстремистскими> крыльями радикального исламского движения, тем не менее
наблюдается определенный уровень их взаимодействия>12. Он же считает, что
<умеренные> и экстремистские крылья в современном радикальном исламском
движении являются фактически <двумя сторонами одной медали>13. Соглашаясь с
первой позицией, я все-таки не до конца разделяю вторую: с <умеренными
радикалами> можно (и нужно) общаться.
Радикальные исламские движения не есть что-то раз и навсегда застывшее. Как
и любая политическая структура, они <подвижны> и неоднородны. Опыт
показывает, что внутри их присутствуют фракции, способные к конструктивному
диалогу. Но есть в них и непримиримые, те, кто по разным причинам готовы
<идти до конца>. Причем каждый шаг в сторону диалога сопровождается расколом
радикалов и очередным делением на умеренных и непримиримых. Несколько
примеров. Власти Филиппин договорились с Национальным фронтом освобождения
Моро, но на смену ему пришел более радикальный Исламский фронт освобождения
Моро; как только обозначился контакт с властями ИФ, возникла совсем уж
экстремистская (связанная с <Аль-Каидой>) группировка <Абу-Сайяф>. В Алжире,
как только Исламский фронт спасения выразил готовность общаться с властью,
внутри его выявились крайние Исламская вооруженная группа и Салафитская
группа проповеди и джихада. Разброд и шатание царят в стане радикалов
Египта, Йемена... Нет единства среди исламистов Северного Кавказа.
<Значит, - скажет пристрастный читатель, - появление экстремистов после
очередного раскола радикалов неизбежно и закономерно?> Да, таков, если
угодно, заколдованный круг. Но при всем том наличие <умеренного радикализма>
сужает социальное и политическое поле экстремизма. Умеренные радикалы
становятся барьером на пути распространения экстремизма и сами начинают
бороться против него.
Умеренное крыло исламских радикалов не отождествляет себя с экстремизмом.
Сторонники идеи исламского государства претендуют на то, чтобы вписаться в
современную картину мира. Исламское государство для них уже не фетиш, а
идеологема, не составляющая препятствия для того, чтобы встроиться в
политическую чересполосицу <цивилизованного мира>, занять в ней свою
специфическую нишу.
Ошибка политиков - и в мусульманском мире, и вне его пределов - состоит в
том, что они неспособны осознать амбивалентность исламского радикализма.
Заметим в скобках, что в XIX - начале XX века и позже к очищению ислама (что
само по себе есть идеологическая основа радикализма) призывали великие
исламские реформаторы египтяне Мухаммад Абдо, Джамаль ад-дин Афгани, алжирец
Абд аль-Хамид бен Бадис и др. Они считали, что возврат к <классическому>,
очищенному от поздних наслоений, невежественных заимствований исламу есть
оптимальная платформа для броска вдогонку за ушедшей вперед христианской
Европой. Реформаторов именуют порой <истинными фундаменталистами>. По
существу же речь шла о той или иной форме модернизации ислама,
приспособлении его к новациям тогдашних времен. Можно спорить о том,
насколько состоялось это приспособление. <Поголовной> модернизации в
мусульманском мире не наблюдается. Этот долгий и мучительный процесс
растянется еще не на одно поколение. Мусульмане не раз будут страдать от
ошибок модернизаторов, но в равной степени пострадают они и от тех, кто эту
модернизацию отвергает, спекулируя на идее возврата в <золотой век>.
Так или иначе, многие из тех, кого сегодня относят к исламскому
фундаментализму, подчеркивают свою преемственность именно реформаторам (а не
салафитам) и их специфической разновидности, возникшему в России на рубеже
прошлого и позапрошлого веков <джадидизму>. Один из лидеров Партии
исламского возрождения Таджикистана Мохиддин Кабири обижается - и правильно
делает, - когда его и его соратников зачисляют по ведомству исламского
радикализма, и не без основания относит себя к джадидам.
В каком-то смысле дихотомия нынешних радикалов есть продолжение полемики
между пакистанцем Абу Аля Маудуди и египтянином Саидом Кутбом, наиболее
яркими выразителями - первый - компромисса, второй - непримиримости. И в
данном случае богословский дискурс - обвинения в пристрастии к новациям
(бида), в неверии (такфире) и пр. - скорее форма идейно-политической
полемики, в центре которой модернизация, отношение к иномусульманскому миру,
а также средства достижения земных целей.
Амбивалентность Корана аксиоматична. Различные направления в умме будут
формироваться не на базе священного текста, а исходя из его разнородных
интерпретаций. Два полюса этих интерпретаций - модернизм и фундаментализм.
Но между ними широчайший спектр сочетаний, тенденции обоих векторов
взаимопересекаются и дополняют друг друга.
И западному миру придется иметь дело и с теми, и с другими, и с третьими.
Очевидно, что глобализация будет стимулировать процесс реформирования
исламской идеологии и политики, но и одновременно способствовать постоянному
возникновению реактивных попятных движений.
Есть ли у сегодняшнего мусульманства некий <общий знаменатель>, дающий
основание говорить о его общей самоидентификации относительно христианского
и других миров? Думается, все-таки есть. И, к сожалению, он связан с
растущим ощущением своего мирского несовершенства, вторичности,
неспособности играть роль полноценного субъекта мировой политики.
Да, не каждый мусульманин и не каждый день задумывается об этом
обстоятельстве. Но тем не менее на его общественное бытие нерешенность
<общих вопросов> накладывает заметный отпечаток. И тогда именно радикалы
более других готовы принять внешний вызов. Здесь я сознательно не делю
радикалов на умеренных и экстремистов, ибо они выполняют единую задачу -
формулируют общий <исламский ответ>, вне зависимости от того, существует ли
он на самом деле или в принципе утопичен. Однако объявлять этот ответ
заведомо абсурдным не следует, хотя бы потому, что в этом случае ни Европа,
ни Америка не сумеют адекватно воспринимать происходящие в мусульманском
сообществе процессы. Тем более станет невозможным уйти от ставшего уже
нормативным опасного цикла христиано-мусульманских отношений - <вызов -
ответ - вызов>.
Как отмечалось, радикалы представляют наиболее активную, хотя и меньшую
часть мусульман. Но сегодня важен их, так сказать, качественный и
репрезентативный вес. Радикалы оказывают значительное влияние на динамику
мусульманского сообщества и его сознания. Воображать, будто единственной
формой отношения с ними может быть только <борьба насмерть>, неумно и
рискованно. И чем раньше удастся найти приемлемую форму общения с ними, тем
дальше будет отброшено пресловутое столкновение цивилизаций и тем больше
жизней будет сохранено.

----------------------------------------------------------------------------
----

[1] Трифонов Е. Войны ислама // Новое время. 2000. ? 8. С. 24.

[2] Игнатенко А. Эндогенный радикализм в исламе // Центральная Азия и
Кавказ. 2000. ? 2 (8). С. 117.

[3] Kepel G. La revanche de Dieu. Chretiens, juifs et musulmans a la
reconquete du monde. Paris, 1991. P. 14.

[4] Humphreys R. St. Islamic History. A Framework for Inquiry. London; New
York, 1991. P. 148.

[5] Islam, Europe's Second Religion. The New Social, Cultural, and Political
Landscape / Editedz by Shireen Hunter. Westport, Connecticut; London, 2002.
P. 216.

[6] Митрофанов А. Еще раз про Европу // Независимая газета. 21.02.2003. С.
17.

[7] Суханов П. Прибежище для боевиков // Независимое военное обозрение.
2002. 31 января - 6 февраля. С. 2.

[8] Осетинский О. Если бы я был бен Ладеном... // Известия. 03.10.2002.

[9] Лучицкая С. Моральный портрет мусульман в хрониках Крестовых походов //
Христиане и мусульмане. Проблемы диалога / Сост. А. Журавский. М., 2000. С.
386-387.

[10] <Что на уме у московских мусульман>. Сенсационные данные
социологического опроса, проведенного в трех мечетях города Москвы // Все об
исламе. 2002. ? 1. Март. С. 9.

[11] Цит. по: Экстремизм в Центральной Азии. Алма-Ата, 2000. С. 15.

[12] Добаев И. П. Исламский радикализм. Ростов н/Д., 2003. С. 77.

[13] Там же. С. 78.

---

От	Георгий
К	Георгий (28.11.2003 23:22:01)
Дата	28.11.2003 23:26:28

Интеллектуальный плюрализм и свобода мнений (Сайид Ахмад Хан) (*+)

---

http://www.strana-oz.ru/?numid=14&article=683

Интеллектуальный плюрализм и свобода мнений

Сайид Ахмад Хан

Ограничения свободы мнений крайне нежелательны - их нельзя оправдать ни
религиозными, ни семейными, ни общинными соображениями. Государство не
вправе порочить честное имя инакомыслящего или угрожать ему репрессиями.
Казалось бы, взгляды одного человека имеют ценность только для него самого,
и подавление его свободы наносит ущерб только ему или небольшой группе лиц.
Но на самом деле ограничение свободы мнений означает нарушение прав всех
людей и наносит ущерб всем, в том числе и грядущим поколениям.
Хотя закон всемирного тяготения не подлежит критике и не может быть оспорен,
в свое время мир оказался не в состоянии признать его правильность и
истинность. Каких только возражений не выслушал выдающийся мыслитель Исаак
Ньютон! С какими только формами религиозного высокомерия не пришлось
столкнуться этому просвещенному человеку и выразителю истинных взглядов! И
что же? В наши дни его правоту признают все - умные и глупые, те, кто открыт
знаниям, и тенденциозные последователи религии, хотя их действия и слова
часто находятся в противоречии с почитаемыми ими же религиозными учениями.
Так вот: именно последние и сегодня создают ситуацию, в которой у оппонентов
нет шанса быть выслушанными. Именно из-за этих людей их единоверцы даже не
задумываются о том, как ответить на возражения, потому что возражения эти
остаются неизученными и неопровергнутыми. Именно из-за них грядущие
поколения могут отвернуться от религии, встретившись с аргументами,
звучащими убедительно только потому, что они не были изучены и оспорены. На
самом деле неразумное поведение этих людей лишь доказывает всему миру, что
религия, которой они следуют, уязвима для возражений противников. Если
кто-либо из приверженцев их религии желает открыто обсудить какой-либо
вопрос без оглядки на догмы, они считают его отступником и неразумно
принимают друга за врага. <:>
Несомненно, в целом желательно и полезно оглашать мнения <за> и <против> как
можно шире - неважно, о каких вопросах идет речь, религиозных или мирских.
Это позволило бы отдельно изучить их - с тем, чтобы определить, какое из них
верно, или оценить в каждом случае систему обоснований. Мы никогда не можем
быть полностью уверены, что точка зрения, которой мы стараемся
последовательно противостоять, действительно является ложной. Но даже если
мы твердо убеждены в неправоте оппонента, замалчивать его взгляды вредно.
А что, если идея, распространению которой мы противимся, на самом деле
верна, хотя она не по вкусу нам и нашим единомышленникам? Следует иметь в
виду, что все люди небезупречны. Никто не имеет права принимать решения за
всех и лишать других возможности руководствоваться собственным мнением.
Отказываться выслушать противоположную сторону только на том основании, что
мы убеждены в ее неправоте, - то же самое, что заявлять о собственной
непогрешимости; а запрещать обсуждение и дискуссию - то же самое, что
ставить себя выше пророков: я один-де никогда не заблуждаюсь. <:>
Как известно, человек, не вполне доверяющий собственному мнению, обычно
примыкает к мнению <всего света> - или, как говорят некоторые, <мнению
большинства>, <убеждениям большинства>. Но нужно разобраться, чтo такие люди
называют <всем светом> и <большинством>. Все они подразумевают под этими
понятиями ограниченное число лиц, которые внушают им доверие или находятся с
ними в непосредственном контакте (например, узкий круг друзей), - или тех,
кто близок им своим образом мышления, связан с ними родственными узами,
занимает сходное служебное и общественное положение. Иными словами, размеры
<всего света> и <большинства> не так уж и велики. <:>
Какова бы ни была позиция такого человека, она не внушает доверия и
уважения. Родившись в мусульманской семье, он будет благочестивым
мусульманином, а если бы вырос в семье христианской или языческой, то стал
бы ревностным христианином или язычником. Он никак не может взять в толк,
что целые поколения и даже весь мир - не говоря уже о его мнимом
<большинстве> - могут ошибаться ничуть не меньше, чем отдельные люди. <:>
Без свободы мнений истинность какой бы то ни было идеи не может быть
удостоверена с должной тщательностью. Мы не можем подтвердить или обосновать
приемлемость или правильность идей, которые кажутся нам наиболее приемлемыми
и правильными, до тех пор, пока всем не предоставлена возможность попытаться
их опровергнуть. Конечно, и прошедшие самое широкое обсуждение взгляды
нельзя с полной уверенностью считать безукоризненными. Тем не менее,
допустив такое обсуждение, мы получаем максимально полное в существующих
условиях подтверждение правильности обсуждаемой идеи. Если дискуссия по
этому вопросу продолжится, то у нас есть основания надеяться, что понимание
предмета со временем улучшится и уточнится; сейчас же мы вправе полагать,
что достигли максимально возможного в наше время уровня познания истины.
Короче говоря, у смертного, подверженного заблуждениям, нет иного способа
судить о чем бы то ни было хоть с какой-либо уверенностью, нежели тот, что
описан нами. Именно к этому и сводятся мои скромные комментарии к
знаменитому положению исламского учения: <Истина превыше всего, и нет ничего
выше истины>.
Существует, однако, серьезнейшее заблуждение, ведущее к тому, что общество и
даже благонамеренные правительства ограничивают свободу выражения мнений.
Оно связано с понятием полезности, которую в высшей степени ложно именуют
<общим благом>. Как говорит пословица, <если у эфиопа белая кожа, его ни за
что признают мусульманином>. На этом основании считают возможным запрещать
обсуждение правильности тех или иных идей, учений, верований, утверждая,
будто приверженность к ним народа благотворна и служит его процветанию, -
даже если сами они ложны. В настоящее время эта точка зрения весьма
распространена в Индии, особенно среди мусульман, - причем дело дошло до
того, что этот порочный подход считают возвышенным.
Таким образом, дискуссии по какому-либо вопросу, относящемуся к вере или
мировоззрению, оказываются под запретом не потому, что те или иные идеи
неверны и не доказаны, а потому, что так якобы нужно для общей пользы. <:>
Сопутствующая ошибка обычно заключается в указании, что запрещается
обсуждать лишь то, истинна ли идея, а не то, полезна ли она. При этом от
внимания ускользает, что истинность идеи сама по себе входит в понятие общих
интересов. Невозможно вести обсуждение полезности какого-либо убеждения,
если мы перед этим не убедились в его правильности. <:>
О каких бы религиозных представлениях, нравственных проблемах и научных
теориях ни шла речь, опыт, накопленный человечеством, подтверждает
правильность моих рассуждений. Как мы знаем, создателям вероучений,
ученымпервопроходцам, проводникам новых идей удавалось наполнять сердца
последователей убежденностью в осмысленности, целесообразности и
благородстве их суждений лишь потому, что они вели со своими оппонентами
дискуссию, в которой каждая сторона стремилась к утверждению своей правоты.
Но как только какое-либо учение завладевает умами людей, дискуссии
прекращаются, оно останавливается в своем развитии, и его приверженцы
утрачивают интеллектуальную живость, смелость и силу. На этом этапе они не в
состоянии противостоять оппонентам так же успешно, как раньше. На смену
готовности отстаивать свои убеждения приходит молчаливое самодовольство,
переполненность ложной гордостью и неподобающим высокомерием. Каких-либо
возражений они теперь и слышать не хотят. Изо всех сил они стараются
оградить членов своих сект от дискуссий по вопросам веры, запугивая их
опасностью впасть в ересь и баснями о муках ада. Они не понимают, что им не
дано противостоять свету знаний, который распространяется как лучи солнца, и
свежему ветру иных мнений, - если, конечно, эти мнения верны.
Это именно тот этап, на котором вера или учение, с величайшим трудом
утвержденные прежними вождями, приходят в упадок. Тогда те, кто ныне
почитается в качестве духовных лидеров, начинают жаловаться, что верующие не
принимают веру сердцем. Наружно они признают все догмы, но на их поведение,
нравственность, привычки и культуру эти догмы не оказывают большого влияния.
Увы, все эти набожные люди даже не понимают, что сами виноваты в столь
печалящей их ситуации! Говорю откровенно и без всякого страха: все, что я
сказал, имеет самое прямое отношение к тому положению, в котором теперь
находятся мусульмане!

----------------------------------------------------------------------------
----

[*] "Azadi Ra'I" (Freedom of Opinion) from Sayyid Akhmad Khan, Maqalat-I Sir
Sayyid. Edited by Maulana Muhammad Isma'il Pani Pati. Lahaur: Majlis-I
Taraqqi-yi Adab, 1962, pp. 151-164 (выборочно). Глава из книги Modernist and
Fundamentalist Debates in Islam: A Reader, ed. Moaddel, Mansoor and Kamran
Talattof. Palgrave Macmillan, 2000. © Mansoor Moaddel and Kamran Talattof,
2000. Перевод с английского Валерия Г. Волкова. Сайид Ахмад Хан
(1817-1898) - пионер исламского модернизма в Индии. Стремился привести в
согласие положения ислама и европейской науки, предлагал внести ряд
изменений в ортодоксальные исламские методы рассуждения, что позволило бы
исламу адекватно отвечать на интеллектуальные вызовы времени. Разрабатывал
концепцию, близкую к европейской естественной теологии. Согласно Ахмад Хану,
в Коране нет ничего, что противоречило бы законам природы. Естественная
теология Ахмад Хана искала соответствие между Кораном как словом Божьим и
природой как творением Божьим. Поскольку у них один Создатель, Коран и
природа не могут друг другу противоречить. В одной из своих работ высказал
близкую к пантеизму формулу: <Ислам - это природа, а природа - ислам>.
Публикуемый фрагмент является его защитой интеллектуального плюрализма в
исламе. Можно обратить внимание на то, что, в частности, критика
специфического для XIX столетия утилитаризма ведется Ахмад Ханом с
антирелятивистских позиций, что характерно и для современной теологической
мысли в том виде, как она существует, например в католицизме.

---

От	Георгий
К	Георгий (28.11.2003 23:22:01)
Дата	28.11.2003 23:26:24

Мусульманское просвещение в современной России (*+)

---

http://www.strana-oz.ru/?numid=14&article=685

Мусульманское просвещение в современной России

Любовь Горяева

В советскую эпоху единственным народом, имевшим хоть какую-то возможность
сохранять культурное наследие прошлого, были русские. Поскольку русская
дореволюционная культура, несмотря на свой преимущественно светский
характер, была неотъемлемой частью европейской и, шире, христианской
культуры, для русских и других народов России, традиционно исповедующих
христианство, их культурная традиция фактически не прерывалась, хотя и была
значительно деформирована во всех религиозно-мировоззренческих аспектах. Для
народов, традиционно исповедующих ислам, ситуация сложилась еще более
неблагоприятно. Примером могут служить татары - самый многочисленный из
мусульманских этносов нашей страны, принявший ислам за полвека до
христианизации Руси и хранящий многовековую традицию образованности. В
предреволюционное время грамотных среди татар было заметно больше, чем среди
русских[1]. Основная заслуга в этом принадлежала развернутой системе
религиозного образования - сети мектебов и медресе, содержавшихся за счет
прихожан.

Еще при Екатерине II (по закону 1773 года) мусульмане получили возможность
открыто исповедовать свою религию, строить мечети в крупных городах,
открывать в них исламские учебные заведения. В конце XVIII века появляются
первые медресе в Казани (Ахуновское, Апанаевское, Амирхановское) и
крупнейшие сельские медресе (в д. Кышкар, Менгер, Сатыш, Саба, Береске,
Стерлибаш, Мачкара, Тайсуган, Ташкичу и др.). В XIX веке они уже исчисляются
десятками и даже сотнями, а качество образования в них соответствует весьма
высоким стандартам. Известно высказывание инспектора школ Казанского
учебного округа, крупнейшего российского тюрколога В. В. Радлова: <:Шакирды
(учащиеся мусульманских учебных заведений) стоят умственно гораздо выше
наших учителей приходских школ>[2].

Традиционная учебная программа медресе включала мусульманское право (фикх),
догматику (калам), коранические дисциплины, хадисоведение, арабский язык,
логику; дополнительно могли изучаться арифметика, медицина, астрономия,
риторика. Однако даже наиболее образованным мусульманам было трудно
проникнуть в общероссийскую элиту, не пожертвовав в какой-то мере своей
<мусульманскостью>. К концу XIX века это серьезно мешало дальнейшему
социально-экономическому развитию исламских народов России.

В этот период в татарской образованной среде возникает движение джадидизма
(от араб. джадид, новый), у истоков которого стоял знаменитый историк и
богослов Шихабеддин Марджани. В мектебах и медресе стали вводить звуковой
метод обучения грамоте взамен буквослагательного - так называемый усули
джадид (<новый метод>). Движение было призвано обновить систему
мусульманского образования, привести его в соответствие с требованиями
современной жизни. Реформа мусульманской школы была связана с именами таких
выдающихся просветителей, как Исмаил-бей Гаспринский и Абдурешид Ибрагимов.
Наиболее известными новометодными медресе стали <Мухаммадия> и <Касимия> в
Казани, <Хусаиния> в Оренбурге, <Галия> в Уфе, <Расулия> в Троицке. К 1916
году в России насчитывалось уже более пяти тысяч таких школ. Преподавание в
них велось не на арабском и старотюркском, как прежде, а на татарском и
башкирском языках, причем изучение светских дисциплин было существенно
расширено. В школах был упорядочен учебный год и осуществлен переход к
классно-урочной системе преподавания. При этом религиозные дисциплины и
нравственная сторона воспитания отнюдь не отодвигались на второй план. Более
того: в некоторых джадидских медресе (например, в основанном Галимзяном
Баруди медресе <Мухаммадия>) уровень преподавания предметов традиционного
цикла был значительно выше, чем в исламских учебных заведениях старого типа.

Непревзойденным образцом новометодного медресе была открытая в 1891 году
оренбургская <Хусаиния>, где наряду с мусульманскими дисциплинами
преподавались также татарский, русский, персидский, арабский и немецкий
языки; татарская, русская и арабская литература; российская история,
философия, этика, законоведение, педагогика, математика, физика, астрономия,
естествознание, химия (отсутствовавшая, кстати, в гимназических программах
того времени), гигиена и гимнастика, чистописание, черчение, рисование и т.
д. Признавая новаторские заслуги джадидов, необходимо отметить, что их
просветительское движение в полной мере соответствовало традициям ислама, не
разделяющего науки на религиозные и светские.

Стремление сообразовать программы обучения с требованиями современной эпохи
затронуло и Кавказ. В начале ХХ века там насчитывалось более семисот
медресе, именуемых также худжрами. Они существовали исключительно на
добровольные пожертвования. Высочайший уровень образованности был присущ
прежде всего мусульманам Дагестана, который в прошлом называли <бахр
алулум>, т. е. <морем наук>. Книги дагестанских исламских богословов
использовались даже в школах Сирии, одного из признанных лидеров исламского
религиозного образования.

Одним из первых на Кавказе с требованием реформирования мусульманской школы
выступил лакский ученый и мыслитель Али Каяев. Он не только пропагандировал
новую систему, но и ввел ее в своем медресе. Первоначальное обучение здесь
осуществлялось на родном языке, а затем ученики постепенно переходили на
арабский. Новаторская педагогическая деятельность Каяева оказала
благотворное влияние на школьное дело не только в Дагестане и получила
поддержку многих мударрисов (преподавателей медресе) Северного Кавказа.
Новометодные учебные заведения способствовали возникновению новой
мусульманской интеллектуальной элиты, прекрасно знавшей ислам и в то же
время по-европейски образованной, способной органично включиться в
общероссийский культурный и цивилизационный процесс. Однако после 1917 года
система мусульманского просвещения была практически разрушена, и на смену ей
пришла советская школа с ее тотальным атеизмом. Процесс формирования новой
мусульманской интеллигенции был прерван на семьдесят лет.

Сознательному уничтожению в этот период были подвергнуты многие сочинения по
истории и богословию, принадлежащие перу выдающихся российских мусульманских
авторов - Габд ан-Насира Курсави, Шихабеддина Марджани, Хусаина Фаизханова,
Исмаила Гаспринского, Галимджана Баруди, Ризаутдина Фахретдина. Не менее
губительными для мусульманской культурной традиции стали реформы
письменности: переход в 1929 году с арабского алфавита на латиницу, а
позднее, в 1939 году, - на кириллицу. Они автоматически лишали молодежь
доступа к культурному наследию народа, прежде всего - к старым книгам
(разумеется, не переиздававшимся в новом графическом облике).



Так была подготовлена почва, на которой выросла новая советская
интеллигенция - не помнящая родства и, как правило, вполне равнодушная к
исламу. Разумеется, эта закономерность не универсальна: в некоторых регионах
(например, в Дагестане) процесс <размусульманивания> протекал менее
интенсивно и не привел к столь разрушительным последствиям, как в более
европеизированных регионах Поволжья и Урала. Однако в целом ситуация была
такова, что к концу ХХ века мусульманам России пришлось решать задачи
религиозного просвещения практически заново.

С прекращением атеистических гонений в конце 1980-х годов центром
просветительской деятельности стали мечети. Их строительство в это время
можно без преувеличения назвать массовым. Сегодня даже в больших татарских
селах - не говоря уже о городах - число мечетей может подбираться к десятку.
По самым осторожным оценкам, в современной России существует более 6 000
мечетей и молитвенных домов, ставших очагами просветительской работы среди
прихожан всех возрастов. Хотя доля постоянных прихожан, регулярно посещающих
мечеть и выполняющих предписания ислама, составляет примерно один-два
процента от общего числа мусульманских народов, от 30 до 50 процентов
молодых людей из числа последних заявляют о своей принадлежности к исламу.

Перед организаторами первых воскресных школ и групп стояла комплексная
задача: просвещать верующих и давать начатки исламских знаний молодежи,
которой в будущем предстоит пополнить ряды мусульманского духовенства. В
1990-х годах подобные группы и школы стали создаваться при каждой крупной
мечети. Только в Москве в них сегодня обучается одновременно более тысячи
детей и взрослых. Эти просветительские центры весьма схожи с
распространенными по всему миру <народными университетами>, принимающими в
качестве слушателей лиц любого возраста и уровня подготовки.

Примером могут служить медресе и университет при мечети в московском районе
Отрадное, где видный предприниматель Р. Баязитов, создатель
просветительского общества <Хиляль>, построил целый комплекс религиозных
зданий, неофициально именуемый <новым Иерусалимом>. Как бы символизируя
межконфессиональный мир, здесь соседствуют суннитская и шиитская мечети,
часовня и церковь, синагога. В медресе при <татарской> (суннитской) мечети
обучаются и дети, и старики, причем женщины составляют большинство. Обучение
длится два или три года и ведется по воскресным дням, все предметы преподает
один преподаватель. Образование можно продолжить здесь же, в Университете
татарско-мусульманской культуры, где более глубоко изучаются специальные
дисциплины: арабский язык, история ислама, таджвид (правила чтения Корана),
тафсир (комментарии к Корану), а также шариат.

В регионах с традиционно мусульманским населением широкое распространение
получили бесплатные курсы, где обучают арабскому языку и основам
мусульманского миросозерцания, продают или раздают бесплатно исламскую
литературу. По окончании курсов учащиеся, избравшие духовное поприще, имеют
уровень подготовки, достаточный для продолжения образования в учебных
заведениях более высокого ранга. Исламское просветительское движение
охватило и те области России, где мусульманские народы не составляют
большинство, - Вологодскую, Самарскую, Нижегородскую, Костромскую,
Республику Мордовия и др. В одной только Пензенской области ныне действуют
восемь бесплатных подготовительных курсов, где обучают основам ислама.

Пожалуй, наиболее развитая сеть исламских образовательных учреждений
существует сегодня в Дагестане. Причиной тому не только многовековые
традиции, представление о высоком статусе исламской образованности,
сохранившееся в исторической памяти народов этой области Кавказа, но и
всесторонняя поддержка, оказываемая системе мусульманского образования
руководством республики. По данным Комитета Правительства Республики
Дагестан по делам религий, в начале 2001 года в республике насчитывалось 16
высших исламских учебных заведений и 33 филиала, 136 медресе, 203 начальных
школы при мечетях. По количеству людей, совершивших хаджж, Дагестан
значительно опережает все остальные регионы России (80 процентов общего
числа российских паломников).

Многоступенчатая система исламского образования, включающая в себя
начальные, средние и высшие медресе, действует сегодня в Татарстане и других
областях Поволжско-Уральского региона. Это уже упомянутое историческое
медресе <Мухаммадия> и медресе имени 1000-летия принятия ислама в Казани,
медресе <Ляля-тюльпан> в Уфе и медресе в Октябрьском (Башкортостан),
возрожденная <Хусаиния> (Оренбург), медресе в Альметьевске, Набережных
Челнах, Чистополе, Нижнекамске и Буинске. В прошлом году состоялся первый
выпуск единственного в этом регионе высшего мусульманского учебного
заведения - Российского исламского университета в Казани; дипломы были
вручены четырнадцати его выпускникам. В Москве центром
религиозно-богословского образования является Высший духовный исламский
колледж, созданный при Соборной мечети в 1994 году и уже подготовивший
десятки имам-хатыбов (глав мусульманской общины и проповедников, руководящих
общей молитвой в мечети), преподавателей основ ислама, богословов. В 1999
году на его базе был создан Московский исламский университет. В 2001 году в
Москве была зарегистрирована Духовно-гуманитарная академия имени
Мамма-Дибира ал-Рочи, созданная под эгидой Духовного управления мусульман
(ДУМ) Дагестана. Ее выпускники получат диплом государственного образца,
дающий право работать как в государственных, так и в религиозных
учреждениях.



Система исламского образования возрождается не только в традиционно мусульма
нских республиках, но и в других регионах России. В Самарской области
сегодня существуют три медресе и мусульманские курсы, в Тюменской - три
медресе и исламский женский колледж, в Нижегородской успешно работает
медресе <Махинур>, имеющее множество отделений и филиалов; его преподаватели
организуют летние курсы по изучению ислама для самых юных мусульман.

Одним из главных изъянов нынешней системы мусульманского просвещения
остается нехватка квалифицированных кадров, способных обеспечить высокие
образовательные стандарты. В дореволюционное время выпускники медресе
прекрасно владели арабским языком, благодаря чему мусульмане разных
этнических групп могли общаться между собой без переводчика и читать в
оригинале произведения классиков арабо-мусульманской культуры. Сегодня об
этом можно только мечтать. М. Ф. Рахимкулова, автор книги, посвященной
истории знаменитого оренбургского медресе <Хусаиния>, с сожалением отмечает,
что выпускникам этого вновь возрожденного в 1991 году медресе, как и
студентам филологического факультета, пока еще далеко до воспитанников
прежней <Хусаинии>.

Возможность продолжать обучение в Саудовской Аравии, Египте, Сирии,
открывшаяся в последние годы для молодежи, - безусловно, положительный
фактор: тем самым восстанавливаются традиционно существовавшие, но надолго
прерванные связи с общемусульманской цивилизацией. С другой стороны, именно
это обстоятельство и вызывает определенную тревогу в кругах российских
мусульман старшего поколения. Молодые мусульмане <нового призыва> нередко
обвиняют своих старших единоверцев в недавнем сервилизме по отношению к
безбожной власти или, самое меньшее, в неизбежных компромиссах, на которые
тем пришлось (и доныне приходится) идти. Их упреки едва ли вполне
справедливы, поскольку лояльность по отношению к власти была не только
условием выживания российского ислама, но и чертой, изначально присущей
исповедуемому большинством российских мусульман ханафитскому мазхабу (одной
из четырех богословско-правовых школ суннитского ислама, основанной в г.
Куфа (Ирак) в VIII веке Абу Ханифой).

Показателен в этом смысле известный случай с медресе <Йолдыз> в Набережных
Челнах, деятельность которого была приостановлена в 1999 году в связи с
обвинениями в религиозном экстремизме и связях с террористами: по данным
ФСБ, несколько воспитанников медресе проходили обучение в диверсионных
лагерях Хаттаба и Басаева. Хотя эта версия не получила окончательного и
достоверного подтверждения, инцидент с <Йолдыз> привлек внимание властей,
которые отныне гораздо более пристально следят за тем, чему и как учат
шакирдов в современных медресе. Отвергая обвинения в связи с террористами,
директор <Йолдыз> М. Ибрагимов, получивший образование в Саудовской Аравии,
тем не менее весьма недвусмысленно декларирует свою приверженность
фундаментализму, понимаемому им как четкое и безусловное исполнение
исламских законов. Отметим, что вероучительный ригоризм в принципе
характерен для выпускников Мединского университета, поэтому в среде
<умеренных> российских мусульманских лидеров предпочтительным считается
обучение молодежи в Дамаске или Каире. Если в 1990-х годах в российских
медресе было немало преподавателей из Саудовской Аравии, Ливана, Турции,
Сомали, Судана, Иордании, Индии, то ныне их число заметно уменьшилось.

Одной из ключевых проблем мусульманского просвещения по-прежнему остается
учебная литература. В начале 1990-х годов потребность в ней удовлетворялась
благодаря практически бесконтрольному притоку иностранных изданий. Это
вызывало беспокойство руководителей мусульманских регионов, опасавшихся
<неханафитского влияния>, создавало трудности в их отношениях с федеральными
властями. Сегодня более сотни издательств по всей стране специализируются на
литературе по исламу - как вероучительного, так и академического характера.
Однако их продукция также может вызывать разногласия.

Так, в феврале 2001 года против издательского дома <Бадр> было возбуждено
уголовное дело по факту издания и распространения <Книги единобожия>
Мухаммада ибн Сулеймана ат-Тамими как пропагандирующей идеи ваххабизма.
Чтобы исключить появление в печати исламской литературы <сомнительного>
толка, в Духовном управлении мусульман Татарстана было принято решение о
создании экспертного совета - своего рода цензурного комитета,
целенаправленно препятствующего проникновению в Поволжье <неправильного
ислама>.

Широко развернул свою издательскую деятельность саудовский фонд <Ибрахим
ал-Ибрахим>. Однако многие его публикации подвергаются заслуженной критике
специалистов: переводы текстов на русский выполнены небрежно, а подчас и со
значительными смысловыми искажениями. Можно только удивляться, что
издательство не находит нужным привлечь к работе профессиональных
востоковедов - таких, например, как Владимир Лебедев, автор образцового
учебника <Учимся читать Коран по-арабски>. Впрочем, существующие недочеты и
упущения в деятельности издательств можно считать трудностями роста. В целом
сегодня потребности в исламской литературе удовлетворяются гораздо лучше,
чем несколько лет назад.



Представители народов, традиционно исповедующих ислам, составляют в
настоящее время не менее трети военнослужащих-<срочников>. Скоро должно
появиться первое учебное пособие по <воспитательной работе с мусульманским
уклоном>, автором которого стал советник Председателя Совета муфтиев России
Сергей Мельков. Пособие даст ответы на вопросы, которые иногда возникают у
офицеров из-за незнания ими особенностей мусульманской религии: ее традиций,
нравственных канонов, психологии верующих. Однако работа в армии ведется не
только с <политруками>. Так, в подмосковном Звенигороде местная исламская
организация взяла шефство над самими солдатами, проводя для них лекции в
частях и в мечети. По словам руководителя организации Я. Валиуллина, в
текущем году занятия по изучению основ ислама станут систематическими и за
два года службы юноши смогут пройти начальный курс медресе.

Впрочем, исламское просвещение в среде российских военнослужащих не всегда
идет гладко. Год назад распоряжением начальника Управления воспитательной
работы МВО Е. Веселова была без объяснения причин закрыта газета <Азан> -
специальное приложение к газете <Красный воин> (издатели: Московский военный
округ совместно с Духовным управлением мусульман Европейской части России).
В июле 2002 года успел выйти из печати лишь первый выпуск газеты тиражом 5
600 экземпляров. Вопрос о возобновлении издания до сих пор не решен.

Сегодня в России существует множество разных изданий исламской
направленности - от общероссийских газет <Ислам Минбаре>, <Все об исламе>
(тиражи - 10 000 и 25 000 экземпляров соответственно) и журнала <Мусульмане>
(7 000 экземпляров) до махачкалинского журнала <Ислам>, столичной
<Современной мысли>, казанских <Оазиса> и <Благоденствия>, дагестанского
<Ас-Салама>, <Пензенских вестей>, самарского <Азана>, костромского <Ислама>,
вологодского <Имана>, тюменских <Мусульман Сибири>, петрозаводского <Прямого
пути> и т. д. Наряду с новостями жизни уммы (араб. - сообщество мусульман,
мусульманская община в целом) соответствующих регионов там публикуются
популяризаторские статьи по истории ислама и мусульманской культуры,
комментированные отрывки из Корана и хадисов (араб. - <рассказы>,
<речения> - предания о словах и деяниях пророка Мухаммада, затрагивающие
различные религиозно-правовые стороны жизни мусульманской общины),
расписания намазов (араб. - <салат>, перс. - <намаз> - мусульманская
каноническая молитва, одно из пяти предписаний ислама); новообращенным
разъясняются правила поведения в мечети.

С 1994 года в рамках государственной программы <Голос России> дважды в
неделю в эфир выходит часовая радиопередача <Исламская волна>. Темы этой
передачи - Коран и его толкование, новости уммы, основы шариата и
мусульманской этики, история арабо-мусульманской культуры, уроки
классического арабского языка, корано- и хадисоведения, история ислама и его
распространения в России. Параллельно на <Радио России> уже более десяти лет
по пятницам выходит программа <Сайт ул-Ислам> (<Голос ислама>). Помимо
сообщений информационного и просветительского характера, литературных чтений
и репортажей, радиопортретов современных мусульман, программа включает в
себя регулярные конкурсы слушателей. Темы могут быть самыми разными: <Готовы
ли вы к Рамадану?>, <Что такое хаджж?>, <Имам Шамиль>, <Роль женщины в
исламе>, <Что такое намаз?>, <Ребенок в Исламе> и т. п.

На телеканале <Россия> 15 февраля 2002 года появилась новая
пятнадцатиминутная передача <Мусульмане>, посвященная традициям и культуре
мусульманских народов России (она сменила в эфире прежнюю программу <1001
день>). Передача состоит из трех-четырех сюжетов и сопровождается
комментариями ведущей Динары Садретдиновой, выпускницы столичного ГИТИСа.
Кроме того, в практику телеканалов - в том числе и центральных - с недавних
пор входят трансляции моления во время праздника Курбан-байрам в московской
Соборной мечети. Таким образом, электронные СМИ федерального уровня уже
прервали многолетний заговор молчания в отношении российского ислама, хотя
<мусульманское присутствие> на радио- и телеканалах пока еще незначительно.

Но основания для оптимизма все-таки имеются. Настоящий бум переживает
сегодня самое универсальное и ориентированное на молодежь средство
коммуникации - исламский Интернет. Крупнейшие его порталы - muslim.ru,
islam.ru, koran.ru, ansar.ru, islamnews.ru и т. д. - имеют общероссийское
значение. Региональные исламские учебные заведения, издательства,
просветительские общества, СМИ также завели собственные вэб-странички. По
Интернету мусульмане могут знакомиться, получать ответы на житейские
вопросы, уяснять для себя подробности исламского вероучения. Конечно, здесь
встречаются и нелепости: например, едва ли можно всерьез отнестись к
<вывешенному> на одном из сайтов предложению <принять ислам по Интернету>!

Гостевые страницы сайтов переполнены вопросами: <Как ислам трактует здоровый
образ жизни?>, <В чем разница между качествами и атрибутами Всевышнего?>,
<Есть ли в исламе демократия?>, <Виновны ли мусульмане в событиях 11
сентября?> и т. д. На каждый дается взвешенный и компетентный ответ.
Практическая анонимность общения между мусульманами и немусульманами на
сетевых форумах, где обсуждаются проблемы ислама в современном мире,
обеспечивает необходимый уровень откровенности. Подчас диалог оппонентов,
отстаивающих противоположные точки зрения, весьма далеко отклоняется от
правил <политкорректности> и свидетельствует о взаимном непонимании или даже
нетерпимости сторон. Но все же благодаря усилиям модераторов сайтов полемика
никогда не принимает грубые формы.

Завершая этот краткий обзор, подчеркнем: характер мусульманского просвещения
в современной России определяется разнонаправленными факторами. На ситуацию
влияют и преобладание урбанизированного атеистического большинства, и
издержки многолетнего <размусульманивания>, и чрезмерная осторожность
исламских окологосударственных структур, призванная уравновешивать
избыточную <пассионарность> новой генерации, и заговор молчания центральных
СМИ в отношении мирного ислама, частично компенсирующийся обилием
региональной исламской периодики и вероучительных изданий. Дух взаимного
недоверия или просто недоговоренности по-прежнему отравляет отношения между
исламской уммой России и прочими ее гражданами, а также некоторыми
государственными институтами. Поэтому задача мусульманского просвещения
касается не только мусульманских народов, но и тех, кто веками жил и будет
жить рядом с ними. Кажется, и политики понемногу начинают это понимать. Как
отметил полпред Президента РФ в Приволжском федеральном округе С. Кириенко
на недавнем заседании пресс-клуба <Восточная политика>, <Россия -
многонациональное, многоконфессиональное государство. В России мусульмане -
это не "они", а "мы". Наша страна имеет многовековой опыт мирового
сосуществования двух крупнейших мировых религий: христианства и ислама. С
одной стороны, это наша проблема, с другой - это наша сила>.



----------------------------------------------------------------------------
----

[1] Ср.: Амирханов Р. У. Ислам в Среднем Поволжье: история и современность:
Очерки. Казань: Мастер Лайн, 2001; Коблов Я. Д. Мечты татар-магометан о
национальной общеобразовательной школе. Казань, 1908.

[2] Национальный архив Республики Татарстан. Ф. 92. Д. 56. Л. 15.

---

От	Георгий
К	Георгий (28.11.2003 23:22:01)
Дата	28.11.2003 23:26:16

Калым и махр в Средней Азии: право или ритуал? (*+)

---

http://www.strana-oz.ru/?numid=14&article=690

Калым и махр в Средней Азии: право или ритуал?

Сергей Абашин


Многие мусульманские деятели и специалисты по исламу ставят перед
государственными органами России и других стран, в которых проживают
мусульмане, вопрос о необходимости легализации некоторых норм шариата.
Сторонники такой позиции нередко ссылаются на то, что эти нормы и без
официального признания все равно действуют в мусульманском обществе. Так ли
это на самом деле? Я позволю себе предположить, что многие элементы шариата
(и адата), воспринимающиеся как правовые нормы, в реальности давно
превратились в обычаи и ритуалы, никакого отношения к праву не имеющие.

Попробую пояснить свою точку зрения на примере таких явлений, как калым
(калын) и махр (мехр, мэхр) в среднеазиатском обществе. И калым, и махр в
науке принято рассматривать как относящиеся к сфере имущественных прав -
тех, которые устанавливаются в момент заключения брака. При этом считается,
что эти два явления разграничены принадлежностью к разным правовым системам:
калым относится к адату, т. е. обычному праву, а махр - к шариату, т. е.
мусульманскому праву[1]. Что касается содержательного различия между ними,
то здесь существуют разные точки зрения.

Еще совсем недавно калым и махр считались разными этапами развития
социальных отношений. Эту точку зрения последовательно отстаивал советский
этнограф Н. А. Кисляков[2]. По его мнению, калым представляет собой покупку
невесты и соответствует эпохе разложения первобытно-общинного строя, а
именно стадии господства патриархальной (большой) семьи. Махр представляет
собой обеспечение (гарантии) жениха невесте в случае его смерти или развода
не по ее вине и относится к эпохе классовых и частнособственнических
отношений, а именно к стадии господства моногамной (малой) семьи. Махр
стадиально приходит на смену калыму и является формой его вырождения.

Подобная точка зрения имеет слабые стороны. Основным возражением против
понимания калыма как покупки невесты является тот факт, что у народов
Средней Азии размеры калыма, т. е. всех подарков, которые сторона жениха
передает стороне невесты, соответствуют размерам приданого, с которым
невеста приходит в дом жениха. Как писали еще в конце XIX века супруги В.
Наливкин и М. Наливкина, <получив калын, родители невесты обязуются
соразмерно количеству последнего снабдить дочь при отправке ее к мужу>[3].
Кроме того, в состав калыма входят продукты, из которых устраивается
свадебное угощение, и материя и вата, из которых родственницами и знакомыми
невесты изготавливается достаточно большая и важная часть ее приданого, в
том числе подарки для жениха и его родственников. В узком смысле калымом у
узбеков и таджиков нередко называют лишь одну часть подарков со стороны
жениха, а именно сумму денег, которая в 1980-е годы примерно составляла от
500 до 1 500 рублей. На эти деньги сторона невесты должна приобрести
комплект праздничной одежды для жениха. Иногда сторона невесты со словами
<деньги теперь наши, но одежду покупайте сами> возвращает всю сумму (или ее
большую часть) стороне жениха. Вэтом случае, кстати, жених может взять
праздничный костюм напрокат . Такого рода факты привели некоторых
исследователей к выводу, что калым, в действительности, и есть приданое или,
по крайней мере, - его полный эквивалент[4]. Так, супруги Наливкины, которые
сами долго жили в среде среднеазиатских <туземцев> и прекрасно знали их быт,
писали, что <жених сам, сообразуясь со своими средствами, делает приданое
невесте>[5].

На эти соображения Н. А. Кисляков настойчиво возражал: <...Нам
представляется неправильным утверждение, что калым есть лишь компенсация
приданого, его эквивалент, что в калыме и приданом мы имеем дело с двумя
сторонами одного и того же явления. На самом же деле как калым, так и
приданое представляют собой особые, самостоятельные институты, по-видимому,
и возникшие на разных стадиях общественного развития, причем институт калыма
возник раньше, институт приданого позже... И ничего нет удивительного в том,
что на определенной какой-то стадии калым и приданое уравновешиваются>[6]. В
подтверждение своих слов Н. А. Кисляков ссылался на факты вроде бы
бесспорного существования калыма в форме платы за невесту у кочевых и
полукочевых народов Средней Азии (куда входят казахи, киргизы, каракалпаки,
туркмены), а также у горных таджиков. Любопытно, что при этом он сам
приводил немало свидетельств, ставящих под сомнение бесспорность этих
фактов[7]. Так, говоря о калыме у горных таджиков Дарваза, он мимоходом
отмечает: <Калым иногда постепенно возвращается в дом новобрачных, т. к. его
владелец, если любит дочь и зятя, тратится на подарки им, на внуков и т.
п.>[8]. Или, например, у казахов: <О приданом... предъявлять претензии отцу
не полагается. Правда, если разница между калымом и приданым окажется крайне
велика, тогда зять рассказывает всем про такой дурной поступок тестя,
стыдит, а подчас жалуется и старшинам - биям, а они заставляют тестя
прибавить немного>[9].

Противоположную позицию отстаивает этнограф Ф. Д. Люшкевич: <Следует, по
возможности, разграничить стадиально обусловленные явления и
сформировавшийся в этой конкретной культуре этнопсихологический фонд>[10].
Исследовательница обоснованно утверждает, что калым можно рассматривать не
только как покупку невесты, но и как, например, элемент <дарообмена>[11] или
<обмена долговыми обязательствами>. Свадьба, как и любой другой вид
пиршества в Средней Азии, - это сложный социально-ритуальный процесс,
который длится иногда несколько месяцев. Обязательной частью этого процесса
является обмен сторон подарками и угощением. При этом, как справедливо пишет
Ф. Д. Люшкевич о свадебных затратах, <характер расходов брачащихся сторон
может быть учтен только в совокупности предсвадебных, свадебных и
послесвадебных расходов и учета всех участников торжества>[12]. Это касается
и всех остальных ритуалов[13].

Вопрос о том, кто за что отвечает при проведении свадебных обрядов, строго
регулируется обычаями. Так, основные ритуалы (фотиха-туй и никох-туй)
совершаются в доме невесты, но организуются на средства стороны жениха. Это
означает, что родители жениха должны купить все необходимые продукты (за
исключением лука, который воспринимается как символ горечи) и отвезти их в
дом невесты. Родители невесты покупают лук, сладости, орехи и другие мелочи.
Пиршество и вечеринка в доме самого жениха также организуются за его счет.

Всякий раз, когда родители или представители жениха приходят в дом невесты,
они приносят с собой несколько различных комплектов одежды для невесты, ее
родителей, братьев и сестер, братьев отца и матери, сестер отца и матери,
для бабушек по отцу и матери (даже если они умерли в течение предшествующего
года), а также для близких и уважаемых соседей. Та часть приношений со
стороны жениха, которая предназначается матери невесты, называется <плата за
молоко> (хаки шир).

Затраты на подарки стороне невесты отчасти компенсируются ответными
подарками. Родители невесты каждый раз одаривают различными комплектами
одежды родителей жениха, его братьев и сестер, бабушек по отцу и матери
(также и умерших), других близких родственников и т. д. Однако количество
ответных подарков и, соответственно, их общая цена меньше того, что приносит
в дом невесты сторона жениха.

К свадебным доходам стороны жениха можно отнести приданое (келин-сепи). Из
чего оно состоит? Например, один из моих узбекских собеседников рассказал,
что в приданое его жены в начале 1980-х годов входили следующие вещи:
шифоньер, шкаф, ковер, палас, два настенных ковра, бархатный ковер, 12 (или
16) больших одеял, 10 маленьких одеял, 12 (или 16) подушек, две оконные
занавески, две брачные простыни, зеркало, две скатерти, посуда для мытья
рук, чайник для мытья рук, ведро, веник, а также сундук, содержавший 35
летних и зимних женских рубашек, два демисезонных и два зимних женских
пальто, 10 платьев, 8 женских штанов, две ночные рубашки, женское нижнее
белье, пара сапог, две пары тапочек, два литровых чайника, 6 пиал, бархатная
занавеска для двери, коробка для ниток и иголок, скатерть для изготовления
лепешек, скалка, 10 тарелок, 10 ложек.

Общий бюджет свадебных ритуалов делится на два отдельных бюджета: затраты
стороны жениха и затраты стороны невесты. По собранным мною данным,
усредненные затраты стороны жениха на свадьбу в 1980-е годы составляли
примерно пять тысяч рублей плюс калым - одна тысяча рублей. Из пяти тысяч
рублей около 30 процентов - траты на угощение и около 70 процентов - траты
на подарки. Затраты стороны невесты на свадьбу могли составить две тысячи
рублей, плюс приданое - около шести тысяч рублей. Не все свадебные расходы
являются бессмысленными потерями. Свадебные подарки жениху и невесте, а
также приданое невесты по существу становятся материальной основой жизни
молодой брачной пары на ближайшие пять-десять лет. С этой точки зрения
понятно, почему общие расходы стороны жениха меньше, чем общие расходы
стороны невесты: в обязанности стороны жениха входит обеспечение новобрачных
отдельным жильем.

Итак, факты говорят о том, что калым, если его понимать как часть брачного
договора в обычном праве, - это фикция, ритуальная формула, символ престижа.
С этим вынужден согласиться даже Н. А. Кисляков: в его работах можно найти
высказывание о том, что калым у оседлых народов Средней Азии <как бы
уменьшается в размере, сокращается и превращается в некую фикцию или
предназначен для покрытия расходов по устройству свадебного праздника и
расходов на обзаведение новобрачных>[14]. Это означает, что то, что
называется <калымом> на одном этапе свадебных ритуалов, становится
<свадебными расходами> или <приданым> на других этапах. Другими словами,
между калымом и приданым, калымом и свадебными расходами, по существу, нет
никакой границы.

К сходным выводам можно прийти и при анализе того, что представляет собой
махр. Н. А. Кисляков вначале рассуждает о махре в тех же понятиях
стадиального развития: <У тех среднеазиатских народов или групп, у которых
наблюдалась тенденция к уменьшению и постепенному исчезновению калыма и
увеличению удельного веса приданого, выступает еще одно брачное
установление, обусловленное шариатом, - махр>[15]. По мнению Н. А.
Кислякова, это связано с тем, что именно у оседлых народов шариат интенсивно
вытеснял обычное право, которое до сих пор сохраняется у кочевых,
полукочевых и горных народов Средней Азии. Любопытно, что в этом случае Н.
А. Кисляков, как и в случае с калымом, стадиальную границу совместил с
этнической. Современным исследователям достаточно убрать упоминания о
стадиях развития (о формациях), и получится вполне стройная
<цивилизационная> схема.



Обозначив различие между махром и калымом, Н. А. Кисляков тут же сделал два
важных замечания по поводу их соотношения, чем, по сути дела, свел это
различие к нулю. Первое замечание заключается в том, что обычно махр делился
на две части: 1) <наличный> махр, который выплачивался сразу и <сливался со
свадебными подарками>, т. е. фактически сливался с калымом, и 2) некая
гарантия, долговое обязательство мужа жене, т. е. <отложенный> махр, который
<носил чисто фиктивный характер>[16]. Интересно, что у горных таджиков калым
называется <махром> (мар)[17]. Второе замечание заключается в том, что <махр
как бы противостоял калыму>, т. е. если муж беспричинно требовал развода, то
он должен был выплатить жене махр, а если беспричинно требовала развода
жена, то она должна была вернуть мужу калым[18]. Как еще в конце XIX века
отметили супруги Наливкины, в большинстве случаев размеры махра совпадают с
размерами калыма[19].

Эти наблюдения ярко проиллюстрированы этнографом из Таджикистана Х. Г.
Ишанкуловым, дословно приводящим диалог служителя культа - имама и
доверенного невесты при заключении брака[20]: вначале имам устанавливает
сумму махра в 100 условных <золотых>, затем в результате инсценированного
спора между сторонами жениха и невесты эта сумма уменьшается на 20 пунктов;
далее имам последовательно предлагает доверенному невесты снизить оставшуюся
сумму <ради великого Бога> на 15 пунктов, <ради пророка Мухаммада> на 10
пунктов, <ради первых четырех халифов> на пять пунктов и <ради Фатимы,
Хасана и Хусейна, Имама Агзама> еще на пять пунктов; из оставшихся 45
<золотых>, которые признаются махром, вычитается 30 <золотых>, затраченных
стороной жениха на свадьбу, а оставшиеся 15 <золотых> остаются в качестве
долга жениха на случай развода или его смерти. Я сам не раз слышал такие
диалоги в конце 1980-х годов. В одном из них фигурировала сумма в 70 тысяч
рублей как <стоимость> невесты, и из нее вычитали на отца с матерью, на
пророка Нуха, на пророка Ибрахима, на пророка Мухаммада, на всех остальных
святых (пир-устоз). В другом случае <стоимость> невесты оценивалась в пять
тысяч рублей, из чего вычитались две тысячи в пользу всех мусульманских
святых (авлие-азизлар), столько же в счет свадебных затрат (хараджат), и
тысяча рублей оставалась в качестве <отложенного> махра.

Интересно, что существуют разные интерпретации того, соответствует ли махр,
который, по сути дела, совпадает с калымом, шариату или не соответствует. По
мнению супругов Наливкиных и других исследователей, ислам не отвергает
калым, т. к. калым не противоречит основам мусульманского вероучения[21]. Х.
Г. Ишанкулов же считал, что <махр в условиях Средней Азии утвердился не в
своем каноническом виде, а существенно трансформировался под влиянием
местных обычаев>[22]. Он утверждал, что калым противоречит нормам шариата,
но служители культа <лицемерно> стали называть калым <махром>, точнее, той
его частью, которая выплачивается во время свадебных мероприятий в наличной
форме. Чтобы полностью соблюсти букву закона, служители культа <вынуждали>
невесту произнести фразу о том, что она дарит махр своему отцу и <таким
образом, формальности были соблюдены, калым облекался в форму махра>[23].
Что касается <отложенного> махра, то он реально никогда не попадал в руки
женщины, но, чтобы придать решению этой проблемы законный характер, нередко
устраивался ритуал прощения женой долга мужа[24].

Как бы то ни было, все эти словесные формулы о назначении махра, о дарении
махра, о прощении махра имеют исключительно ритуальный характер. Х. Г.
Ишанкулов писал: <Подавляющее большинство населения не придавало этому
вопросу никакого значения, считая пункт о махре формальной деталью
оформления брака, теряющей после свадьбы всякий смысл>[25].



Оказывается, махр, подобно калыму, тоже фикция, ритуальная формула и символ
престижа. При этом в одних случаях калым и махр полностью сливаются друг с
другом, в других - противопоставляются друг другу как взаимодополняющие
явления. Так или иначе, граница между калымом и махром отсутствует, точно
так же, как отсутствует граница между калымом и приданым, между калымом и
свадебными расходами. Точнее, эти границы появляются в момент ритуала, когда
необходимо подчеркнуть мусульманский характер дарообмена, или нужно
сослаться на обычай предков, или важно продемонстрировать материальный
достаток и способность содержать семью и т. д.

На мой взгляд, очевидно, что попытка легализовать <калым> и <махр> стала бы
искусственным внедрением в практику совершенно других явлений. В самом деле,
узаконивать реальную ситуацию, в которой калым и махр нейтрализуют друг
друга и превращаются в фикцию, нет никакого смысла. Значит, пришлось бы
сделать нормой либо калым, либо махр. Допустим, например, что, в
соответствии с буквой шариата, в Средней Азии будет установлена обязательная
норма заключения своеобразного брачного договора, где будут прописаны виды
собственности, переведенные мужем на имя жены. И при этом не будут
приниматься во внимание калым или свадебные расходы, обязательность дарения
или прощения махра. Такая ситуация, без всякого сомнения, привела бы к
конфликтам, судебным тяжбам, столкновению права и практики и в конечном
итоге - к изменению всего семейного быта и перестройке многих институтов
среднеазиатского общества. То же самое случилось бы при легализации калыма.
Причем я уверен, что в результате подобного эксперимента возникли бы вовсе
не те калым или махр, которые подразумеваются в правовой теории. Была бы
создана некая новая практика. И уж тем более данный эксперимент никак не
стал бы возвращением к истокам народной жизни, а напротив, мог бы оказаться
причиной глубоких социальных изменений.



----------------------------------------------------------------------------
----

[1] [Бурхануддин Маргинани.] Хидоя. Комментарии мусульманского права. Т. 1.
Ташкент, 1994. С.161-187.

[2] См.: Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков (по материалам конца XIX -
начала XX века). М.; Л., 1959; Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи и
брака у народов Средней Азии и Казахстана. Л., 1969; Кисляков Н. А.
Наследование и раздел имущества у народов Средней Азии и Казахстана (XIX -
начало XX в.). Л., 1977.

[3] Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины оседлого туземного
населения Ферганы. Казань, 1886. С. 202.

[4] См.: Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины: С. 202; Сухарева О.
А. Некоторые вопросы брака и свадебные обряды у таджиков Шахристана //
Сборник научного кружка при Восточном факультете Ср.-Аз. гос. университета.
Вып. 1. Ташкент, 1928. С. 78; Пещерева Е. М. Домашняя и семейная жизнь //
Ершов Н. Н., Кисляков Н. А., Пещерева Е. М., Русяйкина С. П. Культура и быт
таджикского колхозного крестьянства (по материалам колхоза им. Г. М.
Маленкова Ленинабадского района Ленинабадской области Таджикской ССР).
Ленинабад, 1954. С. 176.

[5] Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины: С. 207.

[6] Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков: С. 151.

[7] Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков: С. 150, 152-153, 158-159;
Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи: С. 71-72, 73, 74, 77. См. также:
Моногарова Л. Ф., Мухиддинов И. Современная сельская семья таджиков. М.,
1992. С. 137.

[8] Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков... С. 152.

[9] Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи: С. 71.

[10] Люшкевич Ф. Д. Традиции межсемейных связей узбекско-таджикского
населения Средней Азии (к проблеме бытования <калыма> и других
патриархальных обычаев) // Советская этнография. 1989. ? 4. С. 65. См.
также: Люшкевич Ф. Д. О значении термина <калым> у народов Средней Азии //
Краткое содержание докладов среднеазиатско-кавказских чтений: Вопросы
этносоциальной и культурной истории Средней Азии и Кавказа. Л., 1983.

[11] Отмечу, что применительно к <дарообмену> Ф. Д. Люшкевич говорит об
<этнопсихологическом фонде>, что не кажется мне обоснованным, поскольку
<дарообмен> не признаёт <этнокультурных> границ и коренится в области
социальных отношений и социальной психологии. Не углубляясь в эту тему,
скажу лишь, что <дарообмен> является особенностью не только <первобытных> и
<архаичных>, но и вполне современных индустриальных обществ. См. об этом:
Мосс М. Очерк о даре: Форма и основание обмена в архаических обществах //
Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М.,
1996; Абашин С. Н. Вопреки <здравому смыслу>? (К вопросу о <рациональности/
иррациональности> ритуальных расходов в Средней Азии) // Вестник Евразии.
1999. ? 1-2 (6-7). С.106-109.

[12] Люшкевич Ф. Д. Традиции межсемейных связей: С. 65.

[13] См.: Абашин С. Н. Вопреки <здравому смыслу>: С. 101-106.

[14] Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи и брака: С. 77; Кисляков Н. А.
Семья и брак у таджиков: С. 145; Кисляков Н. А. Наследование и раздел
имущества: С. 85-86. См. также: Гребенкин А. Д. Узбеки // Русский Туркестан:
Сборник, изданный по поводу политехнической выставки. М., 1872. Вып. 2. С.
65.

[15] Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи и брака... С. 81.

[16] Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи и брака: С. 82. См.: Наливкин
В., Наливкина М. Очерк быта женщины: С. 203-204, прим. 1; Сухарева О. А.
Некоторые вопросы брака и свадебные обряды: С. 80.

[17] Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков... С. 138. См. также: Нурджанов
Н. Свадьба // Таджики Каратегина и Дарваза. Душанбе, 1976. Вып. 3. С. 32,
168, прим. 16.

[18] Кисляков Н. А. Наследование и раздел имущества: С. 87. См.: Наливкин
В., Наливкина М. Очерк быта женщины: С. 203.

[19] Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины: С. 205, 207.

[20] Ишанкулов Х. Г. Брак и свадьба у населения Ходжента в новое время.
Душанбе, 1972. С. 67-69. В тексте приведены противоречивые цифры, поэтому
мой пересказ несколько отличается от оригинала, изложенного у Х. Г.
Ишанкулова.

[21] Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины: С. 203, прим. 1;
Моногарова Л. Ф., Мухиддинов И. Современная сельская семья таджиков. С. 136.

[22] Ишанкулов Х. Г. Брак и свадьба... С. 97.

[23] Там же. С. 100.

[24] См.: Андреев М. С. Материалы по этнографии Ягноба (записи 1927-1928
гг.) / Подготовила к печати А. К. Писарчик. Душанбе, 1970. С. 137-138.

[25] Ишанкулов Х. Г. Брак и свадьба: С. 103-104.

---

От	Георгий
К	Георгий (28.11.2003 23:22:01)
Дата	28.11.2003 23:26:08

Маджнун и Дон Кихот - архетипические сумасшедшие, или чем отличается исламская культура от западной (*+)

---

http://www.strana-oz.ru/?numid=14&article=691

Маджнун и Дон Кихот - архетипические сумасшедшие, или чем отличается
исламская культура от западной

Александр Игнатенко


[*]

Великим исламским мистиком Ибн-Араби (1165-1240) заканчивается та линия
эволюции исламской мысли, в которой Зеркало, вернее представления о Зеркале,
сыграли определяющую роль. Учение о Совершенном Человеке, который есть
вселенский Адам, сам являющийся образом Бога, отраженным в мире-Зеркале и
присутствующим в его, этого мира, целокупности; трансцендентность и
недоступность Бога и одновременно Его присутствие в мире как целом
вследствие этого отпечатывания Божественного образа в Зеркале мира, - это,
пожалуй, вершина спекулятивной мысли в исламе. После нее - повторение
пройденного, возвращение к редуцированным формам спекуляции - к банальным
метафорам типа <сердце - Зеркало, в котором отражается Бог>.

Исламская спекулятивная мысль приходит в упадок. Она, будучи прежде подобна
бурной реке (вспомним великие имена Авиценны и аль-Газали, Аверроэса и того
же Ибн-Араби), мельчает, мелеет и словно уходит в песок.

Кажется, у меня есть отгадка этой тайны, но она настолько фантастична, что я
сам себе не верю. А что если предположить, что произошел цивилизационный шок
от столкновения двух культур - исламской и западной, культур
взаимопроникающих и в то же время взаимоизолированных? Их различие (вернее,
разнонаправленность) четко обозначилось с началом эпохи Возрождения в
Западной Европе (XIV век). Западная культура вырастала как индустриальная,
рационалистическая, азартно предчувствующая новые открытия - технических
устройств и континентов. Исламская культура - аграрно-ремесленно-торговая -
оставалась в средневековом прошлом, бережно лелея цивилизационные образцы,
сложившиеся в давнюю эпоху раннего ислама (VII век). С этого рубежа
начинается цивилизационная зависимость исламской культуры от западной.

В арабском языке остался слабый след этого шока - винтовка называется
<венеция> (бундукийя), по имени Венеции (Бундукийя). Но Венеция дала нечто
более важное - нечто такое, что воздействовало на глубоко упрятанные
архетипические парадигмы мышления мусульман. Венеция в XIV веке дала
человечеству стеклянное Зеркало. Сначала там, а потом в других
западноевропейских городах для производства Зеркал стали использовать
стеклянные пластины или шары, с внутренней стороны заливавшиеся оловом либо
сплавами разных металлов. И из той же Венеции стеклянные Зеркала попадали в
исламский мир, где до этого безраздельно царили Зеркала, сделанные из
металла (стали, бронзы, серебра), производившиеся в Китае.

Металлическое китайское Зеркало (это - категория теоретического мистицизма),
задававшее мусульманам парадигмы Богопостижения и миропостижения, оказалось
заменено стеклянным венецианским Зеркалом. Это Зеркало нового мира не
требовало ухода за собой, о тщательной и регулярной полировке и речи не
было. Стеклянное Зеркало давало исключительно четкое изображение, более
четкое, полагали люди, чем образ отражаемого предмета, и в Западной Европе и
далее по миру слово speculum-зерцало стали употреблять в значении образца,
идеала. И оно лишало смысла и внутренней целесообразности всю систему
спекуляций, выстроенную на представлении о металлическом Зеркале старого
мира (особенно - представление о цельноoбразных знаках, которые Бог
вкладывает в Зеркало, в человеческий глаз - вариант Зеркала, а также в душу
при сновидении). Самим фактом своего существования такое Зеркало
демонстрировало тщету умственных усилий, направленных на конструирование
идеального Зеркала, отражающего и объясняющего мир.

И наконец, немаловажно то, что это чудесное стеклянное Зеркало пришло от
ромеев-европейцев, с северного берега Белого (Средиземного) моря, что могло
восприниматься мусульманами-южанами как показатель ощущаемого ими
превосходства христиан-северян. Состоялся цивилизационный шок. Стекло
победило металл.

Столкнулись две цивилизации, два образа мышления, два стиля действия. Две
разные культуры. Различия трудно заметить - так много общего между этими
двумя культурами, которые формировались чуть ли не в симбиозе.

Но есть принципиальное различие, свидетельство о существовании которого
зафиксировано на страницах этой книги. Для исламской культуры характерна
жажда образности в условиях жесткого религиозного запрета рукотворной
образности. И в то же время ей присуща очарованность образом - Божественного
ли создания или рукотворного предмета. Это - тоже примета исламской
культуры. Имагинативность (от франц. image - образ) определяет весь строй
мысли человека, принадлежащего к исламской культуре.

В эссе <Заир> Хорхе Луис Борхес описывает одержимость предметом (на самом
деле - образом предмета), называемым Заир (от араб. захир - явный, видимый,
внешний). Он перечисляет вещи, которые были Заиром. <В Гуджарате в конце
XVIII века Захиром звали тигра; на Яве - слепого из мечети в Суракарте,
которого верующие побивали камнями; в Персии Захиром называлась астролябия,
которую Надир-шах велел забросить в морские глубины; в тюрьмах Махди году в
1892-м это был маленький, запеленутый в складки тюрбана компас, к которому
прикасался Рудольф Карл фон Слатин; в кордовской мечети, согласно
Зотенбергу, это была жилка в мраморе одной из тысячи двухсот колонн; в
еврейском квартале Тетуана - дно колодца>. Борхес разъясняет, что <верование
в могущество Заира - исламского происхождения>. Слово <Захир> по-арабски
значит <заметный видимый>; и в этом значении оно является одним из девяноста
девяти имен Бога; простой народ в мусульманских землях относит Заир к числу
<существ или вещей, наделенных ужасным свойством не забываться, изображение
(не изображение, а именно образ, что видно из самого борхесовского текста.-
А. И.) которых в конце концов сводит человека с ума>.



Имагинативность мышления, оперирование образом проявляется и в стремлении
выстроить отличную от аристотелевской логику как эпистемологию
индивидуального, которое постигается-воображается, т. е. постигается как
конкретный, индивидуальный образ и превращается в субститут других, тоже
индивидуальных и схожих с образом-образцом вещей. Имагинативность мышления
проявляется и в усилиях, направленных на конструирование картины мира,
состоящей из образов, вплоть до того, что акт Божественного творения
оказывается эманацией образа, а сам мир - образом Бога. Имагинативность дает
себя знать и в том, что исламские мыслители выстраивают горний мир Сокрытого
как сферу Богоявленности в доступном человеческому постижению образе, а сам
этот мир заселяют образами всех конкретных вещей, существ во всех их
индивидуальных - бывших, настоящих и будущих - состояниях.

Но ограничение, наложенное на исламскую культуру запретом изображать живые,
одухотворенные, т. е. обладающие душой существа (человек, ангел, джинн, а
также животное и, в крайнем случае, даже растение), заставляло, проигрывая
разные трансформации и комбинации образа в Зеркале, фиксировать всю эту
богатейшую образность не в из-ображ-ениях, а в слове, дискурсе. И
определяющим для исламской культуры стала не имагинативность сама по себе, а
особое соотношение имагинативности и дискурсивности (от франц. discours,
речь), текстуальности. Эту культуру допустимо характеризовать как
имагинативно-дискурсивную. Что означает, кроме всего прочего, приоритет
конкретного, индивидуального над общим, универсальным, знаменитую восточную
зацикленность на конкретном и, не в последнюю очередь, душевную, интимную
связь с миром. И это еще означает ретроспективность менталитета, т. е.
стремление от слова вернуться к обозначаемому им конкретному, единичному,
индивидуальному предмету.

Западная культура иная. При том что образность всегда там поощрялась, эта
культура по преимуществу дискурсивная, ее базис заложил (или выразил)
Аристотель с его логикой, в которой очевиден приоритет общего над частным,
универсального над конкретным, словесного над образным. Слово в западной
культуре универсально и абстрактно. Чтo есть человек - это западный вопрос.
Гуманизм - западная постановка вопроса, подменяющая человека и человеков
сущностью человечности, человеком как таковым и отношением к некой
универсалии, которая предполагается присутствующей в каждом человеке как его
неотъемлемое и определяющее качество. Дискурс заслоняет человеку Запада мир.

Но без образности человек, человек любой культуры, не может существовать
(это подметил еще Аристотель, подтвердил аль-Газали). И западная культура
выстраивается по парадигме дискурсивность - имагинативность. Западное
изобразительное искусство (живопись, а в последующем ее высокотехнологичные
дериваты - фотография, кинематограф, видео) выросли из иллюстрации Текста -
Священного Писания[1]. При этом слово-универсалия не сковывает воображение.
Менталитет западного человека проспективен, направлен вперед, в мир,
словоуниверсалия открыто, оно вбирает в себя (или, как посмотреть,
продуцирует) все новые оттенки значения. Взять все того же человека -
<западник> постоянно расширяет объем этого слова в разных направлениях (от
включения в это понятие народов, прежде почитавшихся <дикими>, до
распространения его на человеческий зародыш).

<В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Богом>. Это - зачин
Евангелия от Иоанна. И одно из основоположений западной, христианской в
своей сущности культуры. Не то в культуре исламской. Если бы, положим,
Ибн-Араби взялся сочинить Евангелие (ведь получил же он, по его утверждению,
Откровение от Бога в виде аятов Корана...), то он не смог бы написать ничего
другого кроме: <В начале был Образ, и Образ был у Бога, и Образ был Богом>.
Это могло бы стать хорошим вступлением к его концепции Совершенного
Человека.

Иные возразят: а как же быть с массой совпадений? Взять хотя бы ту же самую
Аристотелеву логику. Ведь поначалу именно от исламской цивилизации Запад
получил ее в переводах с арабского, и лишь потом европейские книжники
обратились к произведениям на древнегреческом - к трудам самого Стагирита и
его комментаторов. На это можно было бы высказать, как минимум, два
соображения. Во-первых, арабский аристотелизм оказался сильно
неоплатонизированным, что практически исключало понимание и восприятие
аутентичного перипатетизма как цельного эпистемологического учения, частью
которого и была логика Стагирита. В этом, кстати сказать, причина того, что
европейцы, воздав должное диалектическим талантам Авиценны, потом и думать
забыли о его логических произведениях, при этом чуть ли не до XIX века
используя его <Канон врачебной науки>. Во-вторых, представлять существование
Аристотелевой логики с неоплатоническими дополнениями и искажениями в лоне
исламской культуры как бесконфликтное было бы неверно. Ее постоянно
вытесняли, дискредитируя и опровергая, а также предлагая ей альтернативу,
основой которой была именно имагинативность. Пожалуй, апогей этой схватки -
трактат классика современного ваххабизма Ибн-Таймийи (1263-1328) <Отповедь
логикам> (Ар-радд аля-ль-мантикийин). Неслучайно то, что самое частотное
выражение в этом трактате - слово во-ображ-ение (тасаввур), образованное от
слова образ (сура). И весь трактат представляет собой развернутое
противопоставление истинного и результативного имагинативного познания
выхолощенным и, как полагает ИбнТаймийя, бесполезным дискурсивным фигурам
Аристотелевой логики. Исламские теологи, правоведы, филологи стремились
выстроить собственную логику, точнее некий набор правил формулирования
высказываний, полагающихся истинными. И в немалой степени им это удалось. У
них иной, незападный менталитет, строй мысли, способ рассуждать.

В конечном счете Аристотель был отторгнут исламской культурой. Современный
исламский фундаментализм является антизападным потому, что он по своей сути
есть не что иное, как отвержение основоположений западной культуры - общего
и абстрактного - и представляет собой стремление воспроизвести единичное и
конкретное - бытие первых мусульман времен пророка в его (бытии) единичности
и конкретности. И, к слову сказать, одной из примет фундаментализма является
стремление уничтожить изображения одушевленных существ (вспомним активность
движения <Талибан> на этом поприще в начале XXI века), во множестве
накопленные в ареале исламской культуры.

Оказалось, что, как в Зеркало, смотрятся одна в другую две культуры -
похожие и разные, будто бы состоящие из одних и тех же элементов, но
непроницаемые одна для другой, как непроницаемым является Зеркало. И как в
Зеркале, одна культура, западная, пишет слева направо
дискурсивно-имагинативно-проспективный сценарий своего становления, а
другая, исламская, - справа налево свою
имагинативно-дискурсивно-ретроспективную историю. Идя от слова к образу, от
дискурса к изображению, от текста к реальности, от сценария к
действительности, западная культура оказывается свободной и раскованной -
воображая и реализуя самые разные проекты, технические и социальные,
производственные и экономические, - все то, что в виде дискурса
понапридумали ее, западной культуры, мыслители.



<Мы рождены, чтоб сказку сделать былью>, - такое мог заявить только человек
западной цивилизации. Нечего говорить, что такой менталитет, случалось,
заводил и наверняка будет заводить западного человека в тупики - <Мы
рождены, чтоб Кафку сделать былью!>. Perpetuum mobile и коммунизм - западные
конструкции, выстроенные первоначально как дискурсивные. Западными являются
и Интернет, и космические корабли, и трансплантация органов, и много чего
другого, что изменило мир (к лучшему ли - другой вопрос).

Исламская же культура скована - ее носителей тяготит подспудное чувство
вины. Они, контактируя с постоянно обновляющимся, все время новым миром
западной культуры, входя в эту культуру или принимая ее в себя, нарушают
фундаментальное табу - запрет на изображение образов, который сформулирован
с абсолютной однозначностью и совершенной точностью пророком Мухаммадом. Из
такой ситуации есть три выхода. Либо гиперкомпенсация в форме
акцентированного и во многом нарочитого подчеркивания своей инаковости в
областях, в которых это совсем нетрудно сделать (особая одежда у мужчин и
женщин, пищевые ограничения типа отказа от свинины и т. п.). Либо
фундаменталистский возврат к доизобразительному прошлому и агрессия в
отношении западной культуры - действительной внешней причины нарушения табу.
Либо дальнейшее растворение в западной культуре, выстроенной иначе, чем
исламская.

Две культуры - исламская и западная - сотворили два идеальных и даже
идеально-гипертрофированных человеческих типа, в которых воплотилась суть
этих культур, расходящиеся векторы их бытия в мире. В сумасшедших, безумцах,
еще не утративших способность человеческой речи, более того, в
сумасшедшихтекстовиках, в безумцах, не лишенных дискурсивного дара, - в них
доведены до максимума и далее - до запредельности, до абсурда, намекающего
на некую сверхчеловечность, сущностные приметы двух разных культур. Эти
безумцы репрезентативны и архетипичны; они дoроги людям определенной
культуры, их описания бережно сохраняются, ибо люди культуры в них видят
себя - какими они могли бы стать, если бы эти подвижники не взяли на себя
бремя культурного максимума.

Эти двое сумасшедших - Маджнун и Дон Кихот.

Маджнун - прозвище аравийского поэта Кайса Ибн-аль-Мулявваха (умер около 700
года), и означает оно - <обезумевший>, подразумевается - обезумевший от
любви. Ибо вся его жизнь - это история любви к красавице Лейле. Маджнун и
Лейла были знакомы с раннего детства, вместе пасли скот, и их любовь дала о
себе знать довольно рано. Маджнун (он тогда еще не получил такого прозвища и
был только Кайсом) сочинял и принародно читал стихи, посвященные
возлюбленной. Видя влюбленность сына, родители Кайса посватали Лейлу, но
отец девушки им отказал под тем предлогом, что Кайс обесславил-де его дочь,
везде читая о ней стихи, в которых описывалась ее телесная красота. И он
выдал дочь за знатного человека из другого племени. Однако Кайс ищет встреч
с Лейлой, чем навлекает на себя гнев ее родственников, которые обращаются с
жалобой на него местному правителю. Кайс, уже превращающийся в
Маджнуна-Обезумевшего, изгоняется из племени. Несчастный влюбленный уходит в
пустыню, бродит там без цели или общается с дикими зверями, которые ему
сочувствуют. Им он читает свои стихи, которые продолжает сочинять. Он
отказывается принимать пищу. Постепенно он лишается разума - становится
Маджнуном. Его мать обращается к Лейле за помощью, та навещает Маджнуна в
пустыне ночью, но спасти его от смерти уже не может[2]. Он умирает, оставив
после себя стихи, ставшие классическими в исламском культурном круге.

История Маджнуна - это история очарованности образом прекрасной аравийки,
неутоленной тоски по милому образу и трансформация этого образа и этой
страсти в поэтический текст.

С тех пор, как я Лейлу увидел, - в беде,
В беде мое сердце всегда и везде[3].

И еще:

С тех пор, как не стало ее пред глазами,
Глаза мои мир заливают слезами.

Только образ Лейлы, пусть в воображении, может дать хоть какое-то
отдохновение истощенному любовной тоской Маджнуну:

Кто утешенье принесет горящему в огне?
Кто будет бодрствовать со мной, когда весь мир - во сне?
Иль образ твой примчится вдруг - усну я на часок;
И призрак может счастье дать тому, кто одинок!

Каков же этот образ Лейлы, который мы знаем по поэтическим описаниям
Маджнуна?

Улыбается Лейла - как чудно уста обложили
Ряд зубов, что белей жемчугов и проснувшихся лилий!
До чего же изнеженно тело подруги, о Боже:
Проползет ли по ней муравей - след оставит на коже!
О, как мелки шаги, как слабеет она при движенье,
Чуть немного пройдет - остановится в изнеможенье!
Как лоза она гнется, при этом чаруя улыбкой,
И боишься: а вдруг переломится стан ее гибкий!

Лейла уникальна, незаменима из-за своей неповторимой красоты, которая видна
Маджнуну:

О, сколько раз мне говорили: <Забудь ее, ступай к другой!>,
Но я внимаю злоязычным и с удивленьем и с тоской.
...
Пусть даст, чтоб полюбить другую, другое сердце мне Творец.
Но может ли у человека забиться несколько сердец?

При том, что образ Лейлы единствен, все кругом напоминает о ней, ее образ -
в окружающем мире, к слову сказать, не очень-то богатом разнообразием и
красками, ибо Маджнун бродит в пустыне. Воркующая голубка напоминает о
Лейле:



Та голубка на Лейлу похожа отчасти...

Глазами и легкостью газель тоже будит воспоминания об образе Лейлы:
Газель, ты на Лейлу похожа до боли...
Лишь на меня газель взглянула, -
я вспомнил Лейлы взгляд живой,
Узнал я те глаза и шею, что я воспел в тиши степной.

Еще:

Твои глаза - ее глаза, ты, как она, легка...

И еще:

У газеленка я спросил: <Ты милой Лейлы брат?>
<Да, - он ответил на бегу, - так люди говорят>.

Мир для Маджнуна достоин внимания и любви только потому, что в нем
присутствует Лейла:

За то, что на земле твои следы целую,
Безумным я прослыл - но прочь молву худую:
Лобзаю прах земной, земля любима мною
Лишь потому, что ты прошла тропой земною!

В едва ли не чистом виде история Маджнуна иллюстрирует
имагинативнодискурсивное постижение действительности, при котором
конкретный, единичный, уникальный образ представляет собой конечную цель
постижения, оказывается образцом при восприятии мира - в том смысле, что все
постигается в совпадении и расхождении с этим образом, а в последующем этот
образ-образец приобретает инобытие в тексте.

Дон Кихот олицетворяет иное, противоположное, в некотором смысле зеркальное
сумасшествие. Точка, в которой по чисто формальным признакам встречаются
разнонаправленные безумия Маджнуна и Дон Кихота, - романс (во многом
пародийный), который сочинил и спел <сипловатым, но отнюдь не фальшивым
голосом> Дон Кихот:

Так мне в душу врезан образ
Дульсинеи из Тобосо,
Что никто ее оттуда
Вытеснить уже не может[4].

Можно было бы даже рассматривать эти слова как случайную перифразу стихов
Маджнуна, конечно, менее изысканную и грубовато-прямолинейную[5]. И мало ли
в мировой литературе случайных совпадений и сходств, различий и расхождений.

Но правомерность рассмотрения <Хитроумного идальго Дон Кихота Ламанчского>
как художественной антитезы исламской ментальности заключается в самом этом
произведении. Его автор Мигель де Сервантес Сааведра (1547-1616) постоянно
соотносит повествование с иной культурой - исламской (мавританской в
тогдашнем языке). Прежде всего, авторство романа о странствующем рыцаре
приписывается мавру по имени Сид Ахмет бен-Инхали. Рукопись повествования о
подвигах Дон Кихота Сервантес якобы приобрел на рынке в Толедо и дал ее
перевести некоему мориску - мавру, перешедшему в христианство, коего полтора
месяца держал у себя дома взаперти, пока он ту рукопись не перевел на
испанский. Об этом сообщается в начале девятой главы первой части, и этот
мавр как автор <Дон Кихота> постоянно присутствует в книге, чтобы в самом
конце второй части прокомментировать поведение герцога и герцогини, которые,
ради того чтобы подшутить над Дон Кихотом и Санчо Пансой, создали участки
реальности, соответствующие фантазиям Дон Кихота. <И еще Сид Ахмет говорит
вот что: он-де стоит на том, что шутники были так же безумны, как и те, над
кем они шутки шутили, ибо страсть, с какою герцог и герцогиня предавались
вышучиванию двух сумасбродов, показывала, что у них у самих не все дома>.

И, пожалуй, не случайно в <Дон Кихоте> Сервантес обращался к особому образу
мышления мусульман. В главе 33-й в уста Лотарио Сервантес вкладывает
характеристику <того настроения ума, которое всегда бывает у мавров>. <Ведь
им невозможно втолковать, почему их вероучение ложно, ни с помощью ссылок на
Священное писание, ни с помощью доводов, основанных на умозрительных
построениях или же на догмах истинной веры, - они нуждаются в примерах
осязательных, доступных, понятных, наглядных, не вызывающих сомнения, с
математическими доказательствами, которые нельзя опровергнуть, вроде,
например, такого: "Если мы от двух равных величин отымем равные части, то
остатки также будут равны". Если же объяснить им на словах не удается, а
именно так оно всегда и бывает, то приходится показывать руками, подносить к
глазам, да и этого еще оказывается недостаточно для того, чтобы убедить их в
истинности святой нашей веры>.

Наконец, <Дон Кихот> Сервантеса во многом автобиографичен. Автор книги
провел пять лет в плену в Алжире. (В <Дон Кихоте> упоминается смелый
испанский солдат Сааведра.) Он побывал в культурном Зазеркалье. И роман <Дон
Кихот> вполне допустимо рассматривать как попытку осмыслить западную
культуру, увиденную глазами мусульманина (вымышленного Бен-инхали) и
осмыслить исламскую культуру, увиденную автором, - самим Сервантесом.

Но сущностная автобиографичность Дон Кихота - автобиографичность западной
культуры - не в этих деталях повестования и реальной биографии Сервантеса.
Одержимость чтением, или, иначе выражаясь, предпочтение дискурсивности, -
вот примета человека западной культуры. <Я большой охотник до чтения и читаю
все подряд, даже клочки бумаги, подобранные на улице>. И весь <Дон Кихот> -
рассказ о том, как дискурс (текст, слово) трансформирует реальность.

Если Маджнун и вся его жизнь - движение от образа к тексту
(имагинативно-дискурсивная парадигма), то Дон Кихот реализует иную
парадигму - дискурсивно-имагинативную. Это яснее всего проявляется в
Дульсинее, которая в контексте западной культуры является антитезой Лейлы.



Вместо очарованности образом (у Маджнуна) Дон Кихот олицетворяет
очарованность словом. <Идальго наш с головой ушел в чтение, и сидел он над
книгами с утра до ночи и с ночи до утра; и вот оттого что он мало спал и
много читал, мозг у него стал иссыхать, так что в конце концов он и вовсе
потерял рассудок. Воображение его было поглощено всем тем, о чем он читал в
книгах: чародейством, распрями, битвами, вызовами на поединок, ранениями,
объяснениями в любви, любовными похождениями, сердечными муками и разной
невероятной чепухой; и до того прочно засела у него в голове мысль, будто
все эти нагромождения вздорных небылиц - истинная правда, что для него в
целом мире не было уже ничего более достоверного>.

Дон Кихот (и в этом секрет его архетипичности для западной цивилизации)
приступает к реализации того, что он навоображал. <И вот, когда он уже
окончательно свихнулся, в голову ему пришла такая странная мысль, какая еще
не приходила ни одному безумцу на свете, а именно: он почел благоразумным и
даже необходимым как для собственной славы, так и для пользы отечества,
сделаться странствующим рыцарем, сесть на коня и, с оружием в руках
отправившись на поиски приключений, начать заниматься тем же, чем, как это
ему было известно из книг, все странствующие рыцари, скитаясь по свету,
обыкновенно занимались, то есть искоренять всякого рода неправду и в борении
со всевозможными случайностями и опасностями стяжать себе бессмертное имя и
почет>. Поскольку у странствующего рыцаря должна быть дама сердца, он решает
тоже ею обзавестись. <Вычистив же доспехи, сделав из шишака настоящий шлем,
выбрав имя для своей лошаденки и окрестив самого себя, он пришел к
заключению, что ему остается лишь найти даму, в которую он мог бы влюбиться,
ибо странствующий рыцарь без любви - это все равно что дерево без плодов и
листьев или же тело без души>. Так возникает возлюбленная Дон Кихота -
Дульсинея Тобосская. Дульсинея из Тобосо - образ из текста, никогда ранее не
существовавший и являющийся плодом воображения Дон Кихота. И именно этому
образу посвящен приведенный выше романс Дон Кихота:

Так мне в душу врезан образ
Дульсинеи из Тобосо...

В истории Маджнуна и Дон Кихота как разных, даже противоположных
цивилизационных архетипов выявлены две парадигмы. Первая, исламская - от
образа к тексту, мы ее назвали имагинативно-дискурсивной. От реального
образа Лейлы - к стихам. Вторая, западная - от текста к образу, это -
дискурсивно-имагинативная парадигма. От рыцарских романов - к вымышленному
образу Дульсинеи Тобосской.

Здесь можно было бы и остановиться. На поверхности в <Хитроумном идальго> -
история легковерного человека, который принял за чистую монету небылицы
рыцарских романов и пустился искать подвигов и чудес, а по ходу
повествования принимает одно за другое - ветряки за великанов, бурдюки за
великанские головы, баранов - за войско. Он натыкается на жесткую
реальность, которая не имеет ничего общего с атмосферой рыцарских романов.
Но истинная парадигмальность Дон Кихота в рамках западной цивилизации,
отличной от исламской, состоит в том, что Дон Кихот, двигаясь от текста к
воображению, идет дальше - реализует плоды собственной фантазии,
определяемой текстом, и, начав с себя, изменяет окружающий мир, приводя его
в соответствие с плодами своего воображения, которые были порождены
воприятием текста.

Текст трансформирует реальность. Этот парадигмальный для западной культуры
процесс демонстирируется в <Хитроумном идальго> по двум линиям. Одна линия -
превращение реальности в своего рода контекст рыцарских романов, в котором
Дон Кихот действительно оказывается странствующим рыцарем. Окружающие Дон
Кихота персонажи - не простые, неграмотные люди, которые книг не читали, а
грамотные, образованные, сами книг начитавшиеся и хорошо знающие содержание
рыцарских романов, - священник, цирюльник, появляющиеся во второй части
бакалавр, граф и графиня, - все они укрепляют Дон Кихота в уверенности, что
он есть странствующий рыцарь. И постепенно мир вокруг него, благодаря
усилиям этих читателей, становится антуражем рыцарских романов.

Это происходит вследствие того, что окружающие, желая хитростью избавить его
от охватившего его безумия, предлагают при этом не лишенные безумства
способы, уверяя его в реальности мира странствующего рыцарства. Так,
рассуждая, к слову сказать, как типичные <западники> - в общих категориях
(<если, мол, устранить причину, то следствия, может статься, отпадут сами
собой>), они сжигают все рыцарские романы и, пока Дон Кихот болел,
замуровывают хранилище, в котором он их хранил. А исчезновение входа в
хранилище объясняют Дон Кихоту тем, что комнату унес злой волшебник. Вторая
часть (издана через десять лет после первой, в 1615 году) начинается с еще
более хитроумной комбинации, в которой сквозит еще большее безумие, -
бакалавр Самсон Карраско уговаривает Дон Кихота выступить в новый поход - с
той целью, чтобы затем, переодевшись странствующим рыцарем, нагнать его,
завязать с ним бой, победить в этом сражении и, по предварительно
установленному условию схватки, заставить его сделать то, чего желает
победитель - велеть Дон Кихоту вернуться в родное село и впредь в течение
двух лет никуда не выезжать. Все получилось не так, как замышлялось, но в
лесах Испании в дополнение к Дон Кихоту появился, как минимум, еще один
странствующий рыцарь (между прочим, Рыцарь Зеркал), который выполнит свой
безумный план только в конце второй части <Хитроумного идальго>.

Более всего в реализации антуража романов о странствующих рыцарях преуспели
граф с графиней, которые, из желания поразвлечься, не пожалели усилий и
средств, - вплоть до того, что были устроены инсценировки с участием Мерлина
и Дульсинеи Тобосской, лжеграфиней Трифальди, волшебным конем Клавиленьо[6]
и т. п. Ко всему прочему они устроили так, что Санчо Панса, в соответствие с
давним обещанием Дон Кихота, стал-таки губернатором, и губернатором
неплохим - справедливым, мудрым и не мздоимцем[7].

Но и это еще не все. Дон Кихота действительно воспринимают как
странствующего рыцаря. Дон Диего де Маранда, человек полностью вменяемый,
образованный и умный, который стал свидетелем сражения Дон Кихота со львом,
представляет своей жене Дон Кихота без тени иронии как <странствующего
рыцаря, самого отважного и самого просвещенного, какой только есть на
свете>. А к самому Дон Кихоту он обращается со словами восхищения и уважения
как к носителю идеалов странствующего рыцарства: <Если бы установления и
законы странствующего рыцарства были утрачены, то их можно было бы сыскать в
сердце вашей милости, будто в нарочно для этого созданном хранилище и
архиве>. Дело доходит до того, что у Дон Кихота как у благородного
странствующего рыцаря люди ищут заступничества - как это сделала донья
Родригес, разуверившись в справедливости герцога (<надеяться же на правый
суд сеньора герцога - все равно что на вязе искать груш>).

Вторая линия в <Хитроумном идальго> иллюстрирует парадигмальный для западной
культуры процесс трансформирующего воздействия текста на реальность. Начнем
с очевидного: все, что в действительности произошло с Дон Кихотом (а он
часть реальности) и всеми остальными героями <Хитроумного идальго> (если не
считать вставные новеллы), было вызвано к жизни неким исходным фактом -
наличием в обороте особого типа дискурса, рыцарских романов. Именно они
стали первопричиной и сумасшествия Дон Кихота и его безумных начинаний и
всей сложной системы поступков и действий других людей, как сопротивлявшихся
безумству Дон Кихота, так и принимавших его рыцарство за действительность.
Или колеблющихся - были и такие.

Но во второй части <Хитроумного идальго> линия влияния текста на реальность
прорисовывается еще четче. Прежде всего, Дон Кихот действует в новой
действительности - в такой, в которой есть не только рыцарские романы, но и
роман о нем самом (первая часть <Хитроумного идальго>), который - по многим
свидетельствам, имеющимся в книге, - успел воздействовать на читателей. И не
только в том смысле, что они воспринимают Дон Кихота как сбрендившего
чудака. Когда Дон Кихот и Санчо Панса встречаются с двумя девушками в одежде
пастушек (сделанных, правда, из чудесной парчи и шитой золотом тафты), одна
из них восклицает в восторге: <Ты знаешь, кто этот сеньор? Так вот знай же,
что это храбрейший из всех храбрецов, самый пылкий из всех влюбленных и
самый любезный из людей, если только не лжет и не обманывает нас вышедшая в
свет история его подвигов, которую я читала. Я могу ручаться, что спутник
его - это некий Санчо Панса, его оруженосец, с шутками которого ничьи другие
не могут идти в сравнение>. Другая пастушка сообщает, что Дульсинею
Тобосскую уже <вся Испания признает первой красавицей>.

Именно чтение первой части <Хитроумного идальго> заставило герцога и
герцогиню, ключевых персонажей второй части, сделать то, что они сделали.
Это о них как о безумцах говорит Сид Ахмет Бен-инхали, и их сумасшествие
вызвано воздействием текста.

Примечательно, что первая часть <Хитроумного идальго> воздействует на самого
Дон Кихота - не непосредственно (он ее не читал), а опосредованно, через
тех, кто уже прочел ее. Но трансформация текстом реальности - самого Дон
Кихота как действующего лица - на этом не заканчивается. Тот (в настоящей
второй части) случайно узнает, что существует уже фальшивая вторая часть
<Хитроумного идальго>, в которой описаны события, не соответствующие
реальности, например, вещь совершенно невозможная - то, что Дон Кихот
разлюбил Дульсинею Тобосскую. Это - ложный текст, самим фактом своего
существования подтверждающий реальность отвергающего его истинность Дон
Кихота как странствующего рыцаря. И он также влияет на реальность - не в том
смысле, что Дон Кихот следует ему, а в том, что он умышленно поступает
вопреки ему. Если раньше он направлялся на рыцарский турнир в Сарагосу, то,
узнав, что этот турнир с его участием уже описан в ложной второй части, он
решает, что в Сарагосу он не поедет (<ноги моей не будет в Сарагосе>), а
поедет в Барселону, <и тогда все увидят, что Дон Кихот, которого изобразил
он, это не я>. Конструкция дискурс - реальность - дискурс - реальность
усложняется, но именно дискурс все снова и снова определяет реальность.

При этом Сервантес показывает, что спятить и затем в состоянии
помешательства - сначала индивидуального, потом коллективного -
реализовывать некий мир, первоисточником которого является дискурс, -
прерогатива не только читателей рыцарских романов и романов о читателе
рыцарских романов (Дон Кихоте). Есть и другие темы для того, чтобы сбрендить
от чтения и начать реализовывать тексты. Те пастушки, которые восторженно
встретили Дон Кихота как странствующего рыцаря, были заняты со своими
друзьями реализацией иного текста - о <пастушеской Аркадии>. <В одном
селении, расположенном в двух милях отсюда, проживает много знати, идальго и
богатых людей, и вот мы с многочисленными друзьями и родственниками
уговорились целой компанией, с женами, сыновьями и дочерьми, приятно
провести здесь время... и составить новую пастушескую Аркадию>. Испании
спятила от чтения книг.

И, наконец, самое главное. Великий и поучительный парадокс <Хитроумного
идальго Дон Кихота Ламанчского> - в том, что Дон Кихот реализовал-таки свой
безумный замысел, навеянный чтением рыцарских романов. Он, как и задумывал,
<стяжал себе бессмертное имя и почет> - при том, что Дон Кихот - не более
чем дискурс, воздействовавший на реальность западной культуры.

...Как в Зеркале, одна культура, западная, пишет слева направо свой
дискурсивно-имагинативно-проспективный сценарий, а другая, исламская, -
справа налево - свою имагинативно-дискурсивно-ретроспективную историю. Они
расходятся, и расхождение было заложено еще тогда, когда мусульмане стали
зачарованно вглядываться в металлическое Зеркало.



----------------------------------------------------------------------------
----

[*] Заключительная часть книги Александра Игнатенко <Зеркало ислама>
(готовится к публикации в <Новом издательстве>).

[1] Особая тема - как дискурс превращался в рамках европейской культуры из
словесного в образный и как он с еще большей результативностью стал
формировать реальность.

[2] Фильштинский И. М. История арабской литературы. V - начало X века. М.:
ГРВЛ, 1985. С. 236-237.

[3] Здесь и далее стихи Кайса Ибн-аль-Мулявваха цитируются по изданию:
Арабская поэзия Средних веков (Библиотека мировой литературы). М.:
Художественная литература, 1975. С. 143 и след. Стихи в переложении С.
Липкина по подстрочному переводу И. М. Фильштинского.

[4] Мигель де Сервантес Сааведра. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский /
Перевод с испанского: Н. М. Любимов. Перевод стихов: Ю. Б. Корнеев. В 2 ч.
М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. Ч. 2. С. 423 (Глава 46).

[5] Западноевропейская куртуазная поэзия и песни трубадуров и менестрелей
находились под большим влиянием арабской любовной лирики.

[6] Летящего по небу Клавиленьо вполне можно рассматривать как угасающую
реминисценцию тех волшебных скакунов, которые носили по небу суфийских
вали-святых. См. раздел книги <Вселенское Зеркало как хранилище
цельноoбразных знаков>.

[7] Можно спорить, был или не был на самом деле Санчо Панса губернатором. Он
не был им для вассалов герцога, который устроил всю эту инсценировку. Но он
им был для тех жителей, чьи дела он разбирал, для встреченных им ночью брата
и сестры, которые обменялись одеждой. Был он им для своей жены - Тересы
Панча, которой как жене губернатора графиня прислала письмо и кораллы -
настоящие - в подарок. Не важно, что губернаторствовал Санчо всего несколько
дней. Случались в истории правители, которые просидели на троне еще меньше.
Вообще историю губернаторства Санчо допустимо рассматривать как притчу о
зависимости властелина от ближайшего окружения.

---

От	Владимир К.
К	Георгий (28.11.2003 23:26:08)
Дата	29.11.2003 22:23:09

Спасибо! Очень ценный материал! Хотя и сложный для неподготовленного читателя. (-)

---

---

От	Георгий
К	Владимир К. (29.11.2003 22:23:09)
Дата	30.11.2003 12:38:21

Это про Дон-Кихота - или про все, что я нарыл? (и еще один вопрос)

---

Меня вот эта фраза в восторг привела:

"В советскую эпоху единственным народом, имевшим хоть какую-то возможность
сохранять культурное наследие прошлого, были русские. Поскольку русская
дореволюционная культура, несмотря на свой преимущественно светский
характер, была неотъемлемой частью европейской и, шире, христианской
культуры, для русских и других народов России, традиционно исповедующих
христианство, их культурная традиция фактически не прерывалась, хотя и была
значительно деформирована во всех религиозно-мировоззренческих аспектах."

Вы с этим согласны?

---

От	Владимир К.
К	Георгий (30.11.2003 12:38:21)
Дата	01.12.2003 00:54:10

Про Дон-Кихота. Остальное - тоже интересно, но про архетипических сумасшедших -

---

изумруд среди стекляшек.

>Меня вот эта фраза в восторг привела:

>"В советскую эпоху единственным народом, имевшим хоть какую-то возможность сохранять культурное наследие прошлого, были русские. Поскольку русская дореволюционная культура, несмотря на свой преимущественно светский характер, была неотъемлемой частью европейской и, шире, христианской культуры, для русских и других народов России, традиционно исповедующих христианство, их культурная традиция фактически не прерывалась, хотя и была значительно деформирована во всех религиозно-мировоззренческих аспектах."

>Вы с этим согласны?

Гм. В этом тексте столько утверждений! Получится ответ на "вы перестали пить по утрам коньяк стаканами?". :-)

Если я правильно понял - центральное утверждение, ради которого Вы и задали вопрос: "культурная традиция русских не прерывалась, несмотря на серьёзную деформацию". Моё мнение - да, не прерывалась. Насчёт остального - придётся долго разбираться.

---

От	Георгий
К	Георгий (28.11.2003 23:22:01)
Дата	28.11.2003 23:25:55

Опыт комплементарности (*+)

---

http://www.strana-oz.ru/?numid=14&article=645

Опыт комплементарности

Юрий Тихонравов


Разнообразные и порой довольно тяжелые обвинения в адрес ислама как религии
сегодня стали общим местом и чуть ли не стереотипом массового сознания.
Убеждение в том, что ислам является религией агрессивной, реакционной,
тоталитарной, нетерпимой, отсталой, дикой, террористической и т. п.,
разделяют не только обыватели, но и некоторые выдающиеся деятели культуры.
Свежи в памяти жесткие высказывания модного французского писателя Мишеля
Уэльбека - ему даже пришлось объясняться по этому поводу в суде, который,
впрочем, не увидел в них криминала.

Приходится признать, что подобные представления небеспочвенны. Ни типичных
явлений ксенофобии, ни <заговора против ислама> и целенаправленной политики
проамериканских массмедиа было бы недостаточно, чтобы объяснить столь
распространенное негативное отношение. Десятилетия терроризма под флагом
ислама, многочисленные конфликты на границах мусульманского мира и внутри
него, наконец, острые проблемы, возникающие в массовом бытовом общении
живущих рядом друг с другом мусульман и немусульман, не могут не
воспроизводить снова и снова малопривлекательный образ этой религии.

Но даже если согласиться, что сложившийся образ до какой-то степени верен, -
как быть дальше? Это значило бы, что духовные богатства полуторатысячелетней
традиции отправлены на свалку истории и более недоступны человечеству,
считающему себя прогрессивным. Это значило бы, что и духовные богатства
западной цивилизации окончательно похоронены для мусульман. Наконец,
конфликт между современной цивилизацией и народами, желающими сохранить
верность исламу, оказывается неразрешимым. Или разрешимым, но лишь путем
устранения одной из сторон.

Очевидно, что выход из этого тупика невозможно найти в рамках обывательского
подхода. Как бы мы ни были склонны к простому взгляду на вещи и простым
решениям, придется обратиться за помощью к науке, с ее стремлением проводить
тонкие различия между близкими явлениями и категориями. В данном случае речь
идет о том, чтобы различать послание религии, ее керигму, и то, как это
послание преломляется в сознании людей, всегда обусловленном факторами места
и времени.

Керигма (от греческого <весть>, <возвещение>, <проповедь>) - термин,
возвращенный в современную мысль протестантским богословом Рудольфом
Бультманом. Этот термин обозначает содержательное ядро той или иной религии,
то послание, которое адресовали людям ее основатели. В чем же состоит весть
ислама? Ислам прежде всего учит соблюдению таких нравственных обязанностей,
которые носят непреходящий характер и действительны для всех людей, где бы
они ни жили, чем бы ни занимались, какие бы цели ни преследовали и как бы ни
относились друг к другу. Можно возразить, что и другие религии несут такую
весть, но это не совсем так. В других религиях нормы поведения, какими бы
нравственными они ни были, подчинены каким-то целям, которые гетерономны по
отношению к нравственности как таковой, - любви, как в христианстве[1],
внутренней свободе, как в буддизме, и так далее. Хорошо все, что
соответствует этим идеалам, а всем, что им не соответствует, можно
пренебречь. Только в исламе нравственные обязанности, основанные на вечной и
всемогущей воле Творца, самоценны и абсолютно непреложны - все они
исполняются ради подчинения воле Бога (таково, собственно говоря, значение
слова <ислам>), и это подчинение носит самодовлеющий характер. Если
допустить хоть малейшую возможность, что существует не один Законодатель
нравственности, что высший Судья не абсолютно трансцендентен миру
подсудимых, что Он хотя бы чем-то похож на нас, что Его воля подвержена
колебаниям или Его власть может быть поставлена под сомнение, - нравственный
закон теряет свою твердость. В этом случае мы неизбежно впадаем в моральный
релятивизм, признаем, что каждый народ и даже каждый человек вправе иметь
особое представление о нравственном долге. Но тогда странник, оказавшийся в
чужих землях или просто зашедший в чужой дом, не сможет чувствовать себя в
безопасности, ибо не будет знать, что другой народ или другой человек
считает по отношению к нему дозволенным.

По существу, керигма ислама воплощает в себе тот идеал, который еще
мыслителями Просвещения был назван <гражданской религией>. <Очень важно для
государства, - пишет Руссо в своем трактате <Об общественном договоре>, -
чтобы у каждого гражданина была религия, научающая его любить свои
обязанности; но догмы этой религии интересуют государство и его членов лишь
постольку, поскольку они имеют отношение к морали и обязанностям, которые
предписывают эти догмы по отношению к другому лицу тем, кто их исповедует:
Ведь существует чисто гражданское вероучение, правила коего надлежит
установить суверену; это не будут в особенном смысле догмы религии, но
чувства общественности, без которых невозможно быть ни добрым гражданином,
ни верным подданным. И не принуждая никого веровать в этот катехизис,
суверен может изгонять из государства всякого, кто в него не верует. Он
может его изгнать не как нечестивого, но как противообщественного человека,
неспособного искренно любить законы справедливости и в случае надобности
отдать свою жизнь в жертву долга. Догмы гражданской религии должны быть
простыми, немногочисленными, возвещенными в точных выражениях, без
разъяснений и комментариев. Существование могущественного, разумного,
благодетельного Божества, обладающего предвидением и провидением, жизнь
будущего века, блаженство праведных и наказание злых, святость общественного
договора, вот и все положительные догмы>[2]. Не правда ли, все это, и
особенно в последних фразах, весьма напоминает ислам?

Следует отметить, что идея гражданской религии, по мнению ряда
исследователей, реализуется и в США, осознающих себя прежде всего
христианской страной[3]. Несмотря на последнее обстоятельство, основы этой
религии принципиально отличаются от христианства, поскольку христианство -
религия любви, а любовь нельзя вменить в обязанность, тем более общественную
(лишь в нацистской Германии любовь к фюреру была объявлена правовым
понятием)[4].

Керигма выражается прежде всего в сводах вероучительных формул. Однако такая
формализация имеет место далеко не во всех религиях, к тому же и самый
формализованный текст всегда оставляет довольно широкое поле для
разнообразных прочтений и толкований, прямо зависящих от особенностей
религиозного сознания читающего. Именно на их основе рождаются преходящие
формы той или иной религии. Еще Эрих Фромм в работе <Психоанализ и религия>
говорил о двух типах религиозного сознания, в свете которых одна и та же
вера выглядит совершенно по-разному, - авторитарном и гуманистическом.

Считается, что в исламе упомянутое поле очень невелико, ведь Коран - нечто
большее, чем просто боговдохновенная книга (как Библия у христиан), это
прямая речь Бога, предельно монолитная и однозначная. Однако уже такой
почитаемый мусульманами праведник, как четвертый халиф Али (двоюродный брат
и зять пророка Мухаммада), утверждал, что сам Коран ничего не говорит, за
Коран говорят люди. А люди действительно говорят по-разному, порой
диаметрально противоположно, демонстрируя широкий спектр всевозможных
прочтений керигмы ислама и, соответственно, культурных форм этой религии.
Почему так происходит?

Во-первых, в исламе нет Церкви как единой и мистически осмысляемой
корпорации духовенства, а тем самым нет единого освященного мнения, которое
пользовалось бы непререкаемым авторитетом. Более того, в исламе не может
быть и духовенства вообще, так как в нем все верующие абсолютно равны перед
Богом, в том числе и в свободе толкования Корана. По чисто
рационалистическим - а не по мистическим - причинам выделяются лишь люди,
отличающиеся своей ученостью в области мусульманского Писания и Предания
(Корана и хадисов).

Во-вторых, в исламе существуют различные методы толкования Корана,
подразделяемые на две группы: тафсир и тавил - буквалистское и
символико-аллегорическое. Второй подход особенно характерен для шиитов и
суфиев. Его применение зачастую приводит к выводам, прямо противоположным
буквальному прочтению. Наиболее яркий и значимый пример такого
противоречия - толкование суры 71 <Нух> величайшим суфийским учителем Ибн
Араби[5]. Широта суфийских толкований прямо затрагивает не только
отвлеченные, но и сугубо практические вещи. Так, один из самых страшных
грехов в исламе - придание <сотоварищей> Творцу (ширк, многобожие) - суфии
интерпретировали не как формальное поклонение каким-либо другим божествам (к
чему они могли относиться весьма снисходительно), но как любое
психологическое препятствие на пути к <преданию себя Богу>. Замечательно,
что ат-Тилимсани (ученик Ибн Араби) приравнял к ширку сам Коран.

В-третьих, Коран, так же как и Библия, не упал на Землю, по меткому
выражению Честертона, в виде аккуратного томика. При жизни Мухаммада текст
мусульманского Откровения передавался главным образом в устной форме,
существовали лишь отдельные записи, причем сделанные не самим Пророком, а
другими людьми. Состав и порядок этих записей разнился. И лишь через 20 лет
после смерти Мухаммада халифом Османом была назначена специальная комиссия,
которая из множества версий выбрала одну и на ее основе сформировала
канонический текст.



В-четвертых, известная проблематичность, заложенная в судьбе коранического
текста, породила особый раздел мусульманского богословия, насх (это слово
буквально означает <упразднение>, <устранение>, <изменение>,
<преобразование>). Насх занимается отменой одних Божественных заповедей
(насс) в пользу других. Поскольку источником шариатских предписаний является
не только Коран, но и Сунна (Предание, состоящие из хадисов), не только один
аят Корана может быть заменен другим и даже не только указание хадиса может
быть заменено указанием аята, но и аят может быть заменен хадисом (не говоря
уже о замене хадиса хадисом - между мусульманскими учеными различных
направлений, в том числе внутри суннизма, существуют значительные
расхождения насчет того, какие хадисы считать ложными, а какие -
достоверными).

Вопрос о том, какое предписание должно быть упразднено, а какое принято
вместо упраздненного, решают, разумеется, люди - пусть и усердно изучавшие
религиозные науки, но не лишенные человеческих слабостей и не свободные от
обстоятельств места и времени, которые накладывают отпечаток на их образ
мыслей. А поскольку коранический текст был упорядочен также людьми, им
приходится определять критерий предпочтения. Традиционно более поздние
мединские аяты предпочитаются более ранним мекканским. Однако далеко не все
богословы с этим согласны. Например, современный богослов Махмуд Мохамед
Таха предложил считать основой мусульманского права тексты не мединского, а
мекканского периода. Мекканские предписания гораздо более либеральны в
отношении женщин, иноверцев и т. п. В этот период стихи Корана обращены ко
всем людям, поэтому их императивы универсальны, тогда как мединские стихи
адресованы прежде всего арабам VII века, жившим в недружественном окружении.
Если те нормы, которые раньше использовались в шариате, будут отменены, а в
основу современного мусульманского права будут положены другие, также
зафиксированные в Коране и Сунне, но ранее отмененные нормы, мусульманское
общество может радикально преобразиться и едва ли будет противоречить
современным представлениям о свободе и равенстве.

Итак, керигма ислама оставляет довольно широкий простор для различных
прочтений, и в ней фактически нет ничего, что безусловно препятствовало бы
формированию гуманистической, а не авторитарной версии исламской
религиозности. Но господствует почему-то именно авторитарное прочтение
ислама, которое и вызывает современные конфликты. Ислам явно не
соответствует новейшим тенденциям современного религиозного сознания, в том
числе теистического. Религиозность эпохи постмодерна предполагает смещение
акцентов от мифа к керигме и от ритуала к этике, более осмысленный,
рациональный подход к основам вероучения, меньшую привязанность к устаревшим
философским и научным концепциям, более взвешенное и позитивное отношение к
земным удовольствиям, в том числе к сексуальности, некоторую либерализацию
конфессиональных институтов, наконец, большую терпимость к иноверцам и
готовность к диалогу с другими конфессиями.

Всего этого мы почти не наблюдаем в мире ислама. В чем причина? По всей
видимости, не в мусульманской религии как таковой, а в культуре народов,
традиционно исповедующих эту религию. Этот вывод подтверждается двумя
обстоятельствами. Во-первых, кризис культуры, утрата творческой инициативы
начались почти одновременно (в XV-XVI веках) в самых разных странах Востока,
в том числе немусульманских (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия). Во-вторых,
этому кризису предшествовал период культурного лидерства, для которого
характерна, в частности, и гораздо большая гибкость мусульманского
религиозного сознания. Только в XX веке появились мусульмане, решившие
взорвать буддийские статуи в Бамиане, - в течение предыдущих полутора тысяч
лет никто и не помышлял об этом.

Когда-то ислам был не <отсталой> и <реакционной>, а наиболее <передовой> и
<прогрессивной> религией (если эти эпитеты вообще приложимы к
вероисповеданию). Как раз в то время, когда мусульманские народы делились
достижениями своей культуры с европейцами, ислам, получивший распространение
от Сенегала до Индонезии и от Африканского Рога до Сибири, демонстрировал
свою способность органично встраиваться в самые разнообразные жизненные
уклады. Практически нигде в этом обширном пространстве мусульманское право
не стало единственным регулятором общественной жизни и повсюду было
дополнено нормами, основанными на местных обычаях. В каждом регионе возникла
особая форма религиозного сознания, наиболее соответствующая интеграции
ислама в образ жизни принявших его народов.

В Иране это были шиизм и суфизм. Шииты, особенно так называемые <крайние>,
весьма вольно истолковали мусульманскую картину мира, создав свои версии
достаточно цветистой метафизики, которая в сочетании с соответствующей
религиозной и социальной практикой образовала то, что ныне называется
<гностический ислам> (термин сам по себе весьма красноречивый). Суфии же,
представляя мистическое направление в исламе, видели в шариате лишь первую
ступень мистического пути, которой можно пренебречь, если этого требует
высшая цель - единение с Богом. Поэтому в суфийской литературе, и особенно в
мистической поэзии, мы можем найти образцы более свободного отношения к
алкоголю, сексуальности, инаковерию и т. д.

В Индии эта тенденция достигла предельной степени. Если персидские и
среднеазиатские суфии лишь допускали на свои радения женщин и иноверцев, то
индийские суфии принимали иноверцев в свои братства и настоятельно
рекомендовали женщинам участвовать в суфийских обрядах. Если суфии Ближнего
Востока могли пренебрегать теми или иными шариатскими предписаниями и
высказывали мысли о мистическом равенстве всех религий, то индийцы включали
в свою религиозную практику местные обряды (прежде всего индуистские).
Могольский правитель Индии Джелал ад-дин Акбар в XVI веке даже попытался
ввести синкретическую религию - <дин-и илахи> (<божественная вера>), -
которая объединяла в себе положения ислама, зороастризма, индуизма и
джайнизма[6].

В Тропической Африке и Юго-Восточной Азии комплементарной, то есть
обеспечивающей взаимодополнительность ислама и местного образа жизни, формой
религиозности стал так называемый адатный ислам (от слова <адат> -
доисламский обычай). Как уже говорилось, везде нормы мусульманского права
действуют одновременно с адатными, но в случае адатного ислама местные
традиции проникают даже в вероучение и культ. Таким образом, речь идет уже о
своего рода синкретическом исламе.

В Китае усвоение ислама приняло совершенно уникальные формы, характерные
только для этой цивилизации. Дело в том, что к моменту прихода ислама здесь
уже была разработана система взаимодополнительности трех учений (сань цзяо),
согласно которой каждая из религий (конфуцианство, даосизм, буддизм)
выполняет свои функции, действует в своей плоскости и поэтому не может
пересекаться с другой и противоречить ей. Процесс интеграции ислама в эту
систему начался примерно в XVI веке - его связывают с именем знаменитого
мусульманина-конфуцианца Хай Руя. В XVII-XVIII веках был создан комплекс
текстов, получивший название исламо-конфуцианского. Наконец, на рубеже
XIX-XX веков появился такой замечательный деятель, как Ма Юаньчжан
(1853-1920). Будучи имамом и суфием, лидером <мусульманского возрождения> в
Китае, он в то же время оставался подлинным носителем китайской культуры,
сознательно следуя конфуцианству, живо интересуясь буддизмом и даосизмом и
поддерживая самые теплые отношения с представителями этих конфессий.

На Севере и Западе комплементарный ислам был представлен ханифитским
мазхабом. В отличие от других религиозно-правовых школ, этот мазхаб
позволяет считать местные обычаи столь же значимым источником права, как
Коран и Сунну, что упрощает деловые отношения, облегчает деловые и бытовые
контакты с иноверцами, значительно ослабляет традиционный ригоризм бытовых
правил. Благодаря своей широкой терпимости ханифитский мазхаб стал начиная с
XI века быстро распространяться, охватив Анатолию, Балканы, Северный Кавказ,
Причерноморье, Поволжье, Среднюю Азию, Афганистан, Индию и обширную степную
зону до Китая. Ханифитами были ханы Золотой Орды, Великие Моголы и султаны
Османской империи. Этому мазхабу следует большинство мусульман бывшего СССР.

В XIX-XX веках на основе ханифитского мазхаба стали складываться различные
формы либерального ислама (аналогичным образом крайней формой ханбалитского
мазхаба стал ваххабизм). Среди мусульман России, в Поволжье и Средней Азии,
возник джадидизм (от <усул-и-джадид> - новый метод). В наши дни он
переживает возрождение, причем его сторонники отождествляют себя с более
поздним явлением, получившим название <евроислам>. Это понятие в середине
1990 годов ввел в научный оборот профессор политологии Гёттингенского
университета Бассам Тиби, обозначивший так ислам, который вполне может
уживаться с демократическим государственным устройством и укладом жизни
современных стран Запада. В качестве примера профессор Тиби приводит
комплементарный вариант ислама, развившийся в Боснии до войны на Балканах.
Как западный уклад жизни влияет на мусульманское право[7], так и
мусульманское право влияет на западное правосудие, о чем свидетельствует,
например, прошедший в 1998 году в Германии международный коллоквиум
<Исламское право и его рецепция судами на Западе>.

Таким образом, в арсенале ислама есть не только возможности, но и опыт
реальной интеграции в образ жизни самых разных народов. С течением времени в
некоторых регионах мусульманского мира этот опыт был забыт, но в наши дни он
вновь актуален. И прежде всего для самих мусульман - ведь многие из них
драматически переживают вызов западной цивилизации, которая предлагает им
многочисленные соблазны, но вместе с тем ассоциируется с изменой вере отцов.

Ислам всегда был чужд аскетизму, и мусульманину нелегко противостоять этим
соблазнам. Но так же нелегко ему отвернуться от своей религии. Выражением
этого острого внутреннего конфликта и стал тот наблюдаемый нами сейчас
конфликт внешний, который часто приводит к многочисленным жертвам. В этой
связи опыт комплементарного ислама актуален и для немусульман, решающих
проблему сосуществования с мусульманами.

Будущее ислама и мусульманского сообщества сегодня в руках тех мыслителей и
школ, которые могут и хотят применить этот богатейший опыт к современной
ситуации. Задача тех, кто желает безболезненной интеграции мусульман в
немусульманское общество и усвоения культурных ценностей ислама европейской
цивилизацией, состоит в том, чтобы способствовать усилению комплементарных
веяний в исламе. Только таким образом может быть разрешено одно из самых
опасных противоречий современности.



----------------------------------------------------------------------------
----

[1] Любовь (<агапэ>) далеко не всегда предполагает следование нравственному
закону: <Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость,
милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона> (Галат.
5:22-23); <Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокорных,
нечестивых и грешников (1 Тим. 1:9). Недаром Августин писал: <Люби - и делай
что хочешь> (Рассуждения на Послание Иоанна к парфянам 7, 8). Ислам,
напротив, требует исполнять долг перед ближним независимо от отношения к
нему: <И может быть, вы ненавидите что-нибудь, а оно для вас благо, и может
быть, вы любите что-нибудь, а оно для вас зло, - поистине, Аллах знает, а вы
не знаете!> (Коран, 2:213 (216)).

[2] Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права.
Глава VIII <О гражданской религии>. Перевод М. А. Рейснера.

[3] См.: Religion, Morality, and the Law: Nomos XXX / Ed. by J. R. Pennak
and J. W. Chapman, (N.Y.; L., 1988).

[4] Характеризуя людей, которые не считали себя христианами, но самой своей
жизнью осуществляли христианский идеал, современные богословы называют их
<анонимными христианами>. Последователей гражданской религии смело можно
назвать <анонимными мусульманами>.

[5] История пророка Нуха - библейского Ноя - трактовалась суфиями как
сложная аллегория. В частности, потоп отождествлялся ими с бурным житейским
океаном, в котором спасается лишь тот, кто плывет на ковчеге следования
Божьим заповедям.

[6] Характерно, что именно суфизм привлек к исламу некоторых представителей
интеллектуальной элиты Запада - мыслителей (Р. Генон, Р. Гароди, Ф. Шюон) и
востоковедов (М. Лингз, Т. Буркхардт, Ж. Мишон, М. Шодкевич и др.).

[7] См.: Horowitz D. L. The Qur'an and the Common Law: Islamic law reform
and the theory of legal change // American journal of comparative law.
Berkeley, 1994. Vol. 42. ? 3. P. 543-580.

---