От Pout
К Pout
Дата 06.05.2003 23:40:07
Рубрики Прочее;

А-модель. Натурфилософия Спинозы как "опосредующая" методология в психологии и этике


> Методологический аппарат и целый ряд категорий
> Спинозы может быть (должен быть, говорят Ланге-естественник,
> Дильтей-гуманитарий, равно и мажорирующий их Выготский )применен,
> конкретизирован и раскрыт в современной психологии ("аффектов",эмоций,
> мотиваций в том числе) .

> более того, Выготский вслед за Дильтеем в теории"страстей души и
> тела"берет и развивает непосредственно ядерные концепты Спинозы,прежде
> всего -конатус-либидо. Только переосмысливает на современный лад.


правильно там было написано, но очень сжато(упоминался задел
Л.С.Выготского, работа 1933г, изданная в 1983 - 6ой том ПСС). Мне
представляется, что в "2003" в отличие от"1983" появилась возможность
реконструировать линию , выводящую на "проблему страстей души и тела". Я
сказал про мейнстрим
психологов"мотивщиков"категорично - "этого нет". Благодаря работам во
всем
мире,благодаря "сетям" и связям ,благодаря встряскам и "прухе" возникла
(достаточно неожиданно) потенциальная база для
возможной реконструкции , на современной базе,усвоенной Традиции. И
можно постараться минимально сшить и синтегрировать имеющееся,
наработанное в последние годы. "Этого ни у кого нет"(ПОТОМУ ЧТО
СЛОЖНО), в том числе у номинально поддерживающих "линию
Выготского"(точней Выготского-Спинозы) психологов. О ней прежде всего
речь. Наработок-то " вот какая красивая и мощная схема аффектов у
Спинозы" в европах уже судя по всему- порядочно.
Речь не идет о дисциплине(ах) и ее(их) конкретных задачах , это
многотрудная задача цеха(цехов), а о "философии дисцилины",как и в
предыдущих моделях. Об опосредующей методологии. В данной ,одной из
самых сложных, тем, понадобится комбинация с _постановкой проблемы
заново_. То, обо что и бились и бьются (или даже не видят). .
Тема "психологической концепции Спинозы" стала неожиданно популярна
в последний период "ренессанса". Но за ,пожалуй, единственным известным
мне исключением ,линии Л.С. Выготского (его проработок по "аффектам")
эти люди
не знают. И повторяется тот самый расклад (порой умных, не чета нынешним
психологов) в проблеме"страстей", который анатомировал Л.С. в упомянутой
последней своей работе -"Учение Декарта и Спинозы об аффектах". То есть
повторяется в усиленном варианте история с концепцией детской псхологии
(и конкретно - с детским"эгоцентризмом") Выготского, когда спустя
десятилетия молчания она в 60-80е была введена в оборот благодаря
раскланивающемуся перед ней и признающему ее лидерство мэтру Ж.Пиаже.
Это уже каноническая история оказывается модельной.Тогда произошла
частичная инкорпорация этой разработки,но не
_философско-методологической базы для психологии_ линии
Выготского-Спинозы в свод мировой науки.


А-модель - модель концепции человеческого действия versus
страстей-аффектов души и тела , на основе (естественно)научной
психологии - в минимальном формате и не в узко-цеховой постановке (об
этом пусть беспокоятся психологи), а в междисциплинарной. Этической, с
одной
стороны. Базированной на "физике" и "психологии", с другой. Как в
"Этике"Спинозы. Не о эмоциях и тем более "фактах сознания" была у
классика постановка, а об"страстях души и тела" ,о
связке"интеллект-аффект", и "образе жизни" ,об "овладении поведением"
людьми, в
связке, оптимальной для человеческого общежития.. Постановка не
узко-дисциплинарная в смысле современной науки с ее расписанием по
отраслям. Там до сих пор не могут "расписать" человеческое поведение по
цехам, об "этике" же заботятся только православные психиатры(это
показатльный
момент).Отсюда и сразу же - пролетание мимо даже увлеченных "конвенцией"
ученых.

Еще раз - почему в ядре этой междисциплинарной проблемы нужна именно
классическая традиция . Не надо думать, что речь идет всего лишь о
"невычитанном у классиков смысле их таинственных иероглифов", о
раскрытии когда-то
закодированного , но не учтенного "сокровенного знания". Этот момент не
главный. Традиция жива только творческим развитием.Речь идет именно о
творческом, активистском развитии исходя из острейших нужд современности
и для них . Они, а не игры в разгадку эзотерической мудрости, и
"поджигают" людей.
Именно благодаря такой операционной схеме "зажженый изнутри" ею
Э.В.Ильенков стал продолжателем , а не номинальным "наследником" или
всего лишь очередным "интерпретатором" Спинозы - в этом смысле
Майданский совершенно прав.
Ищут синтезные пути, выводящие из тупика западно-центристской
науки (и эти попытки множатся и делаются все настойчивей). Порой это
- синтез Восток+Запад в лучших линиях. Есть такие творческие синтезы
для ряда направлений на популярно-операционном уровне
. Синологи Малявин и Жюльен , а потом и полковник из Пентагона
во второй половине 90х в этом отношении проделали вполне операционную
работу,синтез с китайской "наукой стратегии". Это один из
примеров,были еще - синтез западной науки с традиционной китайской
медициной,например (она имеет такую же холистическую методологию, как и
" наука стратегии").Книги "Восток-Запад" в СССР(так и назывались) с
таким профилем выходили
в 80е и там тоже попадаются аналоги, но только в сфере чистой культуры.
А не прикладной, как у "Малявина" для ЦКП.

Без"проекции философии" владеющим материалом методологом на
"предметную сферу" постановка не вырабатывается. Побиск в интервью для
"Завтра" так в двух абзацах сказал.

-----
Author: Денис Тукмаков
Title: ИНЖЕНЕР ИСТОРИИ
No: 45(258)
Date: 10-11-98
-------

- Вы сейчас применяете этот метод на разных предметностях. А как вы
выходили на сам этот метод? Связано ли это с тем, что Ильенков делал?

- Конечно! Мы с ним старые друзья, он - на три месяца старше. Но я не
знаю, кто сейчас является подлинным наследником Ильенкова. Я был занят
конкретными вещами, что Ильенкова очень интересовало. В 1958 году возник
спор, должен ли философ заниматься конкретными вещами. Мы с Ильенковым
при этом остались вдвоем: все остальные говорили: а когда же мы будем
философствовать? Меня интересовали проблемы физики, химии; Ильенкова
же - работа со слепо-глухо-немыми детьми. Но вернемся к тому, с чего мы
начали. Я, на примере системы жизнеобеспечения стал показывать одну
очень важную вещь. Если науки все время расползаются в разные стороны,
то подобного рода проекты, где нужны все профессии, собирают их обратно.

- А для Вас работа главного конструктора и философа - это одно и то же?

- Абсолютно верно! Работа главного конструктора и умение категориально
осваивать разные предметные области показало, что философские
категориальные пары имеют свои разные специфические названия в разных
предметных областях. На категориальную пару, как на шампур, можно
нанизывать собственный жаргон этих областей.

- Итак, работа философа от работы предметника отличается умением
работать с категориальными парами?

- Нет, вряд ли. Ведь нужно еще знать, как устроены математические
теории - мир объектов, тождественных самим себе. Нужно уметь строить
теории на заданную предметную область. Вообще-то, мне вообще странно,
когда вы спрашиваете о философском-нефилософском... Ведь природа одна.
Когда вы способны перейти из одной предметной области в другую и на их
профессиональном жаргоне объяснять им те вещи, которые философски
тривиальны. Все ученые страшно удивляются, когда философ начинает
задавать им вопросы и все по делу, которые совпадают с тем, над чем они
думают. Освоение Сахары, например, самая философская задача, просто по
характеру работы, которую нужно будет производить. Это просто больше
никому не под силу - вот в чем дело. Сегодня нужно учиться
организовывать коллективы для решения насущных задач. На моих глазах
появились инженеры-физики, инженеры-математики. Теперь время за
инженерами истории. Инженеры истории - люди, которые сознательно
проектируют свое будущее. Философы ведь либо объясняют, либо изменяют. И
сегодня второе особенно актуально.

--------


А-модель "развертки" по Спинозе - строгая (см.замечания о
"материальной логике" в постинге о Л-модели ) , и в принципе может быть
изложена в аналитическом и формульном виде. (Сделана же такая работа 300
лет назад).Исходники написаны на строгом языке(латыни). По намеченному
Выготским пути КОГДА-ТО еще будет производиться работа, но это когда-то.
А сейчас нужно - по минимуму- уточнение сначала ее основных понятий ,
выяснение типа логики и метода построения. Работы в духе "нового
прчотения Спинозы"(см. Клевера как образец) проделаны в последние
десятилетия в разных местах разными людьми . Внутренняя
стыковка их уже отчасти есть, поскольку они "конвенциональны", в то же
время они"авангардны" и находятся на переднем
фронтьере науки. Скупая выжимка некоторых наработок в несколькими
ссылками если удастся будет помещена ниже в эту
ветку. Попытка А-модели психологии-этики на основе"конатуса" Спинозы
выстроена
уже и _в Стэндфорской энциклопедии_ - это свидетльство актуальности этой
темы.. Но таковая выстроенная человеком "читавшим Выготского" - вроде бы
только одна. М.Вартофский. Книга издана в 1988 (тир.10тыс) и так и
называется "Модели".
Работа будет выложена позже.

Стоит имхо также выслушать "по профильной теме" не "мотивщика", а
православного провинциального психиатра.
Его статья размещается за СТРАСТНОСТЬ постановки проблемы"страстей".
Картинки из статьи Николая Александровича,представляющие из себя схемки
из трех квадратиков ,мной почиканы. Без ущерба для темы и без подвоха.
Такие квадратики он рисует не хуже самых крупных психологов-мотивщиков
Хекхаузенов.
И так нормально дал жару товарищ психиатр. Материал приведен полностью

======

СТРАСТЬ КАК МОТИВ ПОВЕДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА И ПРИЧИНА НЕРВНО-ПСИХИЧЕСКИХ
ЗАБОЛЕВАНИЙ
Николай Александрович Лайша,
врач-психотерапевт поликлиники ? 2 г. Могилева

1.Страсть как ведущая категория психологии мотивации и основной мотив
поведения человека

Всякое действие совершаемое человеком, любой его поступок имеют свои
мотивационные основания, свои мотивы. Человек всегда действует для
чего-то или ради чего-то. Мотив - это то, что побуждает человека к
активности; что является изначальным толчком, первопричиной любого
поведенческого акта: от простейшего действия, выполняемого почти
автоматически, до самых сложных форм поведения, оказывающих влияние на
ход человеческой жизни.

Проблема мотивации поведения - ключевая проблема психологии, педагогики
и медицины, в особенности таких ее областей, как психотерапия и
психиатрия. Причем, эта проблема не теоретическая, а практическая. Ибо,
не зная истинных, глубинных мотивов поведения человека, не ответив на
вопрос, почему он (или она) делает что-либо, невозможно изменить
поведение в желаемом направлении ни в педагогических (воспитательных),
ни в лечебных (психотерапевтических) целях. Тот факт, что сами психологи
зачастую не могут изменить свое собственное поведение, изменить самих
себя, то обстоятельство, что педагоги не справляются с воспитанием
детей, а врачи болеют на меньше своих пациентов, - свидетельствуют о
том, что мы, очевидно, не знаем чего-то очень важного. Может быть, мы не
знаем даже самого главного - того, что определяет наше поведение, что
является причиной большей части нервно-психических и психосоматических
заболеваний.

Не зная мотивов собственного поведения, не ответив на вопрос "почему я
делаю это?", психолог, педагог и врач сталкиваются с теми же
труднопреодолимыми препятствиями, что и их клиенты, воспитанники,
пациенты. Только познав мотивы собственного поведения, выработав
достаточный опыт по выправлению вредных привычек, нравственных пороков,
нежелательных черт характера, чувств и эмоций, человек обретает
моральное право учить, воспитывать и лечить другого.

Могут ли современные пси-науки (науки занимающиеся изучением
человеческой психики /психе- греч.- душа/ и разрабатывающие методы
изменения поведения) - психология, психотерапия, психиатрия и
педагогика - похвалиться заметными успехами в деле изменения поведения
человека? К нашему большому сожалению, не могут. Вот что писал,
например, по этому поводу один из авторов Британской энциклопедии в 70-х
годах: "Бедная, бедная психология, сперва она утратила душу, затем
психику, затем сознание и теперь испытывает тревогу по поводу поведения"
(14, 16). Изменилось ли что-нибудь существенно в психологии за
последующие десятилетия? По поводу чего она испытывает тревогу сегодня?
Увы, сегодня психология и психологи, психотерапия и психотерапевты
испытывают тревогу, в основном, по поводу решения своих финансовых
проблем. К сожалению, многие специалисты, считающие себя "целителями душ
человеческих", не предаются исследованию глубинных, истинных мотивов
душевных проблем своих клиентов, а вместо этого - не гнушаются
всевозможными поверхностными, сомнительными, непроверенными, а порой и
заведомо вредными методами и психотехниками.

Вооруженность психологии и психотерапии мощными психотехнологиями,
позволяющими манипулировать сознанием и подсознанием людей, растет не по
дням, а по часам, чего никак не скажешь о профессиональной этике самих
психологов и психотерапевтов. Наши пациенты не защищены от весьма часто
встречающейся грубой психологической интервенции со стороны отдельных
пси-специалистов, от обмана их беззастенчивой саморекламой, от их
духовного невежества и даже от религиозного авантюризма. Достаточно
привести в качестве примера несомненно преступную деятельность доктора
Водеса, называющего себя "основоположником сомнамбулической медицины",
врача К.Сельченко, именующего себя "астропсихологом", а также лечебную
практику врача В.Жаковко, который учит своих пациентов тому, как
"лечиться с помощью православия" (?!). Я уже не говорю о деятельности
так называемых "целителей" без врачебных дипломов, экстрасенсов,
оккультистов, магов всех мастей, колдунов, деятельность которых,
например, в России наконец-то запрещена приказом министерства
здравоохранения Российской Федерации.

Почему же существует такой хаос в сфере психологических и
психотерапевтических услуг, оказываемых населению? Дело в том, что в
современной научной психологии и психотерапии нет единого взгляда на
природу человека, на источник, побуждающий его активность, на причину
возникновения нервно-психических расстройств. Существует больше двадцати
(!) основных концепций личности, признанных в современной психологии. И
каждая из них имеет своих приверженцев. Однако каждая из концепций
личности, по сути своей, есть не что иное, как "психотеология", или
"психорелигия", во главе которой стоит свой мощный проповедник. Это
мнение Д.Гриндера и Р.Бендлера, основоположников нейролингвистического
программирования - одной из самых мощных современных психотехнологий
(1). Автор каждой теории личности, будучи, как правило, атеистом,
создает свою "теологию", свою псевдо-религию, свою "веру". Будучи
уверенным в истинности своего воззрения на природу человека, в правоте
своего мировоззрения, в чистоте своего опыта, он отстаивает свои
взгляды, стремиться переубедить оппонентов и, став "учителем",
основоположником очередного учения, концепции, теории, призывает всех
следовать именно за ним.

С точки зрения православной богословской традиции эти так называемые
"научные теории личности" следует квалифицировать как ереси, то есть
агрессивные учения, "захватывающие истину" и противные точной церковной
догматике. Как разобраться во всем этом простому человеку, оставшемуся
сегодня один на один со своими бедами, проблемами, переживаниями? К кому
могут обратиться на этом пестром рынке психологических и
психотерапевтических услуг те, кто еще не пришел к Богу, не обрел щит
веры, не вооружился молитвой?

В психологию и психотерапию сегодня бурным потоком вливаются мощные
психотехнологии, основанные на псевдорелигиозных культах, мистических
учениях, магии и тому подобной духовной отраве. Психология и
психотерапия, продолжая называть себя науками, интегрируются с
парапсихологией и оккультизмом. Таким образом, на рубеже тысячелетий мы
становимся свидетелями демонизации науки и особенно - психологической и
психотерапевтической практики. Не в меньшей степени это верно и в
отношении педагогики.

Назрела необходимость ввести в вузах гуманитарного профиля, и прежде
всего в медицинских и педагогических институтах курсы "Богословие и
медицина", "Христианская педагогика", которые просвещали бы будущих
врачей и учителей, предупреждая их о пагубности парапсихологии,
астропедагогики, так называемого "духовного целительства" и тому
подобного. Эти курсы должны вести богословы, священнослужители,
компетентные в этом вопросе православные врачи и педагоги. В целях
локализации и ликвидации эпидемии духовных и душевных заболеваний на
территории нашей республики жизненно необходим запрет лечебной,
педагогической и психологической практики врачам, педагогам и
психологам, заразившимся "оккультной лихорадкой". Меры должны
приниматься самые строгие, вплоть до лишения дипломов. Государство
должно защитить своих граждан от оружия массового духовного и душевного
поражения. Надо бороться и за спасение душ самих разносчиков
псевдодуховной заразы, запутавшихся в сетях псевдорелигиозной прелести.

Каковы же достижения современной научной психологии в плане изучения
проблемы мотивации? Известный в нашей стране ученый, глубоко
исследовавший проблему мотивации, В.К.Вилюнас констатирует, что "даже в
мнениях о том, что составляет мотивационную сферу человека и что должна
объяснять психология мотивации, желательного единства между учеными,
увы, нет" (4, 23). Еще большее разочарование вызывает вывод
И.А.Васильева и М.М.Магомед-Эминова о том, что "понятие мотивации в
западной психологии все время меняет свое содержание и объем" (2, 131).
Эти же авторы, кроме того, отмечают, что в западной психологии
происходит переход от традиционного понимания побудительных сил к
понятиям регуляции, контроля, оценки, динамичности и процессуальности,
то есть налицо измельчение проблемы, разделение целого на части.
Наглядным подтверждением этому может явиться, например, структура
фундаментального двухтомного руководства Хайнца Хекхаузена "Мотивация и
деятельность" (1З). В этом руководстве отдельные главы посвящены
проблемам тревожности, агрессии, власти, достижению успеха, помощи,
общительности и так далее. В то же время, как справедливо указывают в
предисловии к данному руководству известные отечественные психологи
Л.И.Анциферова. и Б.М.Величковский, "роль сознания, чувств и эмоций в
осуществлении мотивационного процесса в психологическом отношении
раскрыта слабо" (13, 6). И далее: "Недостатки этой книги - это
недостатки, характеризующие, прежде всего, состояние исследования
мотивации в мировой психологии". Уже упоминавшийся В.К.Вилюнас в научном
издании АН "Тенденции развития психологической науки" в разделе,
посвященном перспективам развития психологии эмоций, высказывает
сожаление о том, что психологическая наука обходит молчанием вопрос:
"Какова природа и функциональное назначение желаний, хотений и других
побуждающих переживаний?" (11, 50). И это несмотря на предельно
отчетливое обнаружение подобных переживаний в повседневной жизни и
богатые традиции в разработке данной проблемы в прошлом! Проблема
переживания человеком жизненных неудач, конфликтов, кризисов остается в
психологии terra incognita (3), причем, многие важные ее составляющие
"не разработаны даже на уровне гипотез" (11, 53).

Не может не вызвать недоумение точка зрения Хайнца Хекхаузена на
понимание мотива. Этот автор считает, что мотив есть лишь "конструкт
мышления", то есть теоретическое построение, а в действительности же
никаких мотивов не существует (13).

"Работы по проблеме мотивации почти не поддаются систематизации", -
считал известный психолог академик А.Н.Леонтьев (7), - до такой степени
различны те значения, в которых употребляется термин " мотив", в связи с
чем это понятие превратилось как бы в большой мешок, в который сложены
самые различные вещи. И в самом деле, в нем оказались инстинкты и
потребности, мотивы и побуждения, чувства и эмоции, ценности и
отношения, желания и намерения, цели и задачи, стремления и установки,
интересы и убеждения, нормы и смыслы, идеи и идеалы, и даже предметы
внешнего мира, а также условия существования.

Запутывает решение проблемы мотивации также тот факт, что наряду с
мотивом используется еще и понятие "мотивация", в которое также можно
включать безграничное множество идей. Причем разница между понятиями
"мотив" и "мотивация" чаще всего не отмечается.

Таким образом, обзор состояния изучения проблемы мотивации в современной
научной психологии позволяет сделать весьма неутешительный вывод об
отсутствии у исследователей четких исходных методологических позиций, о
разобщенности и дезинтегрированности накопленных научных знаний (2,
139). По мнению В.К.Вилюнаса, одной из главных причин бессилия
психологической науки перед проблемой мотивации, проблемой побуждающих
переживаний является "игнорирование в современной психологии
субъективной реальности под влиянием позитивизма, ограничивающего роль
науки до описания и систематизации фактов, без объяснения их" (14, 257).
В.К.Вилюнас считает это положение "самым нелепым научным заблуждением XX
века".

Подводя итог рассуждениям о состоянии проблемы мотивации в современной
психологии, попытаемся все-таки систематизировать названные выше
категории, которые включаются в число мотивационных, то есть побуждающих
поведение человека. Можно ли, несмотря на многочисленность и
разнородность мотивационных категорий, представленных на таблице,
выделить нечто общее между ними? Да, можно, так как они "обозначают
разновидности неравнодушного, активного, пристрастно-оценочного
отношения человека к различным аспектам окружающей действительности" (4,
27). Источником же пристрастности в отражении окружающей
действительности являются потребности человека.

Понятия "пристрастно-оценочное отношение", "пристрастность" имеют один
корень - "страсть". К большому сожалению, понятие "страсть" не
рассматривается как фактор, мотивирующий поведение человека, ни
психологией ни, как это ни странно, этикой. Например, в таком массовом и
популярном издании, как "Словарь по этике" под редакцией А.А.Гусейнова и
И.С.Кона (1989 г.), выдержавшем 6 изданий, статья "страсть" отсутствует.
Однако, еще Аристотель (384-322 гг. до н.э.) определял страсть как один
из ведущих мотивов поведения человека. Он, в частности, писал: "То, в
силу чего мы совершаем тот или иной поступок, есть стремление;
стремление же бывает трех видов: страстное желание, порыв, хотение".
Категорию страсти как фактор, мотивирующий поведение человека,
рассматривали И.Кант, Б.Спиноза и другие мыслители прошлого. В
современной же научной психологии страсть лишь иногда упоминается как
одна из многочисленных мотивационных категорий. Психология рассматривает
страсть как сильное, стойкое, всеохватывающее чувство, доминирующее над
другими побуждениями человека и приводящее к сосредоточению на предмете
страсти всех его устремлений и сил.

В целом правильно определяя суть данного понятия, психологическая наука,
тем не менее, утверждает, что страсть в рамках нравственного, разумного
начала может выступать движущей силой великих дел, подвигов, открытий.
Ошибочность этих суждений станет понятной далее, при рассмотрении
категории "страсть" с позиций христианской, православной психологии. В
доступной нам литературе мы не нашли классификации мотивационный
категорий (понятий). Ниже приводится попытка такой классификации
(см.таблицу 1).

Таблица 1. Классификация мотивационных образований

К сожалению, психология не изучает нравственные категории, которые
включены в данную таблицу и которые несомненно, являются мотивационными,
то есть побуждающими поведение человека.

Нравственные, морально-этические мотивационные образования, нравственные
нормы и идеалы, предписания и запреты, кодексы и законы (заповеди) имеют
свое основание в совести человека. Из приведенной классификации видно,
что каждая группа мотивационных категорий отражает только одну грань,
одну сторону мотивации - побудительную, смысловую, целеполагающую или
чувственную. Сами же отдельно взятые мотивационные категории являются
лишь частными случаями, частностями в пределах своей группы. На роль
категории, объединяющей, интегрирующей все эти группы и группу
нравственных категорий в том числе, могут претендовать только две
категории - "чувство" и "страсть". Но так как категория страсти шире и
глубже , ибо она вмещает в себя категорию "чувство", а не наоборот, то
именно страсть является основной, всеобъемлющей, ведущей категорией
психологии мотивации.

Категория страсти отражает и психологические, и нравственные истоки
поведения человека, указывая на необходимость их неразрывного изучения,
на объединение усилий психологии и этики в решении проблемы мотивации.
Мы считаем, что мотив - это сложное, динамичное психологическое
(душевное) образование, которое является результатом взаимодействия
сознания, сферы чувств (сердца) и совести. О сложности взаимодействия
сознания ("Я") и бессознательного ("Оно"), то есть сферы чувств и
совести ("цензура", "сверх-Я") писал в свое время 3.Фрейд, автор и
поныне популярной "психорелигии" - психоанализа (12, 362).

В отличие от мотива, мотивация - это процесс более или менее осознанного
формирования мотива как первой фазы преднамеренного волевого акта. На
таблице 2 изображена структура мотива, отражающая сложность этого
важнейшего психологического образования которое лежит в основании любого
поступка.

Таблица 2.

Мотив, как видно из таблицы, включает в себя следующие "блоки":
побуждающий, чувственный, моральный, смысловой (мыслительный) и
целеполагающий. Среди весьма немногочисленных работ, посвященных
структуре мотива и его сущности, обращает на себя внимание лишь статья
Е.П.Ильина (6). Процесс формирования мотива и его реализации в поведении
будет изложен несколько ниже.

Поскольку пси-наукам в исследовании проблемы мотивации и проблемы
страсти похвалиться нечем (проблема страсти значительно лучше, чем в
психологии, изложена в художественной литературе и поэзии), обратимся к
святоотеческому православному наследию. Именно Православие содержит
глубокое и исчерпывающее изложение проблемы страстей человеческих. Это
изложение основывается на Священном Писании и опыте большого сонма
подвижников духа, святых отцов Церкви, Божиих угодников. Святоотеческое
наследие накапливалось на протяжении всей двухтысячелетней истории
христианства. Уникальность этого наследия в том, что оно отражает не
измышления человеческого ума, не научные теории, не экспериментальные
исследования в искусственно созданных условиях, а практический опыт
подвижников духа в преодолении страстей и в стяжании добродетелей. Эти
знания, этот опыт и есть ключ к решению проблемы изменения поведения
человека.

Изложение проблемы страсти, представленное ниже, основывается на
изучении трудов святых отцов Православия Иоанна Кассиана, Ефрема
Сирианина, Иоанна Лествичника, Нила Синайского, Григория Паламы,
Серафима Саровского, Иоанна Кронштадтского, Силуана Афонского и других.
"Их святость ручается за их верность", - сказал в свое время святитель
Игнатий Брянчанинов.

Страсть - это особая наклонность души, имеющая тягу к непомерному росту
и к подавлению собою всех прочих качеств души и проявлений личности
(Григорий Палама, XIV век). Развитие страсти есть процесс деформации
душевной сферы, ведущий к расстройству душевной жизни до состояния
хаоса. Страсти суть "одержимости" различной степени напряжения и силы.
Влекущая сила страсти над человеком состоит в обещании услаждения,
удовольствия (Силуан Афонский, XX век).

Человек не религиозный, не духовный стремится жить по "принципу
удовольствия", но не по "принципу реальности", и тем более, не по
"принципу Божия благословения". Жить не по "принципу удовольствия",
устоять перед соблазнами и искушениями человеку очень непросто. Для
этого необходимо духовное знание, одухотворенное чувствование и духовный
подвиг, труд души по преодолению влечения страстей. Страсти же суть
основные побудители, основные мотивы, определяющие поведение человека.
Страсти - это те тонкие, но прочные нити, из которых соткан его
характер. Именно они обуславливают своеобразие и устойчивость характера,
а следовательно, и поведение человека.

Понятие "страсть" объясняет живучесть и неискоренимость в истории
человечества разнообразных преступлений и таких пороков, как пьянство,
проституция, половые извращения, агрессивность, насилие, властолюбие,
алчность, зависть... Православная аскетика выделяет восемь основных
страстей, которым подвержены люди: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев,
печаль, уныние, тщеславие, гордость. Каждая из них включает многие
десятки пристрастий различной степени напряжения и силы, которые,
переплетаясь в различном соотношении в душе человека, обуславливают
особенность, уникальность его характера. Среди отрицательных черт
характера, обусловленные страстными наклонностями человека, есть и
такие, которые в обыденном сознании считаются вполне извинительными.
Таковыми являются, например, раздражительность, мнительность,
застенчивость, гордость, ранимость, болтливость и тому подобное.
Наклонность же души, противоположная страсти, носит название
добродетели: например, чревоугодие - это страсть, а воздержание -
добродетель, ей противоположная. И далее: блуд - целомудрие,
сребролюбие - бескорыстие, гнев - кротость, печаль - радость, уныние -
надежда, тщеславие - скромность, гордость - смирение (см. рисунок 1)
Рисунок 1.

Таким образом, православная психология определяет страсть как однозначно
отрицательное, негативное, безнравственное, аморальное устремление души,
как порок, грех. А такие страсти, как гордость, сребролюбие, блуд, гнев,
чревоугодие, зависть и уныние являются грехами к смерти. Трудно
представить какой-либо поведенческий акт, совершаемый человеком,
какой-либо поступок, даже, казалось бы, благородный, в котором исходным
мотивом не явилось бы страстное побуждение. Весьма определенно на этот
счет высказался И.Кант: "Людьми движут чаще всего аморальные мотивы".

Человек страстный - не свободен, потому что является рабом своей
страсти, рабом греха. Апостол Павел выразил это так: "Ибо не понимаю,
что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю...
Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Рим.
7: 15,19). В поэтической форме проблему страсти изложил Н.Кроткий в
стихотворении "Раб греха (8):

Опять живу не так, как надо,
Живу не так, как сам хочу.
Что ни творю - душа не рада,
Где нужно плакать - хохочу.
Хочу быть добрым - озлобляюсь.
Хочу быть трезвым - снова пью.
Хочу поститься - объедаюсь.
Хочу петь песни - слезы лью.
Хочу быть скромным - восхваляюсь.
Хочу быть щедрым, но скуплюсь.
Хочу трудиться - расслабляюсь.
Хочу быть верным - волочусь.
Хочу сдержаться, но болтаю.
Хочу бороться, но молчу.
Хочу гореть, но остываю.
Хочу, хочу, хочу, хочу...
Зачем живу не так, как надо?
И почему - не как хочу?
Свобода - крест, а не награда.
Добра хочу, а зло верчу.
И в паутине искушений
Не Божий раб, а раб греха,
Погряз я в жажде наслаждений,
Погибну я наверняка.
Но чью я волю выполняю,
Я, раб греха, коль не свою?
И пусть я беса проклинаю,
Ему служу всю жизнь мою.
Каков же механизм пленения человека страстью? Вот как излагает этот
процесс развития помысла, который фактически является процессом
формирования мотива, преподобный Силуан Афонский: "Первый момент -
приближающееся к человеку извне некое духовное влияние, которое сначала
может быть совсем неясным, неоформленным. Первичная стадия оформления -
появление в поле внутреннего зрения человека некоего образа... Образы в
иных случаях носят характер по преимуществу видоподобный, в иных же - по
преимуществу мысленный, но более часто - смешанный. Так как и
видоподобные образы влекут за собою ту или иную мысль, то всякие образы
у подвижников именуются помыслами.

У бесстрастного человека "владычественный" ум может остановиться на
пришедшем помысле как познающая бытие сила, оставаясь при этом вполне
свободным от власти его. Но если в человеке есть "место", есть
соответствующая почва как расположение к тому духу, который заключен в
помысле, тогда энергия этого последнего стремится захватить психический
мир, то есть сердце, душу человека; достигают же этого тем, что в
предрасположенной к пороку душе вызывают некоторое чувство услаждения,
свойственное той или иной страсти. В этом услаждении и заключено
искушение. Но и этот момент услаждения хотя и свидетельствует о
несовершенстве человека, однако не вменяется еще в грех: это только
"предложение" греха.

Дальнейшее развитие греховного помысла грубо схематически может быть
изображено так: предлагаемое страстью услаждение привлекает к себе
внимание ума, что является чрезвычайно важным и ответственным моментом,
потому что соединение ума с помыслом составляет благоприятное условие
для развития этого последнего. Если внутренним волевым актом ум не
оторвется от предложенного услаждения, но продлит свое пребывание в нем
вниманием, тогда появляется расположение к нему, приятная беседа с ним,
затем "сложение", которое может перейти в полное и активное "согласие";
далее - продолжающее возрастать страстное услаждение может уже овладеть
умом и волею человека, что называется пленением. После этого все силы
плененного страстью направляются к более или менее решительному
осуществлению греха делом, если к тому нет внешних препятствий, или же,
при наличии препятствий, к исканию возможности такого осуществления.

...Если пленения повторяются, то они приводят к "навыку" страсти и тогда
все естественные силы человека начинают служить ей.

От первичного появления услаждающего действия страсти, что названо выше
"предложением" греха, должна начинаться борьба, которая может
происходить на всех ступенях развития греховного помысла; и на каждой из
них он может быть преодолен и, таким образом, не завершиться делом, но
все же с момента колебания воли элемент греха уже есть, и должно
принести покаяние, чтобы не потерять благодать." (10, 119-120).

Приведенная выше выдержка из учения преподобного Силуана Афонского
содержит печальную истину о духовной войне, которую ведут с человеком
враги нашего спасения - демоны. Пси-науки, отрицающие реальность мира
невидимого, духовного, - мира ангелов и демонов, - не могут ответить на
актуальнейшие вопросы человеческого бытия: откуда берутся мысли и каким
образом материальное (психофизиологические процессы) преобразуется в
идеальное (мысль). Более того, пси-науки даже не ставят эту проблему,
так как их всё еще удовлетворяет мнение И.М.Сеченова о том, что мысль
представляет собой "рефлекс с заторможенным концом" (9, 222). В
психологической науке рассматриваются следующие основные теории
мотивации:

1. Теория инстинктов;

2. Теория биологических потребностей человека;

3. Теория высшей нервной деятельности (ВНД);

4. Поведенческая теория;

5. Гештальт-теория (от нем. Gestalt - образ, форма);

6. Когнитивная теория (от лат. cognitio - знание, познание);

7. Гуманистическая теория (от лат. humanus - человечный);

8. Теория социальных потребностей;

9. Теория деятельностного происхождения мотивационной сферы человека и
животных.

Общеизвестно, что чем больше существует научных теорий о каком-либо
предмете или явлении, тем дальше от познания истины находится данная
наука. Мы видим, как далеки данные науки от духовной практики людей,
опытным путем постигающих тайны и законы духовной жизни. Выше уже
отмечалось, что психология признает основным источником активности
человека потребности, то есть нужды. Тем не менее, она не занимается
изучением проблемы разумной достаточности, этичности, безвредности для
человека и для его ближних этих потребностей. Но очевидно, что нужда,
испытываемая человеком в объектах не первой необходимых, излишних,
ненужных, противных человеческой природе, - есть страсть.

Чувство меры, к сожалению, не присуще человеку. На разум, то есть на
здравый смысл, человек положиться не может, так как разум, во-первых,
слабее чувства, страсти и. во-вторых, склонен к самообману, к оправданию
любых поступков, к облагораживанию их. "Попечения о плоти" человек
превращает "в похоти" (Рим.13: 14). Вместо того, чтобы довольствоваться
самым необходимым, он предпочитает угождать своим страстям, потакает
своим хотениям, посвящает свою жизнь погоне за удовольствиями, за ложно
понимаемым счастьем.

Например, естественную потребность в пище человек развил в чревоугодие и
сластолюбие. На угождение чреву работает целая индустрия, готовая
удовлетворить любые, даже самые изощренные прихоти извращенного страстью
вкуса. Потребность в продолжении рода и в любви человек извратил в
прелюбодеяние, блуд, сладострастие, половые извращения. Эту страсть
обслуживает не менее мощная индустрия растления, поставляющая
порнографическую фото-, видео-, кинопродукцию и литературу; индустрия,
разрабатывающая и эксплуатирующая специальные разделы и виды
современного искусства.

Потребность в жилище и в одежде человек превратил в накопительство,
стяжательство, алчность, сребролюбие, лихоимство. Культу собственности и
потребления служит мощнейшая транснациональная индустрия, в которой
занята большая часть трудоспособного населения. Известный философ
древности, придя однажды на рынок, с удивлением заметил: "Как много
здесь ненужных мне вещей!". Современный человек в погоне за
удовлетворением своих постоянно растущих потребностей производит
огромное количество ненужных ему вещей, попадая в их плен и утрачивая
ради них свою душу.

"Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но
ничто не должно обладать мною", - назидал апостол Павел (1 Кор. 6: 12).
Увы, современный человек стал рабом вещей, рабом комфорта, рабом своих
инстинктов. Потребность в защите себя, при явной угрозе жизни, человек
превратил в обыденную, мелочную раздражительность, гневливость,
злобность, агрессивность. Потребность в любви и в сострадании развил в
себялюбие, эгоизм. Потребность в надежде - в уныние, малодушие,
расслабленность, апатию, безнадежность. Потребность в одобрении - в
тщеславие, честолюбие. Потребность в свободе - в своеволие, гордыню.
Потребность в Боге - в самодостаточность, самонадеянность,
богоборчество, атеизм, поклонение многочисленным кумирам и, прежде
всего, идолу собственного "Я".

Научная психология, игнорируя нравственный аспект поведения человека,
пытается находиться "по ту сторону добра и зла". Прекратив в свое время
под влиянием позитивизма исследования душевных переживаний, изгнав душу
как объект исследования и заменив ее психикой, психология стала
"бездушной". Этика же, стоявшая на классовых позициях и оправдывавшая
насилие большинства над меньшинством в угоду неким утопическим целям,
стала безнравственной. Кроме того, этика, ориентированная на так
называемые "общечеловеческие ценности", которые крайне неоднозначно и
произвольно трактуются даже представителями этой науки, стала сухой,
оторванной от жизни, отвлеченной схемой.

Могут ли "бездушная психология" и "безнравственная этика", практически
не имеющие точек соприкосновения, познать истинные мотивы поведения
человека, решить проблему изменения поведения? Конечно, нет. А ведь
исторически этика и психология - родные сестры, вышедшие из лона
философии.

За потакание своим страстям и своей плоти, за получаемое удовольствие
человек жестоко расплачивается, принося в жертву прежде всего
собственное здоровье (см. рисунок 2).

Расплата за чревоугодие - ожирение, болезни печени, желчного пузыря,
желудка, поджелудочной железы, атеросклероз...

Расплата за сластолюбие - сахарный диабет, аллергия, дисбактериозы,
болезни зубов, кишечника...

Расплата за пристрастие к алкоголю - алкоголизм, деградация личности,
психозы, вырождение.

Расплата за блуд - венерические заболевания, СПИД, гинекологические
болезни, бесплодие, простатит, уретрит, импотенция.

Расплата за сребролюбие и зависть - нервно-психические расстройства.

Расплата за гнев (злобу) - гипертония, ишемическая болезнь сердца,
стенокардия, инфаркт миокарда, инсульты, мочекаменная и желчекаменная
болезни, неврастения, психопатия, эпилепсия.

Расплата за уныние (жалость к себе) - депрессивные неврозы и психозы,
болезни почек, ослабление иммунной системы, онкологические заболевания.
Расплата за отчаяние (чувство безнадежности) - суицидный синдром,
самоубийство.

Расплата за тщеславие, которое обычно сопровождается гневливостью, -
болезни сердечно-сосудистой системы и нервно-психические заболевания
(неврозы, маниакальные состояния).

Расплата за гордость - психопатия, шизофрения, дискогенные радикулиты,
остеохондроз и другие болезни позвоночника.

Порождаемые страстными устремлениями душевные переживания являются теми
отрицательными энергиями, которые и производят разрушение организма -
носителя этих страстей. Это и есть закономерное и неизбежное воздаяние
за совершение греха. Виновата душа, а страдает тело. Впрочем, и душа
тоже, если речь идет о душевных страданиях. Чтобы обуздать страсть,
необходимо обрести противоположную страсти наклонность души -
добродетель (см. рисунок 3).

Каким путем этого достичь? Как переплавить энергию страстей в энергию
добродетелей? Как изменить отрицательные чувства, отрицательные черты
характера в положительные? Как выработать взамен дурных помыслов и
поступков - благородные? Как стяжать дух кротости и смирения,
воздержания и целомудрия, скромности и бескорыстия, радости и
благожелательности? Это дело непростое многотрудное, требующее душевных
ограничений, духовных усилий. Перековать дух, повернуть его к деланию
добра очень непросто. Это достигается прежде всего путем отказа от
греховного образа мышления, от страстного чувствования, путем
постоянного утверждения в строгом самоограничении и самодисциплине;
путем непрестанного призывания в молитве того духа, который мы желаем
стяжать (например духа кротости, смирения, целомудрия, любви), святого
имени Того, Кто указал в Евангелии путь спасения для каждой человеческой
души.

Попытка перемены поведения и переживаний, изменения характера в целом
только лишь психологическими и психотерапевтическими приемами,
технологиями и тренингами, вне духовной практики, являются
поверхностными и, как правило, если имеют какой-то эффект, то лишь
временный. Такие попытки подобны строительству дома на песке: "И пошел
дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он
упал, и было падение его великое" (МФ 7: 27). Построение же духовного
дома на камне веры, надежды и любви, под сенью премудрости Божией,
способствует не только изменению поведения человека в желаемом им самим
направлении, но и его полноценному духовному возрождению.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гриндер Д., Бендлер Р. Из лягушек в принцы.

2. Васильев И.А., Магомед-Эминов М.М. Мотивация и контроль за
действием. - М. - 1991.

3. Василюк Ф.Е. Психология переживания. - М. - 1984.

4. Вилюнас В.К. Психологические механизмы мотивации человека. - М. -
1990.

5. Изард К.Е. Эмоции человека. - М. - 1980.

6. Ильин И.П. Сущность и структура мотива // Психологический журнал. -
1995. - ? 2. - С. 27-41.

7. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. - М. - 1972.

8. Могилевские епархиальные ведомости. - 1994. - ? 4.

9. Психология. [Словарь]. - М. - 1990.

10. Старец Силуан. Жизнь и поучения. - Мн. - 1991.

11. Тенденции развития психологической науки. - М. - 1989.

12. Фрейд З. "Я" и "Оно". Труды разных лет. - Кн. 1.

13. Хайнц Хекхаузен. Мотивация и деятельность. - М. - Педагогика. -
1986.

14. Ярошевский М.Г. История психологии. - М. - 1985.

=======
От Pout
К Pout (06.05.2003 23:40:07)
Дата 12.05.2003 10:20:35

А-модель. Действие и страсти. Вартофский.

Pout сообщил в новостях следующее:93590@kmf...
>
> > Методологический аппарат и целый ряд категорий
> > Спинозы может быть (должен быть, говорят Ланге-естественник,
> > Дильтей-гуманитарий, равно и мажорирующий их Выготский )применен,
> > конкретизирован и раскрыт в современной психологии
("аффектов",эмоций,
> > мотиваций в том числе) .
>
> > более того, Выготский вслед за Дильтеем в теории"страстей души и
> > тела"берет и развивает непосредственно ядерные концепты
Спинозы,прежде
> > всего -конатус-либидо. Только переосмысливает на современный лад.
>
>
> А-модель - модель концепции человеческого действия versus
> страстей-аффектов души и тела , на основе (естественно)научной
> психологии - в минимальном формате и не в узко-цеховой постановке (об
> этом пусть беспокоятся психологи), а в междисциплинарной. Этической,
с > одной
> стороны. Базированной на "физике" и "психологии", с другой. Как в
> "Этике"Спинозы. Не о эмоциях и тем более "фактах сознания" была у
> классика постановка, а об"страстях души и тела" ,о
> связке"интеллект-аффект", и "образе жизни" ,об "овладении поведением"
> людьми, в
> связке, оптимальной для человеческого общежития.. Постановка не
> узко-дисциплинарная в смысле современной науки с ее расписанием по
> отраслям.

> А-модель "развертки" по Спинозе - строгая (см.замечания о
> "материальной логике" в постинге о Л-модели ) , и в принципе может
быть
> изложена в аналитическом и формульном виде. (Сделана же такая работа
300
> лет назад).Исходники написаны на строгом языке(латыни). Работы в духе
"нового
> прочтения Спинозы"(см. Клевера как образец) проделаны в последние
> десятилетия в разных местах разными людьми . Внутренняя
> стыковка их уже отчасти есть, поскольку они "конвенциональны", в то же
> время они"авангардны" и находятся на переднем
> фронтьере науки. Скупая выжимка некоторых наработок в несколькими
> ссылками если удастся будет помещена ниже в эту
> ветку.


Работа Вартофского ,написанная в 70е годы, постановочная и находится на
середине пути между работами 30х годов и последними разработками,которые
связаны с ренессансом Спинозы в 80е и позже. Она единым контуром
прорисовывает тот каркас для построения научной концепции "действия и
страсти",который стала возможной после ввода в оборот
соображений Выготского о концепции аффектов у Спинозы .

Дальнейшими шагами на пути стали работы европейских философов и ученых в
последние годы,прежде наиболее распростарненные и влиятельные работы
Жиля Делеза. Делез (и следовавшие за ним) более чутко отнеслись к
тонкостям спинозовских дефиниций - аффектов ,"конатуса", "способности к
действию","производящей мощи" человека (как телесной, так и ментальной).
Первые определения, взятые в аутентичном виде(на латыни), порой читаютс
я на разных языках, осбенноо английском,не точно. Обнаружилась в
частности четкая двойственность рассмотрения Спинозой страстей и
действий - употребляя физические подходы (это есть у Делеза), в
"Этике"есть кинематика и есть динамика , два ряда соответствующих
терминов, и их соединение. Пока этой оптики не было, многого не
удавалось рассмотреть, а областью применения построений считались прежде
всего традиционные психологические сферы(однако уже у позднего
Выгосткого тут намечены расширения из психологии ,по его словам, в
"идеологию") Как только "делезовский" инструментарий в 90е годы вошел в
оборот, был подхвачен праткиками вроде Негри, область применения
концепции и рабочих концептов распространилась на "междисциплинарную"
сферу, в область "социальных аффектов" , страстей и действий, то есть в
социальную психологию, этику и политику.

Перед нами эскиз "физики страстей", еще контурный и не везде прошитый
окончательными концептами,но уже на пути к ним. Это уже не
"православная психиатрия", которой далее невозможно
довольствоваться -при всей правоте ее против бледных и узко-научных
теорий"эмоций".
Следует учесть недостатки перевода этой работы(в переводе работы Клевера
они отсутствуют)

Термины "действия" и "страсти"(мн.ч), в частности,парны в данном случае
в английском - actions и passiones. В настоящее время идет "доводка"
устоявшегося точного конечного глоссария
на английском, международжном научном языке. Отсюда ,например, ввод и
использование Майданским в русских текстах концептов Клевера на
англйском (truh value и др -см. его статью). В социально-политической
сфере двумя узловыми концептами после Делеза у шведа Сьюнссона (см.его
отличную работу) является пара "мощь"(potentia)и "желание"(desire).

Исходники четкие на латыни, английские переводы работ Спинозы в
псоледнее время тоже"доводятся",английский неудачный язык для такой
работы, но некуда деваться. Опять таки, Делез например изящно решает
терминологические проблемы(у него отличная работа по узловой ядерной
дефиниции "аффектов" ), а потом английский переводчик перепирает его на
язык англо-саксов. Но постепенно, в итоге, свод уже наработан.

Полностью в формате Ворд ( с необходимыми выделениями) упомянутые в этой
ветке узловые работы по S-Моделям (Майданский,Ильенков,
Клевер,Вартофский, Делез,Сьюнссон) будут скомпонованы отдельно


==========
М.Вартофский. Книга издана в 1988 (тир.10тыс) и так и
называется "Модели".
WARTOFSKY, Marx : "Action and Passion : Spinoza's Construction of a
Scientific Psychology" in Spinoza. A collection of critical Essays,
edited by Marjorie Grene, University of Notre Dame Press (Ind.), 2nd
ed., 1979 (1st ed. : Anchor Books, New York, 1973), p. 329-353.
(anglais). N III, 15.

ДЕЙСТВИЕ И СТРАСТЬ
КОНСТРУКЦИЯ НАУЧНОЙ ПСИХОЛОГИИ У СПИНОЗЫ

1.ВВЕДЕНИЕ
Конструкция научной психологии у Спинозы является одним из наиболее
ярких исторических примеров эвристической функции метафизики в генезисе
научной теории [1]. Вместе с тем она является примером того, как
тре-бования научной теории связаны с построением метафизики. В данной
статье я надеюсь показать, что эти два утверждения не являются
взаимоисключающими; а то, что они оба истинны, заставляют нас поверить,
что наука и метафизика взаимодействуют и помогают друг другу оформиться,
особенно в периоды великих - открытий и смелого теоретизирования,
связанные с юностью новой науки.
Предметом обсуждения статьи будет утверждение Спинозы, согласно которому
наука о человеческой природе является продолжением науки о природе как
таковой, что человеческое действие и страсть так же подвластны
универсальным законам и, следовательно, так же доступны рациональному
пониманию, как движение тел в физике или отношения между точками,
плоскостями и телами в геометрии. Чтобы понять это утверждение Спинозы,
я попытаюсь определить ту специфическую проблематику, перед которой его
поставила картезианская психология, и показать глубину его
методологических и психологических прозрений.... я представлю
проблематику или проблемную структуру конструкции Спинозы, после чего
перейду к реконструкции его психологии как теоретической системы,
обосновываемой его метафизикой и поддерживаемой ею. В теоретическом
отношении центральными понятиями будут понятия "действие" и "страсть", а
в эпистемологическом - понятия "адекватные" и "неадекватные идеи".
Наконец, после рассмотрения спинозовской "механики" аффектов, или
эмоции, я надеюсь доказать приемлемость его программы для современной
психологии.

2. "НАУЧНАЯ ПСИХОЛОГИЯ" В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ
Выражение "научная психология" я отношу к некоторой существовавшей в
истории концепции, не имея в виду какое-либо каноническое современное
понимание "науки" Во-первых, едва ли можно утверждать, что сегодня
существует каноническая "научная психология". Во-вторых, если генезис
наших современных концепций не понимается исторически, то изменения в
трактовке того, является канонически "научным", нельзя истолковать иначе
как простую произвольную последовательность фантазий и верований. В этой
связи теория науки, которую я намерен представить - это теория, которая
вырабатывалась в ходе философских дебатов и научных открытий XVII в.
Наиболее важным вкладом Спинозы в эту теорию была его психология. Вопрос
о том. каким образом эта теория науки согласуется с современными
теориями, требует особого рассмотрения ввиду его сложности. Здесь же я
буду краток. Общий методологический подход к вопросу о том, что
составляет "научную психологию" Спинозы, начинается с вопроса,
во-первых, о том что составляет научное знание для Спинозы, и,
во-вторых, о том, что образует специфическую область или специфический
объект этого знания. Ответом на первый вопрос является собственная
спинозовская характеристика научного знания как "знания второго рода", а
именно такого, которое выражает закономерные связи между явлениями и
выявляет причинный или детерминированный характер этих связей.
Практически такое выявление происходит в формальном выражении этих
связей в дедуктивной системе, так что выполняются имплицитные условия
знаменитой теоремы: "Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь
вещей" (Э, II, Т. 7) (См. прим. перев в конце статьи). Научное знание,
следовательно,-это утверждение истинных мыслей, т. е. мыслей,
согласующихся с порядком и связью вещей; но это не просто упорядоченная
последовательность - "связь" является причинной, детерминированной и, в
специфически спинозовском смысле, необходимой, а именно: она следует из
природы самой субстанции. Вещи, каковы они есть, являются необходимыми,
и, таким образом, наука как систематическое понятие о природе
представляет собой знание этой необходимости именно как необходимой, а
не просто в форме случайности (Э, II, Т. 44 и королларий 2,
доказательство). Следовательно, пределы науки-это пределы ясных и
отчетливых, т. е. "адекватных" идей, которые мы можем иметь, а значит,
они связаны с условиями и границами нашего знания. Концепция научного
знания Спинозы, следовательно, прочно связана с его психологией,
поскольку психологическая теория, в свою очередь, описывает генезис и
ограничения нашего знания.

...согласно Спинозе, психология включает знание души о своем теле,
поскольку оно подвержено изменениям в его "способности действовать", и
знание души о своих собственных состояниях, поскольку они постигаются в
качестве состояний самой души. Первое составляет область воображения,
восприятия и эмоций, второе - собственно мышления. Спиноза предлагает
нам две теории: теорию о том, как возможно такое знание (об эмоциях и
восприятии и о мышлении), что является эпистемологическим основанием его
психологии, и психологическую теорию эмоций и мышления, т. е. объяснение
законов эмоций и мышления как естественных феноменов и, следовательно,
как части общей науки о природе, а именно той ее части, которая является
наукой о человеке.

3. ПРОБЛЕМАТИКА СПИНОЗЫ
Проблематика спинозовской психологии вырастает из картезианской
психологии с ее метафизическими основами, а именно из психофизического
дуализма. Что касается картезианской психологии, то ее можно
резюмировать в двух основных идеях, во-первых, что наукой о телах в их
движении и взаимодействии является механическая физика с ее онтологией
инертной материи, начало движения которой лежит вне ее. Живые тела
подвержены действию того же механизма, что и остальная физическая
природа; и поскольку тела животных испытывают движение или изменение,
это движение или изменение можно понять как композицию движений частей
животных и взаимодействия этих телесных частей с внешними телами.
Во-вторых, поскольку, однако, эти движения или изменения влияют на
сознательные существа, такое влияние осуществляется через механическое и
причинное взаимодействие телесных состояний с душой посредством
шишковидной железы. Но в противовес инертной и протяженной материи, в
которой проявляются только действующие причины и всякое движение движимо
двигателями, душа, или мыслящая субстанция, содержит начало движения
внутри себя и является в качестве души полностью самоопределяемой и в
этом смысле обладает способностью к действию, волей и свободой.
Следовательно, в психологии Декарта автоматизм тела резко
противопоставлен автономии души; наука о первом - механика, о втором -
автономный разум. Психология Декарта ставит двойную проблему: во-первых,
поскольку она является собственно психологией (т.е. имеет дело с
психикой, или душой как таковой), то относится к взаимодействию телесных
состояний с душой лишь косвенно. Во-вторых, там, где психология должна
иметь дело с этим взаимодействием, она сталкивается с огромными
метафизическими трудностями, увязывая между собой взаимоисключающие
онтологии и взаимоисключающие методологии: как механическое может
взаимодействовать с автономным, протяженное -с непротяженным, конечное -
с бесконечным, детерминированное-со свободным?

Этот экскурс позволяет в резкой форме поставить проблему, возникшую
перед спинозовской психологией, а также охарактеризовать его решение
этой проблемы: не только телесные состояния, но также и состояния души
должны быть включены в науку .... Необходимо заново утвердить
неразрывность сенсорного восприятия, эмоции и мышления. Но для этого
недостаточно одного лишь методологического декретирования; необходимо
фундаментально пересмотреть метафизику Декарта и преодолеть
онтологический дуализм, с тем чтобы можно было утвердить
методологический монизм. Если нет областей, недоступных для
математического метода и для предлагаемого этим методом объяснения
через действующие причины, то активность души в не меньшей степени, чем
активность тела, нужно адекватно представить как причинно
детерминированную. Но если душа понимается должным образом, т. е. как
активность, начала движения и изменения которой находятся в ней самой,
тогда то же самое должно быть справедливо и для тела. От дуализма
инертной субстанции, с одной стороны, и самодействующей субстанции, с
другой, необходимо перейти к монизму самодействующей субстанции, которая
дифференцируется по модусам... Этот принцип самодеятельности должен
быть таким, чтобы существование субстанции и ее активность оказались
одним и тем же; она должна быть, следовательно, causa sui в особом
смысле активной causa sui; ее бытие должно быть идентично ее активности,
и она должна быть в одно и то же время единой и вместе с тем внутренне
дифференцированной;
поэтому её "части" необходимо представлять не как , простые механические
подразделения, но как частичные выражения целого*.

* Этот мереологический принцип, возможно, лучше всего выражен в словах
Джордано Бруно: "Все в целом и все в каждой части целого" ("О безмерном
и неисчислимых", II, хш); цит. по: [2, р. 155-156], Известно, что
аналогичное решение искал Лейбниц в своей "Монадологии": оно имеет много
общего со спинозовским, но не разделяет настойчивого требования Спинозы
о равном онтологическом статусе материи и души.

Следовательно, как душе, так и материи необходимо придать новый вид в
соответствии с требованиями этого монизма; кроме того, необходимо
систематически разрабатывать идею непрерывности между телесными
состояниями и активностью души. Таким образом проверяются следствия и
пределы самого механицизма и начинает выявляться его неадекватность. В
результате обобщения Спинозой представления о механицизме этот
механицизм начинает выходить за свои пределы
.

* В свое время я ошибочно приписывал взгляду Спинозы механистическую
ограниченность, основываясь на наиболее явных механистических
формулировках "Этики" (II, аксиома 2, лемма 3, последующая схолия,
постулат XIII), и противопоставлял Спинозе Лейбница, Мопертюи и Дидро.
Теперь я считаю, что Спиноза сам деформирует и разрушает рамки этого
классического механицизма.


Я утверждаю, что метафизика Спинозы не была философскими или
теологическими упражнениями ради самих упражнений; скорее она
мотивировалась проблемой построения последовательной научной
методологии, которая включила бы и область психологии; метафизика
служила именно этой цели. Могут возразить, что такая точка зрения не
учитывает существенно этический мотив в мышлении Спинозы. Но
неразрывность этического и научного у Спинозы, как и у Аристотеля,
заключается в концепции этического как такой активности, которая
находится в соответствии с природой человека, а открытие этой природы и
соответствующей ей активности является задачей рациональной науки,
которая служит благополучию человека. Более того, Спиноза был убежден,
что неправильно воспринимаемая мораль, основанная на предрассудках,
фантазии и пристрастном мышлении,- это продукт человеческого невежества,
и только критика этих предрассудков освобождает человека для достойной
его деятельности, в которой только и возможны его счастье и
благополучие. ...величественная попытка построения системы и сила его
монистического императива, по моему мнению, еще и теперь представляют
одно из наиболее жизнеспособных эвристических направлений в
формулировании современной научной психологии.


4. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КОНСТРУКЦИЯ I:
ТЕЛА. ДУШИ И ИДЕИ

Я буду характеризовать психологию Спинозы главным образом с точки зрения
ее систематической конструкции. Теория действия и страсти у Спинозы
является, в сущности, его теорией природы человека и исходным
теоретическим конструктом его психологии. Декартовскому разделенному
бытию, образуемому телом и душой, Спиноза потивопоставляет активный,
единый организм, который по существу является телом, образованным из
частей. Это составное тело тождественно своей активности или, более
точно, своей способности действовать. Более того, это объединение- не
просто агрегат частей, но индивидуальная вещь. (См.: Э, II, Т. 1.3,
определение, следующее за аксиомой 1, и леммы 5, 7, схолия, постулат I,
где Спиноза говорит о композиции.) Этому сложному или органическому
индивиду соответствует человеческая душа, которая представляет собой, по
выражению Спинозы, идею этого тела. Одно и то же воспринимается как тело
под атрибутом протяженности и как душа под атрибутом мышления или
сознания. Следовательно, личность или человеческий индивид - это
тело-душа, иначе говоря, определенный модус субстанции, воспринимаемой
под обоими атрибутами, но при этом самотождественной. В качестве
определенного модуса субстанции, иначе говоря, индивидуальной вещи, она
по определению конечна.

.. Спиноза в такой же мере опирается на здравый смысл, в какой и на
метафизику; или, скорее, его метафизика просто утверждает в
систематической и абстрактной манере требования здравого смысла: как
индивиды мы зависимы от других индивидов и взаимозависимы. Наше
существование в качестве человеческих существ состоит в этом
взаимодействии; это касается и телесных, сознающих существ. Сознание
нашей взаимозависимости - это не просто условие конечности наших душ, но
в равной мере (и идентично) условие нашего телесного существования. Но
именно в силу этого необходимого условия зависимости от других, а также
потому, что мы можем иметь адекватные идеи только в той мере, в какой
они являются идеями нашей собственной активности, т. е. того, что
следует из нашей собственной природы, и поскольку мы взаимодействуем с
внешними индивидами, наши идеи, неадекватны или запутаны; и по природе
(по природе нашей конечности или зависимости) мы осуждены на
неадекватные идеи этого взаимодействия. Поэтому мы- субъекты не только
действий, но и страстей, и поэтому, будучи людьми, мы страдаем. Ибо
страсти для Спинозы (в согласии с Декартом и давней традицией) - это
такие состояния тела, причиной которых мы сами или вообще не являемся
или являемся только отчасти; или такие изменения в нашей способности
действовать, которые по крайней мере отчасти налагаются на нас извне.
Так как по определению такие состояния познаются только неадекватно, то,
поскольку мы имеем неадекватную идею чего-либо, мы страдаем или
подвержены страстям пропорционально числу имеющихся у нас неадекватных
идей.
Таким образом, теоретическое построение науки психологии у Спинозы
начинается с понятия о теле, о действии тел и о состояниях тела. Тело,
даже самое простое, протяженно и сверх того тождественно со своей
активностью, или способностью действовать. В качестве объекта, который
не есть составной и уникальный объект, каковым является сама вселенная
(воспринимаемая под атрибутом протяженности), тело представляет собой
часть системы тел и само образует систему тел - если только это не
простое тело. Человеческие существа, поскольку они не есть ни атомы, ни
простые тела, с одной стороны, и ни сама "субстанция", ни бог - с
другой, состоят из телесных частей и в качестве индивидов являются
частью более крупных объединений или систем индивидов. Именно эта
промежуточная позиция в масштабах природы определяет онтологический
характер человеческого индивида - он не есть ни ее (природы) последняя
составляющая, ни ее целое. И это же задает теоретические основания для
объяснения его как сознательного существа, воля которого идентична его
способности действовать. Эта способность действовать, или
самодеятельность, есть в терминах Спинозы "совершенство", "реальность"
или "существование" любого индивида. Чем больше модусов действия есть у
индивида, тем большей "реальностью" или "совершенством" он обладает. Эта
способность действовать, следовательно, зависит от родов и модусов
взаимодействия, доступных индивиду. Таким образом, зависимость от
других тел в некотором необычном и диалектическом смысле сама является
условием активности тела, поскольку его способность действовать есть его
способность влиять на другие тела, как, в свою очередь, способность
действовать этих других тел есть их способность действовать на данное
(мое) тело. Фундаментальным модусом существования человеческих тел в
качестве индивидов является, следовательно, реляционный модус, или модус
взаимодействия*.

* Смысл текста, а также русский перевод "Этики" Спинозы обусловливают
неоднозначный перевод термина "affection": в одном контексте как
"влияние", в другом - как "состояние".- Прим. перев.

...Спиноза предлагает такую разработанную теорию тел и их состояний в
качестве предпосылки для психологии, особенно для психологии аффектов
или эмоций. Именно потому, что его теория аффектов понимается им как
продолжение его натурфилософии, его психология продолжает его физику.
Основания, заложенные во второй части "Этики", где речь идет о телах и
их взаимодействии и об идентичности души со способностью тела к действию
и с его состояниями, полностью используются в части третьей, "О
происхождении и природе аффектов".
Здесь можно отметить несколько моментов: во-первых, ...вррдится
метафизическое понятие само-деятельности (характеристику субстанции как
Natura Naturans) на уровне протяженных тел, т. е. индивидуализированной
материи и, более того, определить тело через эту само-деятельность и
границы, налагаемые на него само-деятельностью других тел. Во-вторых,
благодаря тождеству души и тела адекватные и неадекватные причины имеют
своим дополнением адекватные и неадекватные идеи. Далее, понятия
действия и страсти зависят от различения между адекватными и
неадекватными идеями (и, соответственно, между адекватными и
неадекватными причинами). Наконец, вся структура психологии Спинозы
опирается на анализ действия и страсти поскольку они являются
систематическими и теоретическими понятиями, через которые определяется
"способность к действию" человеческого существа. И эта "способность к
действию" тождественна человеческому существованию и его психологической
характеристике - человек и есть его активность, поскольку он является и
тем, что действует, и тем, что испытывает воздействия при своем
взаимодействии с другими людьми и с вещами, которые необходимы для его
существования. Эта активность, согласно Спинозе, по своей природе
является самосохранением - она способствует продолжению существования
человеческого существа.

Интересно, что Спиноза отвергает все конечные причины и, тем не менее,
сохраняет только одну эту как существенную: выживание есть conatus
("стремление" -Лат.), цель и модус человеческого существования. То, что
способствует выживанию, есть благо, то, что неблагоприятно для него,
есть зло: но "благо" или "зло" лишь постольку, поскольку душа различает,
что она желает или что приносит ей удовольствие или вызывает
неудовольствие. Согласно Спинозе, conatus характеризуется первичными
аффектами желания, радости и печали, или видами само-деятельности
человеческого существа; эти аффекты, в той мере в какой они усиливают,
повышают способность тела к действию или ослабляют ее, обладают большей
или меньшей "реальностью", "совершенством" или "существованием".
Подобно Аристотелю, Спиноза в совершенно натуралистической манере
выводит из conatus свои этические следствия. Счастье, в конечном
счете -- это такая активность, которая соответствует природе человека.
Но человеческая "природа" заключается в том, чтобы выживать, сохранять
свое существование; более того, "увеличивать" свое существование или
усиливать его, повышая степень или количество самодеятельности или
действия и уменьшая ограничения этой само-деятельности, т. е.
контролируя страсти. Независимо от успеха или неудачи всей системы,
замечательным представляется этот абсолютный стрежень - тонкость
программы Спинозы: от движений и взаимодействий тел к психологии
аффектов, к терапевтической теории усиления действий и регулирования
страстей, к видению добродетели,- и все это в одном непрерывном
движении, где каждая последующая или более высокая ступень выводится из
предыдущей.

.5. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КОНСТРУКЦИЯ II:
ДЕЙСТВИЯ И СТРАСТЬ
Спиноза начинает свое построение с методологического требования, а
именно: аффекты должны рассматриваться таким же образом, посредством
рациональной науки, как и любые другие естественные явления. Основанием
для этого является тот факт, что аффекты или эмоции-это естественные
явления, неразрывно связанные со всей природой. Согласно его знаменитому
выражению, человек не есть "государство в государстве", скорее он
полностью включен в одно государство-природу. Он не есть нарушение иди
разрыв в непрерывности и единстве природы; следовательно, нет такой
области, в которой человек обладает абсолютной властью или "свободой
воли", нарушая универсальный детерминизм естественного мира. Способность
человека к глупости и пороку также не выходит за пределы естественной
науки:
"В природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо
природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество
действия, т. е. законы и правила природы, по которым все происходит и
изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а
следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были,
должен быть один и тот же, а именно - это должно быть познанием из
универсальных законов и правил природы... Таким образом, аффекты
ненависти, гнева, зависти и т.д., рассматриваемые сами в себе, вытекают
из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные
единичные вещи, и, следовательно, они имеют известные причины, через
которые они могут быть поняты, и известные свойства, настолько же
достойные нашего познания, как и свойства всякой другой вещи, в простом
рассмотрении которой мы находим удовольствие. Итак, я буду трактовать о
природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу,
следуя которому я трактовал в предыдущих частях о боге и душе, и буду
рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы
вопрос шел о линиях, поверхностях и телах" (Э, III, "О происхождении и
природе аффектов").

Спиноза предлагает, следовательно, единую науку, которая включила бы
ранее разделенные области. В таком плане механика XVII в. достигла
объединения двух отдельных областей аристотелевской физики, объяснив из
единой совокупности принципов и законов как земные, так и небесные
явления. Но эти объединяющие принципы касались только движущихся или
покоящихся тел. Область человеческого действия, поскольку оно понималось
как активность, была абсолютно отделена от этой механики. Именно эту
брешь между областью природы и областью души или человеческого действия
и предполагал преодолеть монизм Спинозы.
Эта программа является методологическим мотивом для "геометрического",
т.е. дедуктивного построения его теории аффектов. Так, он начинает с
определений адекватных и неадекватных причин, действий и страстей и
аффектов. Мы видели, что адекватная причина, адекватная идея и
действие - это параллельные конструкции, так же как и неадекватная
причина, неадекватная идея и страсть. Спиноза определяет адекватную
причину через понятия _ действия_ (effect) ясной и отчетливой идеи: так,
если действие может быть воспринято ясно и отчетливо или понято через
причину, то эта причина адекватна. Адекватные причины, далее, это не
просто концептуальные сущности: то, о чем могу составить ясное и
отчетливое представление, актуально существует (поскольку ясные и
отчетливые представления не допускают ложности или неполноты). Итак,
адекватность причины должна пониматься онтологически, как всецело
конституированная по ее действию или следствию. Частичное
конституирование следствия, таким образом, свидетельствует о
неадекватности причин, т. е. о том, что их следствия не могут быть
поняты с помощью одних только причин. Поэтому понятие "причины"
обозначает также и эффективность в порождении следствия, и активность,
которая сама по себе адекватна либо неадекватна в порождении или
конституировании следствия. Поскольку она адекватна, Спиноза называет ее
действием и говорит, что мы действуем, "когда в нас или вне нас
происходит что-либо такое, для чего мы служим адекватной причиной", и
что мы страдаем (пассивны), "когда в нас происходит или из нашей природы
проистекает что-либо такое, чего мы составляем причину, только частную"
(Э, III, определение 2). То, что "происходит" внутри нас либо вне нас
(поскольку оно изменяет нашу способность к действию, увеличивая или
уменьшая ее), Спиноза называет _аффектом_. Он дает это определение как в
терминах модификаций или состояний тела, так и в идеях этих состояний в
душе. Короче говоря, аффекты - это изменения жизненной активности
человека, усиливающие или уменьшающие ее. Они никогда не нейтральны, но
вызывают определенные динамические перемены в жизнеспособности, в
conatus'e личности. Если мы идентифицируем аффекты как эмоции, то станет
ясно, что Спиноза утверждает, будто жизненная активность человеческого
существа образуется из сочетания таких эмоций. Они представляют собой не
что иное, как изменения в интенсивности и мощи самой этой жизненной
силы. Итак, мы получаем, полевую теорию эмоций, в которой эмоции есть не
что иное как динамика жизненной силы как таковой, ее роста и сокращения.
Она выводит понятие эмоции за пределы нашего теперешнего обыденного
словоупотребления, сколь бы гибким оно ни было. Ибо, по существу, она
говорит, что главной характеристикой действующей личности является ее
способность к действию. Само ее существование и есть эта способность,
которая относится к активности как тела, так и души. А следовательно,
разрыв между когнитивным и эмоциональным, или аффективным, либо между
способностями мышления и чувствования или, более резко, между мышлением
и действием, систематически отрицается. Мышление, как мы увидим, само
включается в качестве модуса в эту аффективную активность или же есть
сама эта активность, поскольку она отражается или становится
саморефлексивной. Короче говоря, для Спинозы мышление _есть действие_ в
форме отражения, или самосознающее действие. Воображение действует как
механизм, посредством которого аффекты связываются со своими объектами
или со своими воображаемыми объектами. Воля рассматривается не как
отдельная способность или орган, но только как утверждение или отрицание
душой истинности и ложности. В этом качестве термин воля является
абстрактной характеристикой конкретных и частных актов волеизъявления,
которые выражают влечение или желание, воспринимаемые под атрибутом
одного мышления. В этом смысле Спиноза -говорит, что воля и разум суть
одно и то же, как и волевое явление и идея суть одно и то же (Э, II, Т.
49). Спинозовская концепция личности как conatus'a, жизненной
активности, стремящейся сохранить свое существование, помещает все
обычные психологические категории в этот контекст и в конечном счете
видит в них лишь изменения в способности к действию этой жизненной силы
либо условия, при которых происходят такие изменения.

Переходя от этого восхитительного монизма к дифференцированной
характеристике аффектов, Спиноза выдвигает теорему за теоремой. Но
детали подчинены систематической конструкции. Действие и страсть - это
отметка "крещендо" и "диминуэндо" в динамике жизненной активности. В
конечном счете из-за зависимости человеческого тела от того, что
находится вне этого тела, и осознания человеком этой зависимости,
страсти превосходят его действия; он никогда не может быть адекватной
причиной всех следствий, необходимых для его жизни. Поэтому он не может
быть хозяином самому себе, ни посредством действия свободной мысли, ни
строгой самодисциплины. По словам Спинозы (Э, IV, Т. 2-4), "мы пассивны
постольку, поскольку составляем такую часть природы, которая не может
быть представляема сама через себя и без других"; "сила, с которой
человек пребывает в своем существовании, ограничена, и ее бесконечно
превосходит могущество внешних причин"; и даже: "невозможно, чтобы
человек не был частью природы и претерпевал только такие изменения,
которые могли бы быть поняты из одной только его природы и для которых
он составлял бы адекватную причину". Короче, из-за своей конечности
человек ограничен перед подавляющим могуществом страстей; стало быть, и
перед неадекватными и смутными идеями.
В этом разделе "Этики" Спиноза от своих определений и начал переходит к
разработке самих действительных аффектов, устанавливая баланс между
теми, которые являются действиями, и теми, которые являются страстями, и
добиваясь этого путем исчисления аффектов, или того, что можно
охарактеризовать как механику аффектов. Здесь, как и при обсуждении
действия и взаимодействия тел, моделью снова является композиция сил или
движений, причем число первичных "движений" или аффектов равно трем.


6. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КОНСТРУКЦИЯ III: АФФЕКТЫ
...
см. ч.2

=====
От Pout
К Pout (12.05.2003 10:20:35)
Дата 12.05.2003 11:10:13

А-модель. Действие и страсти. Вартофский ч.2.


> ==========
> М.Вартофский. Книга издана в 1988 (тир.10тыс) и так и
> называется "Модели".
> WARTOFSKY, Marx : "Action and Passion : Spinoza's Construction of a
> Scientific Psychology" in Spinoza. A collection of critical Essays,
> edited by Marjorie Grene, University of Notre Dame Press (Ind.), 2nd
> ed., 1979 (1st ed. : Anchor Books, New York, 1973), p. 329-353.
> (anglais). N III, 15.
>
> ДЕЙСТВИЕ И СТРАСТЬ
> КОНСТРУКЦИЯ НАУЧНОЙ ПСИХОЛОГИИ У СПИНОЗЫ

6. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КОНСТРУКЦИЯ III: АФФЕКТЫ

Спиноза, в отличие от Декарта и других предшествующих теоретиков
аффекта, выделяет три <первичных аффекта>. Поэтому его конструкция
является наиболее экономной с точки зрения <исходных> аффектов. Он
различает их как желание (Cupiditas), радость или удовольствие
(Laetitia) и печаль или неудовольствие (Tristitia). Желание и есть
conatus, а именно, сознание душой своего собственного стремления или
усилия сохранить свое существование, выжить; но, очевидно, не просто
сознание, а само стремление и его сознание. Поскольку это стремление
связано с самой душой, Спиноза называет его волей (в действительности
волей к жизни); поскольку оно связано с телом, оно называется
увлечением (Appetite); но Спиноза говорит, что это одно и то же, а
различие только в том, что желание есть влечение с осознанием его. Более
того, он говорит, что желание есть самая сущность человека, <поскольку
она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным
ее состоянием>; и, далее, <я разумею... под именем желания всякие
стремления человека, побуждения, влечения и хотения, которые бывают
различны сообразно с различными состояниями человека и нередко до того
противоположны друг другу, что человек влечется в разные стороны и не
знает, куда обратиться> (Э, III, Аффекты, определение I и объяснение).
Этот первый из исходных аффектов представляет особый случай, учитывая
нашу предыдущую характеристику аффектов как динамики жизненной силы или
самого conatus'a. Некоторые комментаторы (см.: [7. р. 100-111]: |8. р.
260]; цит. по: [7]) видят в этом непоследовательность Спинозы. Ибо или
желание есть сущность человека, или оно есть аффект, т. е. модификация
этой сущности. Представляется, однако, ясным, что для Спинозы жизненная
активность человека сама по себе не является некоторой абстрактной
универсальной <силой> или просто формальной сущностью, но выступает
скорее как конкретно образующаяся и изменяемая энергия или активность
его существования. Таким образом, когда Спиноза говорит, что желание
изменяется в соответствии с изменяющимся <состоянием> (disposition)
человека, он утверждает всего лишь, что человеческая способность к
действию изменяется в соответствии с частными и конкретными
особенностями человека в данный момент или в течение определенного
времени. Для Спинозы состояния - это структуры, а структуры - это
состояния. Быть образованным каким-то образом (т.е. для составного
человеческого существа существовать в качестве этого частного составного
индивида) - значит быть способным действовать каким-то образом. Дело
обстоит не так, что данная структура или композиция <существует> и
только затем испытывает это или другое желание, а скорее так, что
желание является неопределенным во времени (хотя и конечным) модусом
активности, которая выражается в данной структуре или тождественна ей. В
качестве самой сущности человека оно тождественно его существованию.
Вместе со Спинозой можно сказать: <Нет желания, нет жизни>. И теперь
этот conatus, который является длящейся жизненной силой или усилием
данного индивида сохранить свое существование, можно абстрактно
охарактеризовать как совпадающий по длительности или идентичный
существованию или жизни данного индивида. Он, следовательно, не является
абстрактной сущностью, а скорее является формой и модификацией самого
этого стремления в течение жизни. Это - исключительно динамический или
энергетический взгляд на личность как на тождественную своей жизненной
активности, а на ее модификации (телесные и душевные) - как на
образующие эту активность и вследствие этого на саму конституцию
личности - как на единство, сохраняющее себя при таких изменениях. И я
думаю, именно к этому стремился Спиноза, порывая как с механицизмом
инертных тел, так и с автономией простой, недифференцированной души, в
которой проявляет себя одно лишь самодвижение.
Отношение желания к двум другим первичным аффектам, радости и печали,
также является систематическим и сложным. Цель Спинозы - не просто
объяснить радость и печаль (или удовольствие и неудовольствие), но
скорее зафиксировать их в качестве аффектов в пределах составного тела
(и его души), действующего и претерпевающего. Так, вторя
аристотелевскому описанию удовольствия и неудовольствия [9], Спиноза
разумеет под радостью <переход человека от меньшего к большему
совершенству>, а под печалью - <переход человека от большего к меньшему
совершенству>. А поскольку под совершенством Спиноза понимает то же
самое, что и под реальностью и существованием, т. е. способность
человека к действию, то радость есть возрастание этой способности, а
печаль - уменьшение. Для Спинозы это не метафоры, а буквальные
характеристики степени автономии, которую имеет человек, т. е. степени,
в которой его действия проистекают из его природы или в которой он
является адекватной причиной того, что он делает, либо того, что с ним
происходит. Таким образом, желание и радость - это первичные аффекты,
характеризующие способность к действию, или активные аффекты. Но в той
мере, в какой желание, радость и печаль связаны с внешними объектами,
наше знание о них, как мы видели, достигается через воображение; и в
меру нашей зависимости, или зависимости наших представлений об этих
аффектах, от того, что мы знаем только неадекватно, все такие аффекты
являются страстями, а не действиями.
Спиноза, видимо, утверждает, что даже когда наша способность к действию
возрастает (если это возрастание зависит от того, что является внешним
для нас, или что не следует из одной нашей природы,- а именно, от того,
что не полностью контролируется нашей собственной природой, или что
проистекает из состояний тела, вызываемых в нас, хотя бы частично,
внешними телами), то эти аффекты находятся <в рабстве> у данных внешних
объектов. В отношении души это означает, что мы не можем иметь
адекватных представлений, а только смутные идеи о том, что удовлетворяет
наши желания или вызывает в нас радость (либо печаль). Это следует из
того, что душа не может иметь независимое и адекватное представление о
внешних телах, к которым относятся пассивные аффекты, а только идею о
состояниях своего собственного тела порождаемых внешним телом, и
воображение, которое помещает причину этих состояний в актуально
существующем и присутствующем теле. Тем не менее для Спинозы эта
зависимость не просто негативная,- таковой она является лишь в случае
печали или неудовольствия, но она может быть и позитивной, когда даже
такие неадекватные причины могут усилить или увеличить нашу способность
к действию, ибо иначе понятие радости или производных от нее аффектов
(любви, надежды, доверия, самоудовлетворенности и т.д.) было бы
бессмысленным в контексте пассивных эмоций.
Здесь имеется диалектическая трудность, которая заключается в том, что
наша способность к действию предположительно вызывает наши действия, а
не наши страсти, и потому усиливается ясными и отчетливыми или
адекватными представлениями, которые мы имеем о причинах наших аффектов.
Но в той мере, в какой эти аффекты пассивны (т. е. причина их, по
крайней мере частично, лежит во внешних телах; о которых мы не можем
иметь адекватных представлений), они ограничивают нашу активность и
являются, как говорит Спиноза, страстями. Но как страсти могут
увеличивать нашу способность к действию? Очевидно, по теории Спинозы, не
могут; и тем не менее, аффект радости и производные от него по
определению, непосредственно усиливают в нас способность к действию.
Здесь Спиноза проявляет изобретательность, хотя я думаю, что она не
достигает цели. Большинство страстей увеличивают нашу способность к
действию в том смысле, что они противопоставлены другим страстям,
которые уменьшают эту способность, и результирующим эффектом этой
композиции сил является меньшее ослабление (благодаря такому
относительному усилению) нашей способности к действию. Спиноза нигде не
говорит этого; однако, по его теории, аффект может быть уничтожен или
ограничен только более сильным и противоположным аффектом (Э, IV, Т. 7).
Истинные идеи, говорит он, не могут изменить аффект лишь в силу своей
истинности, а только в той мере, в какой эти идеи (добра и зла)
рассматриваются как аффекты, т.е. только в той мере, в какой они
подкрепляют усиление нашей способности к действию. Я интерпретирую это в
том смысле, что простое созерцание душой истинной идеи не является еще
эффективной причиной на уровне аффектов; для этого необходимо, чтобы она
была включена в нашу активность. То, что она предполагает в качестве
добра, должно быть включено в нашу активность; то, что она предполагает
в качестве добра, должно быть желаемо, т. е. быть объектом активного
стремления; а то, что она предполагает как зло, должно стать объектом
нашего противоположно направленного стремления. По словам Спинозы,
добро - это просто имя, которое мы даем тому, что мы делаем или что в
желаемом приносит нам радость либо усиливает нашу способность к
действию.
Первичные аффекты, далее, характеризуют главные модусы человеческого
действия и взаимодействия. Они образуют как бы внутреннюю
психологическую жизнь человека благодаря своему отношению к другим
вещам, необходимым для его существования. С этой точки зрения человек
есть порождение потребностей и жизненной активности, служащей этим
потребностям. Вся его психическая жизнь есть зеркало этой активности,
или ее удвоение в сознании. Однако это не означает, что сознание
отражает эти потребности, сознание скорее тождественно самим этим
потребностям под атрибутом -мышления. Таким образом, мы имеем здесь иное
выражение теории тождественности: не просто как идентичности души и
тела, но в данном контексте как идентичности мысли и эмоции, мысли и
радости, мысли и печали, мысли и желания. Радикальным следствием такой
точки зрения является отвержение как механистической детерминации
психических состояний телесными состояниями (эпифеноменалистского
взгляда, слишком часто ошибочно приписываемого Спинозе), так и
психической детерминации телесных состояний (точка зрения <свободой
воли>, против которой выступает Спиноза). Ибо если всерьез отнестись к
этой тождественности, о необходимости чего Спиноза постоянно напоминает
нам, то каждое изменение психического состояния является с
необходимостью (но не каузально) изменением состояния тела. Изменение
психического характера или интенсивности или качества эмоции не ведет к
изменению состояния тела; оно и есть это изменение. Таким образом,
ошибочное представление о том, что Спиноза предлагает параллелизм в
противовес картезианскому интеракционизму, просто исходит из неверной
модели. Существует концептуальный параллелизм, поскольку мы думаем о
телах и душах, но то, что мы мыслим под этими двумя атрибутами, не
параллельно, а идентично. Важность этой идентичности для теории эмоций
(если оставить в стороне ее сложности и трудности) заключается в том,
что она отказывается подводить изучение эмоций либо под исключительно
физиологическую, каузально-детерминистскую модель объяснения, либо под
исключительно дескриптивистскую, феноменологическую или телеологическую
модель объяснения [9]*.

* См. обсуждение этого вопроса в [10]. Эта статья Л.С.Выготского,
извлеченная из последней части монографии, является частью 6-томного
собрания его сочинений, которое также включает теорию аффектов Спинозы.
Выготский вступает в полемику с Дильтеем, Ланге и др. по вопросу о
<дескриптивной> (феноменологической) и <объяснительной> (каузальной)
психологии эмоций. (Монография Л. С. Выготского, о которой упоминает
автор, в советской психологии не известна. Вопросы, связанные с
историческим анализом психологии эмоций, обсуждаются Выготским в работе
<Учение об эмоциях>.- Выготский Л. С. Собр. соч., М., 1984, с. 90-318.-
Прим. перев.)**

Спиноза отвергает взаимодействие души и тела в картезианском духе не
потому, что настаивает на автономии (так или иначе) <параллельных>
каузальных цепей, а потому, что смотрит на эмоции как на переменные в
динамике жизненной активности интегрированного организма. Кроме того,
это тождество важно и для теории терапии, рассматривающей эмоции,-
поскольку любой терапевтический эффект должен включать изменение
жизненной активности индивида, а не просто изменение психического
состояния либо состояния тела. Спинозовский анализ эмоций - это не
только способ понимания эмоций, но и способ терапевтического обращения с
ними на основе этого понимания. Эта нормативная конструкция уже
содержится в самих его определениях первичных аффектов действия и
страсти. Она, следовательно, не просто анатомия эмоций или страстей, но
скорее руководство к усовершенствованию жизни, поскольку наша жизненная
активность сама создается динамикой действия и страсти.
Вся конструкция психологии, таким образом, зависит от концепции
телесного организма - <сложного тела> или <состава составов>,-
адекватной по своей сложности способности чувствовать, страдать,
радоваться и мыслить. То, что Спиноза стремится именно к такому
материализму эмоциональной и психической жизни (или именно к такой
психической и аффективной способности организованной материи), я думаю,
ясно. И нигде это не выражено яснее, чем в его собственном парафразе
теоремы идентичности из второй части <Этики> (Э, II, Т.7) в схолии о
действиях и страстях (часть третья): <...Порядок активных и пассивных
состояний нашего тела по своей природе совместен с порядком активных и
пассивных состояний души> (Э, III, Т. 2, схолия). Более того, дальше
Спиноза представляет свой сильнейший аргумент в пользу способностей
тела, объясняя высшие виды человеческой активности, такие, как
архитектура и живопись, в терминах телесных активностей. Здесь Спиноза
развивает свою самую глубокую аргументацию в пользу материалистической
психофизической теории, причем именно в контексте того, что считается
сугубо <психическими> активностями и в силу этого выходит за пределы
физиологического объяснения. Он делает это в ответ на скептическое
сомнение по поводу того, что само по себе тело едва ли может обладать
столь изощренными способностями:
<...Мне не верится, чтобы можно было заставить людей хладнокровно
оценить это (тождественность души и тела), если не подтвердить
сказанного опытом: так твердо убеждены они, что тело по одному только
мановению души то двигается, то покоится и производит весьма многое,
зависящее исключительно от воли души и ее искусства измышления. В самом
деле, того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не определил, т.
е. опыт никого еще до сих пор не научил, к каким действиям тело является
способным в силу одних только законов природы, рассматриваемой
исключительно в качестве телесной, и к чему оно неспособно, если только
не будет определяться душою. До сих пор никто еще не изучил устройства
тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления.
...Отсюда следует, что когда люди говорят, что то или другое действие
тела берет свое начало от души, имеющей власть над телом, они не знают,
что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что истинная причина
этого действия им неизвестна, и они нисколько этому не удивляются.
...Но, говорят, из одних лишь законов природы, поскольку она
рассматривается исключительно как телесная, невозможно было бы вывести
причины архитектурных зданий, произведений живописи и тому подобного,
что производит одно только человеческое искусство, и тело человеческое
не могло бы построить какой-либо храм, если бы оно не определялось и не
руководствовалось душой> (Э, III, T.2, схолия).


Было бы ребячеством интерпретировать Спинозу так, будто здесь он
стремится показать, что тело <точно так же способно> построить храм, как
и душа, или что тело может сделать это без души. Полемика здесь
направлена против дуализма и в пользу тождества. Она не направлена и в
пользу некоторого статически понимаемого и только аналитического или
формального тождества души и тела; скорее Спиноза выступает за тождество
conatus'a стремящейся, самосохраняющейся и самовозрастающей жизненной
активности одушевленного тела. Критическим, как мы видели, является
именно тождество способности к действию и в данном контексте эмоций или
аффектов, поскольку они по сути своей есть не что иное, как вариации
этой способности. Так, в той же самой схолии Спиноза говорит:
<...Определения души суть... не что иное, как самые влечения, которые
бывают различны сообразно с различными состояниями тела. В самом деле,
всякий поступает во всем сообразно со своим аффектом, а кто волнуется
противоположными аффектами, тот сам не знает, чего он хочет, кто же не
подвержен никакому аффекту, того малейшая побудительная причина влечет
куда угодно. Все это, конечно, ясно показывает, что как решение души,
так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше
сказать,- одна и та же вещь, которую мы называем решением, когда она
рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением,
когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из
законов движения и покоя> (Э, III, Т. 2, схолия) (курсив мой.-М.В.).
Для понимания спинозовской теории страстей эта тождественность является
особенно важной. Ибо именно в этой точке системы утверждается
непрерывность связи между наукой о природе и наукой о человеке.
Поскольку наука о природе по своей сути есть поиск рациональных
(причинных) отношений между телами, благодаря которым мы приходим к
пониманию природы в форме закона, при расширении этой программы на науки
о человеке не может вводиться отличный или чуждый методологический
принцип. Человеческая душа, и в частности coстояния души, изменения ее
способности к действию, теперь подпадает под двойную обусловленность: в
методологическом смысле душа также может быть понята рационально, т. е.
в терминах ее определений; но это методологическое расширение опирается
на онтологическое требование: поскольку душа - это <не более чем>
природа, действующая в некоторых конфигурациях, она не имеет
фундаментальных отличий и фактически тождественна той природе, которая
также является объектом естественной науки; это просто природа,
рассмотренная под углом зрения атрибута мышления. Все это предприятие,
следовательно, становится <естественной философией души>, или науки
психологии тождественным дополнением которой является научная
физиология. Это, таким образом, не две науки, а одна, которая просто
воспринимается под двумя углами рассмотрения альтернативных атрибутов.

В этом смысле Спиноза вовсе не ратует за редукцию психологии к
физике, а скорее за расширение.. или разработку физики тел, чтобы
принять в расчет активности тех сложных и составных тел, которые
образуют личности или человеческие существа, т. е. такой <физики>,
которая была бы способна объяснить психическую функцию и человеческое
действие. Он использует здесь сложность в качестве аргумента, придавая
этому сложному организму те способности к человеческому действию и
искусству, на которых основывается оппонирующий ему дуалист,
утверждающий свободу воли и обособленную психическую инстанцию.
<Прибавим, что самое устройство человеческого тела по своей
художественности далеко превосходит все, что только было создано
человеческим искусством...> (Э, III, T.2, схолия). Стало быть, все это
рассуждение является программным для Спинозы. Его аргумент от невежества
(что мы не знаем пределов телесной активности) не ведет в его <Этике> к
актуальному изучению человеческой физиологии, что позволило бы начать
осуществление программы в реальном исследовании. Скорее он продолжает
свое исследование на уровне пснхологического анализа, оставляя только
программное утверждение о том, что <порядок активных и пассивных
состояний нашего тела по своей природе совместен с порядком активных и
пассивных состояний души>. Я сказал бы, что это более чем просто
программное утверждение, ибо метафизическая конструкция, которую Спиноза
излагает в <Этике>, построена во имя поддержания именно этого
утверждения. И в этом смысле я говорил о том, что его метафизика служит
научному построению.

Литература
<Этика> Спинозы цитируется по: Спиноза Б. Избр. произв., т. 1. М., 1957
(с. 359-618). Первая цифра обозначает номер части, вторая - номер
теоремы.- Прим. перев.

1. Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке. В: Структура и
развитие науки. М., 1978, с. 43-110.

2. Hallet H. F. Aeternitas, Clarendon Press, Oxford, 1930.
3. Вартофский М. Дидро и развитие материалистического монизма, с.
324-375 наст. изд.
4. Ср.: Nаеss A. Freedom, Emotion and Self-Subsistence, Inquiry, 12, 1
(Spring, 1969).
5. Wеtlеsеn J. Basic Concepts in Spinoza's Social Psychology. Ibid.
6. Parkinsоn G. H. R. Spinoza's Theory of Knowledge, Clarendon Press,
Oxford, 1964. ;
7. Вidnеу D. The Psychology and Ethics of Spinoza, .Yale U. P., New
Haven, 1940.
8. Martineau J. A Study of Spinoza, Macmillan, London, 1895, p. 260.
9. Apистотель. Никомахова этика, 1152 и сл., Риторика, 1369 и сл.
10. Выготский Л. С. Учение об эмоциях в свете современной
психоневрологии. Вопросы философии, 1970, ?6, с. 119-130. Англ. перев.:
tr. by Berg Е. Е. in Soviet Studies in Philosophy, Spring 1972, p.
362-382.


=======

** путаница всвязи с наличием работы Выготского об аффектах, наличие
которой отрицает редактор книги "Модели", неслучайна и отражает сложные
перепетии судьбы наследия Л.С Выготского. Она была написана в
1931-33гг,объем работы 500страниц, названия она имела различные (в том
числе"Спиноза", "Учение об эмоциях. Историко-психологическое
исследование", и другие). Первоначально ключевой отрывок из нее был
опубликован в "Вопросах философии" номер 6 за 1970 (стр.119-130)и тут же
был переведен на европейские языки.
Рукопись была опубликована по единственному сохранившемуся авторскому
варианту в 6м томе Собраний сочинений Выготского только в 1984.

насчет употребляющихся в тексте терминов. "Схолия" -это "дополнение" к
основному тексту теорем "Этики". Ссылки на тексты Спинозы обычно точно
указывают на номер (одной из пяти) части "Этики",номер теоремы , номер
аксиомы,"леммы" или дополнения. В установленном порядке такие сокращения
свертываются до короткого вида вроде EthIIpr49 или (иначе) Этика II,
теор.49, и т.д. -
От константин
К Pout (12.05.2003 11:10:13)
Дата 12.05.2003 19:54:39

Вопросик

Как-то кажется чрезмерно однобоким сведение всего человеческого поведения к самосохранению (conatus).
Не слишком ли это узкая трактовка человеческой натуры? Ведь очень много примеров когда человеческая активность как раз направлена на увеличение риска , создание сложностей (на свою худую ... приключения искать).


У Гумилева был ИМХО более развитый подход. Жизненная энергия (пассионарность) в оптимуме как уходит на поддержание существования. Но когда ее много , действия человека становяться "излишними" , что выливается в Крестовые походы, освоение Сибири и т.д.
От Pout
К константин (12.05.2003 19:54:39)
Дата 12.05.2003 21:18:28

именно так, активно ищут на ж"приключений".. But -"body -first"

у меня тоже вопрос. Что такое пассионарий. Только четко, формульно плиз.

константин сообщил в новостях следующее:94008@kmf...
> Как-то кажется чрезмерно однобоким сведение всего человеческого
поведения к самосохранению (conatus).
> Не слишком ли это узкая трактовка человеческой натуры? Ведь очень
много примеров когда человеческая активность как раз направлена на
увеличение риска , создание сложностей (на свою худую ... приключения
искать).
>
 Это именно оно,"искать на свою ж. приключений",спасибо за подсказку
простой советской формулы конатуса.

Буквально одним абзацем( нижняя, потому и самая непростая,базовая
Ф-модель по Кузнецову и физиологу Аршавскому , сюда еще Подолинского,
еще не прописана,отсюда мои беды).
Система типа жизнь по Кузнецову. "Тело". Неравновесная открытая
система с растущим потоком свободной энергии. Гуманитарии просто не
могут слова первести в аналитические формулы(хотя это можно сделать,
если найти точные слова и точно прописать их связи,но это умел только
богоравный Спиноза, а не Делез.- тот перебирает бусинки слов на разынх
языках).

Но ты прав.дорогой товарищ."Искать на ж" она начинает еще в утробе
матери(это по Аршавскому,крупнейшему исследователю младенцев и
до-младенцев).. "Активно устремляется навстречу физиологическим
стрессам". надо сэтого начинать, с генезиса. И там наиболее прозрачно
виден всеобщий "алгоритм" ситемы типа жизнь , уже в конкретном
генетичесокм раскладе.. Поскольку это"физика", вступает в дело
квантитизация, измерение. Побиск для таких ситем расписал и основные
характеристики, и формулы соотношений.

Я ж сравнивал (у животного) конатус с поведением лосося (это не мое
сравнение, а спинозистское, я его упер). Активно стремится навстречу
стремнине(о!я тоже словами поиграю) потоку в разевртке-реализации своей
жизненной сущности..

Ты учти что большинство интеллектуалов - культурели, сразу бросаются
на"дух" и толкуют о"желании". а точней -о "страстном желании",секс и пр
. Я тоже повелся на лакомое. Амур-тужур. Либералы трактуют конатус(он и
у Гоббса есть)как кадавра, неу довтлетворенного полностью, у
Стругацких. То есть максимально расширение, до чего можешь дотянуться,
хапок,захват,закукливание. В корне отметаю.
А надо прежде рассматривать "тело" и его обще-жизненные
"либидо"(мн.ч). Лингвистика.Конатус прежде всего - стремление ,
"упорствовавние в самосохранении и умножении существования". Русского
эквивалента нет. в формуле конатуса у Спинозы стоит perseverantia. Я
постарался дать подстрочник слова (упорство в ...). Перевода на
английский слова conatus разные - endeavor, srtriving,но пока верное
"слово" ими видимо тоже не точно выбрано.
Тут "бади ферст" и "физика" при чем. Переходим к физике. См. что
верно набрал в свой набор Вартофский . Поэтому он и взят за опору, таких
работ несколько -в его ссылках в частности два норвежца Наесс и
Ветлезен, у меня крепнет подозрение, что Вартофский набрался правильной
трактовки конатуса от них,от сканжинавов)они писали раньше его). А
читать по-норвежски и по фински я не умею.

=====цит
Спиноза
развивает свою самую глубокую аргументацию в пользу материалистической
психофизической теории, причем именно в контексте того, что считается
сугубо <психическими> активностями и в силу этого выходит за пределы
физиологического объяснения. Он делает это в ответ на скептическое
сомнение по поводу того, что само по себе тело едва ли может обладать
столь изощренными способностями:
<...Мне не верится, чтобы можно было заставить людей хладнокровно
оценить это (тождественность души и тела), если не подтвердить
сказанного опытом: так твердо убеждены они, что тело по одному только
мановению души то двигается, то покоится и производит весьма многое,
зависящее исключительно от воли души и ее искусства измышления. В самом
деле, того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не определил, т.
е. опыт никого еще до сих пор не научил, к каким действиям тело является
способным в силу одних только законов природы, рассматриваемой
исключительно в качестве телесной, и к чему оно неспособно, если только
не будет определяться душою. До сих пор никто еще не изучил устройства
тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления.
...Отсюда следует, что когда люди говорят, что то или другое действие
тела берет свое начало от души, имеющей власть над телом, они не знают,
что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что истинная причина
этого действия им неизвестна, и они нисколько этому не удивляются.
...Но, говорят, из одних лишь законов природы, поскольку она
рассматривается исключительно как телесная, невозможно было бы вывести
причины архитектурных зданий, произведений живописи и тому подобного,
что производит одно только человеческое искусство, и тело человеческое
не могло бы построить какой-либо храм, если бы оно не определялось и не
руководствовалось душой> (Э, III, T.2, схолия).
====

Аршавский и Ко впрочем уже кое-что достаточно"изучили". Младенца.
Совесткого младенца - он констультировал "эксперимент Никитиных".
Младенцы на холоде. Стресс, развертка активности, в утробе он тоже себя
так ведет.



>
> У Гумилева был ИМХО более развитый подход. Жизненная энергия
(пассионарность) в оптимуме как уходит на поддержание существования. Но
когда ее много , действия человека становяться "излишними" , что
выливается в Крестовые походы, освоение Сибири и т.д.

Ну прям сразу более и т.д. Что-то общее может и есть, на абстрактном
уровне,а про развернутую схему и не говорю. Навстречу чему работает ваш
пасс, в какой "стермнине". Где ваши формулы?Где ваша ФОРМУЛА ЛЮБВИ?

Кстати, термин "passion" - это страсть, "вторая нога" "нашей" развертки
в паре с "action" (аффект страстного желания - это тоже страсть. Это из
психиатрии). Очень любопытный расклад. Гумилевцы -это видимо троцкисты,
а мы ленинисты. Пассионарный -дословно страстный. Я не в курсе,только
плиз четко - _что такое_ пассионарий. Вопрос к тебе. Не кто такой. Что
такое пассион у тов.гумилева.Это псих?(в смысле -по-хорошему
помешанный). Кто его пассия?

В английском passion соответствия точно русскому слову "страсть". Прямо
по всем позициям, их несколько, от страстей христовых до объекта -"это
его _страсть_". Пассия.
Смотри словарь. Вебстер

Значит, помимо прочего

вопрос с самого начала остается про пассионарность. Ее смысл.И ее
парную категорию. В лоб так. Пассионарии это агенты действия?
От константин
К Pout (12.05.2003 21:18:28)
Дата 13.05.2003 12:50:41

Прям в лоб и отвечаю про Гумилева (по памяти)

Уточню дома по книгам. Гумилев шел от взглядов Вернадского (ссылался на него) .

Версия изложенная на сайте Гумилевцев :

http://gumilevica.kulichki.net/ideas.html
--------------------
Для объяснения этой чисто энергетической стороны действия системы этноса Л.Н.Гумилёвым предложено понятие пассионарности - эффекта биогеохимической энергии живого вещества биосферы - энергии, открытой В.И.Вернадским. Пассионарная энергия и является той формой энергии, которая поддерживает системные связи этноса, обеспечивает его жизнедеятельность и устойчивость и тратится в процессе этногенеза. ...
Признак пассионарности - поведенческий, свидетельствующий о наличии у его носителя идеала как такового и о его желании достичь этот идеал (цель) даже вопреки инстинкту самосохранения (индивидуального и видового). Как биологический инстинкт, пассионарность противостоит самосохранению и зачастую ведет к преждевременной гибели индивида. Каждый человек обладает пассионарностью, но уровни ее у разных людей различны.

=======
http://gumilevica.kulichki.net/faqs/faqs01.htm#Q2

Сам ученый объяснял, что "пассионарность" (от лат. Passio, ionis, f. - восприимчивый из страсти, страстный), применено им как эквивалент английского термина drive (см.: Soviet Geography. 1973. Vol. XIV. № 5. P. 322). Это слово в латинском и многих западноевропейских языках напрямую связано с религиозными страданиями самого Христа и первохристианских мучеников.

В своей статье "Биография научной теории или Автонекролог" он пишет: "Это слово вместе с его внутренним смыслом и многообещающим содержанием в марте 1939 г. проникло в мозг автора как удар молнии. Откуда оно взялось - неизвестно, но для чего оно, как им пользоваться и что оно может дать для исторических работ, было вполне понятно."

==================================
Словарь терминов Л. Н. Гумилева
http://gumilevica.kulichki.net/ARGS/args800.htm
в частности

Пассионарии - особи, пассионарный импульс поведения которых превышает величину импульса инстинкта самосохранения.

Пассионарная индукция - явление трансформации поведения гармоничных особей и субпассионариев в присутствии пассионариев под влиянием пассионарного поля.

Пассионарное напряжение - см. Уровень пассионарного напряжения этнической системы.

Пассионарное поле - поле, обусловленное наличием биохимической энергии - пассионарности.

Пассионарность как характеристика поведения - избытка биохимической энергии живого вещества, порождающий жертвенность ради иллюзорной цели.

Пассионарность как энергия - избыток биохимической энергии живого вещества, обратный вектору инстинкта и определяющий способность к сверхнапряжению.

Пассионарный импульс поведения или пассионарный импульс - поведенческий импульс, направленный против инстинкта личного и видового самосохранения.

==================
Чуть позже объясню как мне это теперь видится