От Редакция альманаха
К Almar
Дата 19.11.2002 16:58:58
Рубрики Прочее;

Предложения по работе сетевого альманаха отправляйте на этот ник

Ждем также
предложений по возможным темам альманаха;
предложений по рубрикам;
помощи в работе над материалами.
От self
К Редакция альманаха (19.11.2002 16:58:58)
Дата 20.11.2002 13:53:58

кто будет заполнять страницу "Древние корни Руси"? (-)
От Pout
К self (20.11.2002 13:53:58)
Дата 03.12.2002 12:29:24

2self . Ответ на коммент на форуме"Практика". Школа "Анналов". Ле Гофф. ч1(*)

ответ на постинг на форуме"Практика" по той же теме
37. self: выходные данные
===============
>>Школа"Анналов"напр.-самая влиятельная в 20веке. На том же своем
материале историки описывали революционные дела без упора на
"ужас"и"омерзение"к "скотоподобной толпе"со стороны"элиты". ЛеФевр
Большой страх"
>о панике 1789г, "Психология революционной толпы"работа 30х годов, его
же по франц.революции. Обзор у Эрика Хобсбаума"Эхо Марсельезы". М.1991
Выходили сборники работ участников"Анналов"и рефераты собраны в
кн."Историческая антропология. Теория ментальностей"М.РГГУ 1996. У меня
эти книга есть,отрывки из нее я давал.
================
>можно более точно дать выходные данные для книг?
в библиотеке хочу посмотреть их

14 Ноября 2002 (08:46:25)






Упомянутый сборник изд-ва РГГУ, и в нем Лефевр и Томпсон - тут

Томпсон Э.П. Плебейская культура и моральная экономия. Статьи из
английской социальной истории XVIII и XIX вв. // История ментальностей,
историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и
рефератах. М., РГГУ 1996.


В сети есть основополагающая работа школы исторической антропологии -
книга ЛеГоффа "Цивилизация средневекового Запада". Лежит тут по ссылке.
Ниже отрывки из главы про ментальности и во втором постинге -
содержательное послесловие к ней ведущего "исторического антрополога"
А.Я. Гуревича.

В конце первого постинга - программа курса по теме. Там указаны
другие книги. Добавлю, что Гуревич начал в 60х и почти монополизировал
направление,будучи первопроходцем в нашей стране. Его работы по
европейскому средневековью -одно дело,работы вне этого круга - другое.
Как часто бывает, монополиста заносит на представление всего напрваления
целиком и без остатка. Более того, эта школа стала претендовать на
особый и "самый ценный" исторический подход - "человек в истории"(об
этом были выступления в рамках форумной дискуссии о формационном и
цивлизационном подходах летом. Выступала Ольга). Направление широко
распространено, цветет и пышет. Очень модно среди молодых историков.
Такая"третья сила"среди исторических подходов. Но скажем книги Томпсона
фиг найдешь -это "не их"авторитет.

Ментальности и категории средневековой культуры России следует
изучать по другим авторам последних лет. Например, Юрганов "Категории
русской средневековой культуры"М.1999. "Анналы" - это рамочный канон.
Связующим звеном со школой "Анналов" служат указанные книги и работы.
Некоторые школы только примыкают к "Анналам". Например, английская
постмарксистская школа историков Томпсона, Рюде и других,
сгруппировавщаяся вокруг журнала "Past and Present" в 50-60х годах, у
нас она известна очень слабо. А "гуревичи" поэтому так же как
присваивают себе монополию на все изучение ментальностей - так же
спокойно инкорпорируют "томпсонов" в "направление Анналов", хотя это не
совсем так. Это постмарксистский клон направления.

========
Ле Гофф
http://www.vf.narod.ru/mkarta.htm

http://vf.narod.ru/classik/le_goff.glIX.htm

Глава IX. МЕНТАЛЬНОСТЬ, МИР ЭМОЦИЙ, ФОРМЫ ПОВЕДЕНИЯ (Х - ХIII вв.)

...
Чувство неуверенности - вот что влияло на умы и души людей Средневековья
и определяло их поведение. Неуверенность в материальной обеспеченности и
неувер6нность духовная; церковь видела спасение от этой неуверенности,
как было показано, лишь в одном: в солидарности членов каждой
общественной группы, в предотвращении разрыва связей внутри этих групп
вследствие возвышения или падения того или иного из них. Эта лежавшая в
основе всего неуверенность в конечном счете была неуверенностью в
будущей жизни

Прежде всего хотелось опереться на прошлое, на опыт предшественников.
Подобно тому как Ветхий завет предшествует новому и служит основанием
для него, поведение древних должно было обосновывать поведение людей
нынешних. Если и можно было предположить что-то определенное, так только
то, что могло найти подтверждение в прошлом. Особенное значение
придавалось тем, кого считали авторитетами. Конечно, именно в теологии,
наивысшей из наук, практика ссылок на авторитеты нашла свое наивысшее
воплощение, но и она, став основой всей духовной и интеллектуальной
жизни, была строго регламентирована. Высшим авторитетом являлось
Писание; к нему прибавлялся авторитет отцов церкви. На практике этот
всеобщий авторитет воплощался в цитатах, которые как бы превращались в
<достоверные> точки зрения и сами начинали в конце концов играть роль
<авторитетов>. Поскольку суждения авторитетов часто были темны и неясны,
они прояснялись глоссами, толкованиями, которые в свою очередь должны
были исходить от <достоверного автора>. Нередко глоссы заменяли собой
оригинальный текст.


Итак, Авторитеты управляли духовной жизнью. Средневековая этика
преподавалась и проповедовалась при помощи стереотипных историй,
иллюстрировавших урок и неустанно повторявшихся моралистами и
проповедниками. Эти сборники примеров (exempla) и составляют
однообразный ряд средневековой нравоучительной литературы. При первом
чтении назидательные истории могут развлечь; но когда сто раз
обнаруживаешь их в разных местах, то становится ясной эта практика
постоянного повторения, которая переводит в интеллектуальную сферу и
духовную жизнь стремление остановить время, становится ясной сила
инерции, как бы поглощавшая большую часть ментальной энергии
средневековых людей.

Как и следовало ожидать, сила традиции обретала особую мощь в применении
к общественному устройству, то есть по отношению к феодальным
структурам. В самом деле, ведь в основе феодального права и практики
лежала кутюма, то есть обычай.Юристы определяли ее как <юридическое
правило, обычай, родившийся в результате мирного повторения общественных
актов, которые в течение длительного времени не порождали никаких споров
и противоречий>. В этом классическом определении Франсуа-Оливье Мартена
одно слово остается всего лишь желанием, а не действительностью:
<мирно>. Ведь кутюма е
сть не что иное, как право, установленное силой, которой достаточно
долго удавалось заставить молчать несогласных. Можно оценить
революционное значение знаменитого высказывания Григория VII: <Господь
не сказал: мое имя Обычай>. Но и спустя долгое время после
папы-реформатора в обществе продолжало господствовать обычное право.
Корни его уходили в незапамятные времена. Это было то, что восходило к
самым истокам коллективной памяти. Доказательством истины в феодальную
эпоху было <извечное> существование. Вот, например, конфликт, в котором
в 1252 г. выступали друг против друга сервы собора Парижской богоматери
в Орли и каноники. Какиим образом стороны доказывали свою правоту?
Крестьяне утверждали, что они не должны платить капитулу подать, а
каноники возражали, опираясь на опрос осведомленных людей, которых
спрашивали, что говорит на этот счет традиция (<молва> - fama).
Обратились к двум самым старым жителям данной местности. Один из них,
некто Симон, мэр Корбреза, которому было более семидесяти лет, заявил,
что, согласно Гата, капитул может облагать людей податью и что он
поступал именно так <с незапамятных времен> (a tempore a quo non exctat
memoria). Другой свидетель, архидиакон Жан, бывший каноник, заявил, что
он видел в капитуле <старые свитки>, где было записано, что каноники
имеют право облагать податью жителей Орли, и слышал, что такой обычай
существовал <со времен глубокой древности> (a longe retroactis
temporibus) и что капитул верил этим свиткам, <принимая во внимание
древность записи> (sicut adhibetur aucientie scripture).


К доказательству авторитетом, то есть доказанной древностью,
прибавлялось доказательство чудом. Средневековые умы привлекало совсем
не то, что можно было наблюдать и подтвердить естественным законом,
регулярно происходящим повторением, а как раз, наоборот, то, что было
необычно, сверхъестественно или, уж во всяком случае, ненормально. Даже
наука более охотно избирала своим предметом что-то исключительное,
чудеса (mirabilia). Землетрясения, кометы, затмения - вот сюжеты,
достойные удивления и исследования. Средневековые искусство, и наука шли
к человеку странным путем, изобиловавшим чудовищами.

По всей вероятности, доказательство чудом стало сначала употребляться
для определения святости, которая сама по себе исключительна. Здесь
встретились народная вера и доктрина церкви. Когда с конца ХII в. папы
стали претендовать на исключительное право канонизации святых, которых
раньше причисляли к таковым <волей народа> (vox populi), то они
провозгласили совершение чудес одним из обязательных условий для
признания святости. Когда в начале ХIV в. регламентировалась процедура
канонизации, в нее включили обязательное требование наличия специальных
записей о чудесах, совершенных кандидатом: capitula miraculorum. Но Бог
ведь творит чудеса не только через посредство святых.

Чудеса могли случиться в жизни каждого - вернее, в критические моменты
жизни всякого, кто в силу той или иной причины сподобился вмешательства
сверхъестественных сил.

Конечно, тот, кто сподобился подобных явлений, - это герой. Вот ангел
прерывает дуэль между Роландом и Оливье в жесте (поэме о героических
деяниях) Жирара де Вьена. В <Песни о Роланде> Бог останавливает солнце,
в жесте <Паломничество Карла Великого> он наделяет храбрецов
сверхчеловеческой силой, позволяющей им в действительности совершить
подвиги, которыми они дерзко хвалились в своем gabs. Но и люди самые
простые могли удостаиваться чуда, больше того, даже самые большие
грешники, если только они были набожны. Верность Богу, Деве или
святому - наподобие вассальной верности-вела к спасению скорее, чем
примерная жизнь.

В знаменитом произведении начала ХIII в. <Чудеса Девы>, принадлежащем
Готье де Куанси, мы видим, как Мария сочувствует; и помогает своим
приверженцам. Вот она в течение трех суток собственными руками
поддерживает повешенного вора. Он преступник, но, прежде чем идти
воровать, он никогда не забывал вознести ей молитву. Вот она воскрешает
монаха, утопившегося по пути от возлюбленной: утопая, он произносил
слова заутрени. Вот она тайно принимает роды беременной аббатисы: та
отличалась особой набожностью.

Однако главным доказательством истины посредством чуда служил так наз.
Божий Суд. <Бог на стороне правого> - эта прекрасная формула узаконивала
один из самых варварских обычаев Средневековья. По-видимому, для того,
чтобы шансы не были слишком уж неравными с земной точки зрения, слабым,
в особенности женщинам, разрешалось находить себе замену.
Борцы-профессионалы, которых моралисты осуждали как наихудших наемников,
подвергались испытанию вместо них.

И здесь опять ордалии оправдывало совершенно формальное понимание добра.
Так, в жесте <Ами и Амиль> рассказывается о двух друзьях, похожих друг
на друга, как близнецы. Ами участвует в судебной дуэли вместо Амиля,
который виноват в том, в чем его обвиняют. Ами же невиновен в проступке,
вменяемом его товарищу, и, следовательно, он побеждает своего
противника.

В жесте <Песнь Иерусалима> один клирик по имени Петр, находившийся в
Святой земле, утверждал, будто бы святой Андрей открыл ему место, где
хранится священное копье, пронзившее бок Христа на кресте. Были
предприняты раскопки, и копье нашли. И тогда, чтобы узнать, подлинное ли
копье, то есть говорил ли клирик правду, его подвергают испытанию огнем.

По истечении пяти часов клирик умер от ран. Однако было сочтено, что он
выдержал испытание с честью, а копье подлинное. Ноги же у клирика
сгорели потому, что вначале он усомнился в истинности своего видения. И
конечно же, каждый помнит испытание огнем Изольды.

<Бледная, она шатаясь приблизилась к костру. Все молчали. Железо было
раскалено докрасна. Она опустила обнаженные руки в жар костра, схватила
железный прут, пронесла его девять шагов, а затем отбросила его и
вытянула руки, скрестив их и открыв ладони. И все увидели, что плоть ее
чище, чем слива на сливовом дереве. И тогда каждый громко вознес хвалу
Богу>.

Достаточно задуматься об этимологии снова <символ>, чтобы понять, какое
большое место занимало мышление символами не только в теологии, в
литературе и в искусстве средневекового Запада, но и во всем его
ментальном оснащении. У греков <цимболон> означало знак благодарности,
представлявший собой две половинки предмета, разделенного между двумя
людьми. Итак, символ - это знак договора. Он был намеком на утраченное
единство; он напоминал и взывал к высшей и скрытой реальности. Однако в
средневековой мысли <каждый материальный предмет рассматривался как
изображение чего-то ему соответствовавшего в сфере более высокого и,
таким образом, становившегося его символом>. Символизм был универсален,
мыслить означало вечно открывать скрытые значения, непрерывно
<священнодействовать>. Ибо скрытый мир был священен, а мышление
символами было лишь разработкой и прояснением учеными людьми мышления
магическими образами, присущего ментальности людей непросвещенных. И
можно, наверное, сказать, что приворотные зелья, амулеты, магические
заклинания, столь широко распространенные и так хорошо продававшиеся,
были не более чем грубым проявлением все тех же верований и обычаев. А
мощи, таинства и молитвы были для массы их разрешенными эквивалентами. И
там, и тут речь шла о поиске ключей от дверей в скрытый мир, мир
истинный и вечный, мир, который был спасением. Акты благочестия носили
символический характер, они должны были заставить Бога признать человека
и соблюдать заключенный с ним договор. Этот магический торг хорошо виден
в формулах дарений, содержащих намеки на желание дарителей спасти таким
образом свою душу. Бога обязывали, вынуждали даровать спасение. А мысль
точно так же должна была найти ключи от дверей в мир идей.

Средневековая символика начиналась, следовательно, на уровне слов.
Назвать вещь уже значило ее объяснить. Так сказал Исидор Севильский, и
после него средневековая этимология расцвела как фундаментальная наука.
Понимание есть знание и овладение вещами, реальностями. В медицине
поставленный диагноз означал уже исцеление, оно должно было наступить
вследствие произнесения названия болезни. Когда епископ или инквизитор
мог сказать о подозреваемом: <еретик>, то главная цель была достигнута -
враг назван, разоблачен. Res и verba не противоречили друг другу, одни
являлись символами других. Если язык был для средневековых
интеллектуалов покровом реальности, то он также являлся ключом к этой
реальности, соответствующим ей инструментом. <Язык, - говорил Ален
Лилльский, - есть инструмент ума>. А для Данте слово было всеобщим
знаком, раскрывавшим смысл, познаваемый и разумом и ощущением (rationale
signum et sensuale).

Становится понятным, таким образом, значение спора, в который с ХI в. и
до конца средних веков оказались вовлечены практически все мыслители,
спора об истинной природе взаимоотношений между verba и res. Оно было
столь велико, что традиционные историки мысли, упрощая интеллектуальную
историю Средневековья, подчас сводили ее к столкновению <реалистов> и
<номиналистов>, этих гвельфов и гибеллинов средневековой мысли. Это был
<спор об универсалиях>.

Итак, фундаментом средневековой педагогики было изучение слов и языка.
Грамматика, риторика, диалектика - trivium - таков первый цикл из семи
свободных искусств.

Природа виделась огромным хранилищем символов. Элементы различных
природных классов - деревья в лесу символов. Минералы, растения,
животные - все символично, и традиция довольствовалась тем, что
некоторым из них давала преимущество перед другими. Среди минералов это
были драгоценные камни, вид которых поражал зрение, воскрешая миф
богатства. Среди растительности это те растения и цветы, которые
упоминаются в Библии, среди животных это экзотические, легендарные
существа, звери-чудовища, удовлетворявшие тягу средневековых людей к
экстравагантному. Лапидарии, флорарии, бестиарии в идеальной библиотеке
средних веков стояли на почетном месте

Животный мир чаще всего виделся как сфера зла. Страус, откладывающий
яйца в песок и забывающий их высиживать, - таков был образ грешника, не
помнящего долга перед Богом. Козел символизировал сластолюбие, скорпион,
кусающий хвостом, воплощал в себе лживость и, кроме того, евреев.
Символика, связанная с собакой, раздваивалась, включая в себя античную
традицию, в которой она была символом нечистого, и тенденцию феодального
общества к реабилитации собаки как животного благородного, необходимого
спутника сеньора на охоте, как символа верности, самой возвышенной из
феодальных добродетелей. Но настоящими обличьями дьявола выступали
фантастические звери, имевшие сатанинское происхождение: все эти аспиды,
василиски, драконы, грифоны. Двойственный смысл имели лев и единорог.
Будучи символами силы и чистоты, с одной стороны, они могли также
выражать свирепость и лицемерие - с другой. Впрочем, единорог в конце
средних веков был идеализирован, вошел в моду и был увековечен в серии
ковров <Дама с единорогом>.

Средневековая символика нашла исключительно широкое поле для применения
в богатой христианской литургии, а еще раньше в самом строении
религиозной архитектуры. Смысл двух главных типов церковных зданий
объяснил Гонорий Августодунский. И круглая, и крестообразная форма
являлись образами совершенства. Легко понять, что круглая форма несла в
себе завершенность круга. Но нужно понимать, что крестообразный план
здания - это не только изображение распятия Христа. Еще важнее то, что
форма ad quadratum, базирующаяся на квадрате, обозначала четыре основных
направления, символизировавших вселенную. И в том, и в другом случае
церковь олицетворяла микрокосм.

Особое место среди важнейших форм средневековой символики занимала
символика чисел: структурируя мысль, она стала одним из главенствующих
принципов в архитектуре. Красоту выводили из пропорциональности, из
гармонии, отсюда и превосходство музыки основанной на науке чисел.
<Знать музыку, - говорил Фома Йоркский, - это значит прежде всего знать
порядок всех вещей>. Архитектор, согласно Гильому Пассаванскому,
епископу Манса с 1145 по 1187 г., - <это композитор>. Соломон сказал
Господу: <Ты все расположил мерою, числом и весом> (
). Число - это мера вещей.

Так же как и слово, число смыкается с реальностью. <Создавать числа, -
говорил Тьери Шартрский, - это значит создавать вещи>.

это наслоение конкретного на абстрактное составляло основу ментальностей
и чувствований средневековых людей. Одна страсть, одна потребность,
заставляла колебаться между желанием отыскать за ощутимым конкретным
более существенное, абстрактное и попытками заставить эту скрытую
реальность проявиться в форме, доступной чувствам. И нельзя с
уверенностью сказать, что стремление к абстрактному было свойственно
прежде всего образованным кругам, интеллектуалам и клирикам, а
стремление к конкретному встречалось в первую очередь среди
необразованных. И чувство абстрактного, и чувство конкретного в равной
мере характеризовало litterati и illeterati. Можно, например, задаться
вопросом, не стремились ли средневековые массы уловить в символах порчи
и вреда прежде всего принцип зла, который затем грамотные показывали
народу в конкретных обличьях дьявола и его воплощений. Понятен успех у
народа ересей, например катарской (разновидности манихейства), которая
на место Бога и Сатаны ставила принципы Добра и Зла. Точно так же
искусство Раннего Средневековья поверх вдохновлявших его эстетических
традиций местного населения или кочевников обнаруживает, что тенденции к
абстрактному в нем древнее других.

Любовь к свету, авторитет телесного были глубоко свойственны
средневековому мироощущению. Можно, однако, задаться вопросом, что
больше прельщало людей Средневековья: очарование видимости,
воспринимаемое чувствами, или скрывающиеся за внешностью абстрактные
понятия - светлая энергия и сила.

Ментальная модель в это время охватывала одновременно видение мира,
свойственное воинам, и вместе с тем предполагала упрощенный дуализм,
оппозицию двух противоположностей. Вся духовная жизнь людей
Средневековья концентрировалась вокруг противостояния добра и зла,
добродетелей и пороков, души и тела. Пруденций в <Психомахии> заставил
пороки и добродетели драться между собой. Это произведение и этот сюжет
имели в средние века необычайный успех: добродетели превратились в нем в
рыцарей, а пороки - в чудовищ.

Эта экзальтация была неотделима от поиска. Не поддаваться соблазнам
суетного мира - таково было стремление всего средневекового общества
снизу доверху.


Рядом с этой ментальностью и эмоциональным восприятием мира, в основе
которых лежало магическое, зарождалась и развивалась новая система
мировосприятия, особенно в городах и через города, поскольку эволюция
там происходила быстрее. Изменения чувствовались уже в ХII в., а в ХIII
они, можно считать, одержали верх. Тут, по всей видимости, нужно
вспомнить вместе с Леви-Стросом, что <мышление в рамках магического не
есть возникновение, начало, набросок или часть еще не реализовавшегося
целого; такое мышление предполагает весьма разработанную систему,
независимую от другой системы, которую составляет наука>. Если же
говорить конкретно, то в средневековом обществе, и часто в одном и том
же человеке, две эти системы не только сосуществовали, но и вмещались
одна в другую: в старую систему все больше проникала новая и постепенно
подтачивала ее, создавая внутреннее напряжение, нарушая связность и
последовательность представлений. Нужно также понимать, что взгляд
историка-культуролога на изменение ментальностей и эмоционального мира
неизбежно отличен от взгляда историка идей и религии, которых во всех
этих трансформациях интересует прежде всего стабильный инвариант
религиозной веры.


(далее там о роли схоластов - см. - СП)



==========-
http://www.auditorium.ru/books/724/
МЕЖВУЗОВСКИЙ ЦЕНТР СОПОСТАВИТЕЛЬНЫХ ИСТОРИКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ
ИССЛЕДОВАНИЙ

СБОРНИК УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИХ МАТЕРИАЛОВ

ВЫПУСК 1

Отв. редактор - Е.И. Пивовар
Отв. за выпуск - В.В. Керов

Москва - ЭКОН - 2000


Занятие 1. Школа "Анналов" как новое направление в изучении истории.

Темы докладов:

Значение работ М. Блока и Л. Февра для развития истории как науки.

Эволюция школы "Анналов" в 50-90-е гг. XX в.: Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, А.
Бюргьер, М. Ферро, Ж. Дюби, Р. Шартье.



Литература:

Блок М. Апология истории. М.,1986.

Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск, 1993.

Он же. Свидетельство историка // Французский ежегодник 1982. М.,1984.

Февр Л. Бои за историю. М., 1990.

Ле Гофф Ж. Существовала ли французская историческая школа ? //
Французский ежегодник 1968. М., 1970.

Дюби Ж. Развитие исторических исследований во Франции после 1950 г. //
Одиссей, 1991.

Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки
вокруг французской школы <Анналов>. М., 1993.

Далин В.М. Французские историки XX в. (судьбы школы "анналов").// Далин
В.М. Историки Франции XIX-XX вв. М., 1981.

История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные
исследования в обзорах и рефератах. М., 1996.

Бессмертный Ю.Л. "Анналы". Переломный этап? // Одиссей.1991.

Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа "Анналов". М., 1993.

Он же. Загадка школы <Анналов> // Arbor mundi. М., 1993. Вып. 2.

Он же. Категория средневековой культуры. М., 1972.

Он же. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

Он же. Культура и общество средневековой Европы глазами современников.
М., 1989.

Средневековый мир культуры безмолствующего большинства. М., 1990
=========







От self
К Pout (03.12.2002 12:29:24)
Дата 03.12.2002 21:17:27

Спасибо, Сергей Павлович!

Именно то, что я хотел узнать!
Ле Гофф строит обратную функцию к той, что искажает, преломляет те данные, что он ищет. И получает
более или менее "восстановленные" образы, понятия, фактуру. Тяжеленная работа! ведь надо ещё
правильно интерпритировать эту "функциональную призму", чтобы не ошибится в построении
"компенсатора". Но главное (!) - это тот самый, верный подход к истории, как к живому организму с
учётом множества внутренних сложнейших взаимосвязей!
Отлично, Большое спасибо! Буду знакомится...
От Pout
К self (20.11.2002 13:53:58)
Дата 03.12.2002 12:25:56

2self . Ответ на коммент на форуме"Практика". Школа "Анналов". Ле Гофф. ч2

Среди направлений историографии, пользующихся признанием ученых, особое
место занимает французская <Новая историческая наука> (La Nouvelle
Histoire). На самом деле, она уже не новая - она перевалила за шестой
десяток своего существования. Новая она - по принципам исследования, по
выработанной ею гносеологии, по разрабатываемой ею проблематике. У
истоков этого научного течения стояли два великих историка ХХ в. Марк
Блок и Люсьен Февр. В 1929 г. они основали исторический журнал, носящий
ныне название <Анналы. Экономики, общества, цивилизации> (Annales.
Economies. Societes. Civilisations>). То было событие, оказавшее
огромное воздействие на дальнейшее развитие исторической науки во
Франции, а затем и в других странах, и поэтому <Новую историческую
науку> часто называют ещё <школой Анналов> Хотя сами <анналисты>
предпочитают говорить не о <школе>, что предполагает приверженность
определенным научным канонам и единой методологии, но о духе <Анналов>.

На смену повествовательному историописанию, которое рабски следовало
историческим текстам и сосредоточивалось на восстановлении хода
политических событий, Февр и Блок выдвинули принцип <история -
проблема>. Историк формулирует проблему и в свете её отбирает те
памятники, анализ которых может служить источником знания по этой
проблеме. Проблемы истории диктует исследователю современность; но она
диктует их ему не в каком-то конъюнктурном, сиюминутном плане, но
в том смысле, что историк задает прошлому те вопросы, которые
существенны для современности и задавание которых дает возможность
завязать с людьми другой эпохи продуктивный диалог.


Памятник прошлого, текст или материальные остатки сами по себе немы и
неинформативны. Они становятся историческими источниками лишь постольку,
поскольку включены историком в сферу его анализа, поскольку им заданы
соответствующие вопросы и поскольку историк сумел разработать принципы
их анализа. Выдвигая новые проблемы исторического исследования,
основатели <Анналов> обратились к таким категориям памятников, которые
до них оставались мало изученными или вовсе не изученными, и, главное,
заново подошли к изучению памятников, которые уже находились в
научном обороте. В лабораториях основателей <Анналов> и их
последователей источниковедческая база истории претерпела существенное
обновление и расширение


изучение истории есть не что иное, как диалог современности с прошлым,
диалог, в котором историк обращается к создателю изучаемого им
памятника, будь то хроника, поэма, юридический документ, орудие труда
или конфигурация пахотного поля. Для того чтобы понять смысл
содержащегося в историческом источнике высказывания, то есть
правильно расшифровать послание его автора, нужно исходить не из идеи,
будто люди всегда, на всем протяжении истории, мыслили и чувствовали
одинаково, так же как чувствуем и мыслим мы сами, - наоборот,
несравненно более продуктивной является гипотеза о том, что в
историческом источнике запечатано иное сознание, что перед нами -
<Другой>.

Произнеся это слово, мы тем самым подошли к самому существу
творчества автора <Цивилизации средневекового Запада>. Ибо пафос
многообразных научных интересов Жака Ле Гоффа состоит как раз в
исследовании проблемы: каков был человек в далекую эпоху истории, в чем
тайна его своеобразия, несходства с нами того, кто был нашим
предшественником? Предлагаемая читателю книга написана более четверти
века тому назад, в начале 60-х гг. Но и статью, изданную в 1972 г., он
заключает словами о том, что историк, подобно этнологу, должен
<распознать другого> и прибавляет: <и проявить к нему уважение>. И
совсем недавно, в 80-е гг., опубликованный по инициативе и под редакцией
Ле Гоффа коллективный труд <Человек Средневековья> посвящен той же
проблеме.


в дальнейшем он сосредотачивает свое внимание не столько на
образованной элите (хотя не перестает изучать её творчество, ибо через
него, собственно, историк только и способен изучать Средневековье,
эпоху, когда большинство оставалось неграмотным), сколько на
<повседневном человеке> (1'homme quotidien). Этот <простец>, <рядовой
человек>, не знавший латыни и живший в стихии устной культуры,
воспринимался в качестве <другого> и в ту эпоху: ученые люди относились
к нему свысока и с подозрением, ибо его нравы и верования (<суеверия>),
поведение и внешний облик этого idiota не отвечали стандартам элиты.
Внимание историка должно быть устремлено на раскрытие того, что было
общего у Цезаря и последнего солдата в его легионах, у святого Людовика
и крестьянина, трудившегося в его владениях, у Колумба и матроса на его
каравеллах. При таком подходе историку приходится работать методами
<археопсихологии>, докапываясь до потаенных смыслов и значений. Здесь
особое значение придается изучению инерционных сил в истории, традиций,
привычек сознания.

В центре внимания Ле Гоффа - массовое сознание, коллективные
представления, образ мира, доминировавший в толще общества. Подобно
многим другим представителям <Новой исторической науки>, Ле Гофф -
историк ментальностей (mentaIites), не сформулированных четко и не
вполне осознаваемых (или вовсе не сознаваемых) манер мыслить, подчас
лишенных логики умственных образов, которые присущи данной эпохе или
определенной социальной группе. Эти способы ориентации в социальном и
природном мире представляют собой своего рода автоматизмы мысли; люди
пользуются ими, не вдумываясь в них и не замечая их, наподобие
мольеровского господина Журдена, который говорил прозой, не догадываясь
об её существовании. Системы ценностей далеко не всегда и не полностью
формулируются моралистами или проповедниками - они могут быть
имплицированы в человеческом поведении, не будучи сведены в стройный и
продуманный нравственный кодекс. Но эти внеличные установки сознания
имеют тем более принудительный характер, что не осознаются. История
ментальностей - это история <замедлений в истории>.

До недавнего времени историки не обращали внимания на ментальности,
воображая, будто духовная жизнь исчерпывается философскими,
религиозными, политическими, эстетическими доктринами, что содержание
идей мыслителей и теоретиков якобы можно распространить на все
общество. Между тем истина состоит в том, что эти идеи и учения
остаются достоянием интеллектуальной элиты, а в той мере, в какой они
внедряются в умы массы, они неизбежно перерабатываются,
трансформируются, и зачастую до неузнаваемости. В этом смысле можно
говорить о <социальной истории идей>: они падают на определенную
ментальную почву и воспринимаются в соответствии с содержанием
ментальности тех или иных слоев общества. Более того, в генезисе самих
доктрин активное участие принимают ментальные установки социальной
среды их творцов. Таким образом, идеи воздействуют на ментальные
установки, и эти последние в свою очередь оказывают на них свое влияние.

Идеи представляют собой лишь видимую часть <айсберга> духовной жизни
общества. Образ мира, заданный языком, традицией, воспитанием,
религиозными преставлениями, всей общественной практикой людей, -
устойчивое образование, меняющееся медленно и исподволь, незаметно для
тех, кто им обладает. Можно представить себе человека, лишенного
определенного мировоззрения, но не индивида, который не обладал бы
образом мира, пусть непродуманным и неосознанным, но властно
определяющим (в частности, как раз благодаря его неосознанности)
поступки индивида, все его поведение.

Исследование ментальностей - большое завоевание <Новой исторической
науки>, открывшее новое измерение истории, пути к постижению сознания
<молчаливого большинства> общества, тех людей, которые образуют его
основу, но которые, по сути дела, были исключены из истории. Они были
исключены из нее дважды. В первый раз - средневековыми авторами,
сосредоточившими все свое внимание на <сильных мира сего>, монархах,
аристократах, образованных (народ фигурирует в их сочинениях
преимущественно в облике черни, следующей за героями первого плана или
бессмысленно и безбожно бунтующей против них, но в любом случае лишенной
собственного голоса). Во второй раз это < немотствующее большинство>
было исключено из истории учеными Нового времени, которые доверились
источникам, созданным образованными , и вообразили, будто эти люди с
улицы, безымянные труженики деревни и города, и впрямь были лишены
собственного взгляда на мир и жили исключительно вульгаризованными и
упрощенными <объедками> с пиршественного стола интеллектуалов.

Ле Гофф показал, что существуют исторические источники, из которых при
всем <сопротивлении материала> тем не менее можно извлечь ценную
информацию о <простом человеке> средних веков, о его мировидении и
эмоциональности, - нужно лишь правильно поставить проблему и разработать
адекватную исследовательскую методику. Проблема блокирования ученой
культурой и
письменной традицией, монополизированной образованными, культурных
традиций народа и устного, фольклорного творчества, как и проблема
взаимодействия обеих традиций в общем контексте средневековой
культуры: - одна из центральных тем исследований Ле Гоффа и его
учеников.

Изучение истории ментальностей, начатое Блоком, Февром в 30-е и 40-е
гг. и продолженное начиная с 60 -х гг. Жоржем Дюби, Эмманюэлем Леруа
Ладюри, Жаком Ле Гоффом и другими медиевистами и <модернистами>, открыло
пути к более углубленному изучению истории и ознаменовало большую победу
принципа историзма.


Жак Ле Гофф родился в семье учителя английского языка в Тулоне в 1924
г. По его собственным словам, воспитание, полученного им в детстве,
сыграло в дальнейшем свою роль в определении круга его интересов как
историка. Антиклерикализм отца и пронизанное страхом ада благочестие
матери определили его негативное отношение к религии и больший интерес к
изучению религиозного воображения и чувства, нежели к теологии как
таковой. Он признается, что в детстве испытывал нечто подобное
структуралистским склонностям (<детский преструктурализм>), когда
размышлял над сказками и легендами, и этот ранний опыт подготовил его
позднейший интерес к трудам Леви-Строса. В истории, пишет Ле Гофф, он
склонен не столько к фабуле и повествованию, сколько к упорядочению и
объяснению, к поиску глубинных и продолжительных процессов. Ле Гофф
подчеркивает испытанное им в молодости освобождающее от позитивизма
воздействия идей Маркса. Сочувствуя социалистам, он не связан тесно с
политикой, но вместе с тем подчеркивает; <Я хочу быть гражданином с тем,
чтобы быть хорошим историком, и быть человеком своего времени, для того
чтобы полнее быть человеком, поглощенным прошлым>

Последователь Марка Блока и Люсьена Февра, Ле Гофф, будучи
студентом, находился под влиянием лекций Мориса Ломбара и впитал в себя
идеи Фернана Броделя о <времени большой длительности>. Он рано осознал,
что историк не может ограничивать себя только знанием исторического
<ремесла> - необходимы полидисциплинарные подходы, которые дали бы ему
возможность исследовать феномены духовной жизни в связи с социальными
структурами. Французская антропологическая школа, от Марселя Мосса до
Клода Леви-Строса, предложила ему новый вопросник, с которым он
обращается к историческим источникам, и новые методы их исследования.
Уроки сравнительного метода он получил в трудах Блока и Дюмезиля.

В своем автобиографическом очерке, названном < Аппетит к истории>, Ле
Гофф замечает, что ему чужда <бесплотная история идей>; подобно Блоку,
он стремится изучать духовную жизнь на уровне масс и сосредоточивать
внимание на их ментальностях (ни в коей мере не сводя, однако, историю
общества к истории ментальностей, ибо, по его выражению, <в то время
как общества грезят, историк должен оставаться бодрствующим>) и
латентных системах ценностей. <Я неизменно предпочитал человеческие
существа абстракциям, но историк не в состоянии их понять иначе, чем в
недрах исторических систем, в которых они жили. Вся история заключается
в этом взаимодействии структур с людьми во времени>.


Ментальность в понимании Ле Гоффа - не один из способов видения мира,
который присущ тому или иному обществу (уже Февр и Блок придавали
огромное значение анализу способов восприятия окружающего мира людьми
изучаемой эпохи), её изучение отвечает не только на вопрос: как люди
воспринимали действительность? Ибо это восприятие и переживание
составляли неотъемлемую часть их социального поведения. Их психические
реакции и возникавшие в их сознании умственные образы непосредственно
включались в их жизненную практику. Тем самым проблема ментальностей
перестает быть проблемой одной только исторической психологии и
делается частью социальной истории. Человеческое воображение
рассматривается Ле Гоффом как важнейший аспект социального анализа,
обогащающегося человеческим измерением.

Таким образом, новый подход Ле Гоффа к обсуждению времени как
компонента <модели мира> средневековых людей связан с вырабатываемой
им и рядом других представителей <школы ,,Анналов,,> новой методологией
социального исследования. Социальная история, традиционно понимаемая как
история обществ, классов, сословий и социальных групп, общественных,
производственных отношений и конфликтов, обогащается, включая в себя
человеческую субъективность. Духовный мир людей, содержание которого
оставалось достоянием историков литературы, религии, искусства,
философии, общественной мысли, этики, как правило работающих
обособленно от историков общества и экономики, становится неотрывной
составной частью социальной истории, поскольку переживания людей, их
воображение, представления о природе и социуме, о Боге и человеке,
сколь бы фантастическими подчас они не были, входят в их жизненную
практику; этот субъективный мир, содержание которого трансформируется
под воздействием материального бытия, вместе с тем постоянно оказывает
влияние на образ мыслей членов общественных групп, определяя их
социальное поведение и окрашивая его в своеобразные тона, свои для
каждого этапа истории. Социальная история в трудах Ле Гоффа, как и
ряда других ученых (Жоржа Дюби, Эмманюэля Леруа Ладюри, Роже Шартье,
Жан-Клода Шмитта), совершает экспансию в область общественной
психологии, истории чувств, фантазий и даже сновидений.

Иными словами, преодолевается социологическая абстрактность
социально-исторического анализа, и его предмет - общественные группы -
наполняется человеческим содержанием. Как видим, речь идет вовсе не
о том, чтобы <расцветить> социальную историю психологическими
портретами или красочными анекдотами, речь идет о попытке понять
внутренний смысл поведения человека изучаемой эпохи, увидеть социум не
в одних только его внешних отчертаниях, но изнутри, проникнуть в
побудительные факторы поступков индивидов и групп. Все люди поступают
вовсе не только в соответствии с теми импульсами, которые получают из
внешнего мира; эти импульсы перерабатываются в их сознании (в широком
смысле, включая и их подсознание), и деяния человеческие - итог этой
сложнейшей переработки, о которой историк может судить лишь по
результатам.

Именно в этом новом подходе к социально-историческому анализу вижу я
ту <коперниканскую революцию>, которую произвели историки < школы
,,Анналов,,>. Марк Блок и Люсьен Февр называли историю <наукой о
человеке>, о человеке в обществе и во времени. Современные
представители Школы говорят об антропологическом подходе к изучению
истории. То направление исторического исследования, которое
развивает Ле Гофф, он именует <исторической антропологией> или
<антропологически ориентированной историей>. Может быть, точнее было бы
именовать его <социально-исторической антропологией>.

Изучение отношения средневековых людей ко времени - только один пример
охарактеризованного подхода. В сфере внимания Ле Гоффа наряду со
временем находятся самые различные проявления ментальностей эпохи -
восприятие чудес, система ценностей, оценка трудовой деятельности и
разных её видов, отношение образованных к крестьянству и его труду,
смех в средневековой эмоциональной жизни, контраст ученой культуры и
культуры фольклорной и их взаимодействие, представление о смерти и
потустороннем мире, понимание социальной структуры и монархической
власти и многое другое.


Ле Гофф не строит всеобъемлющей модели народной культуры. Он изучает
конкретные её проявления в период Раннего и Высокого Средневековья и,
не ограничиваясь, подобно Бахтину, констатацией противостояния двух
культур, обращает особое внимание на процессы взаимодействия ученой и
фольклорной культурных традиций. Таким образом, антагонизм сочетался
со взаимодействием, взаимозаимствованиями и <аккультурацией>. Церковь,
которая относилась к фольклору с подозрением или открыто враждебно, в то
же время пыталась приспособить отдельные его элементы к официальной
идеологии и ритуалу. Она искала общий язык с массой верующих, без этого
пастыри не сумели бы вести за собой паству. Ле Гофф и его ученики
стремятся раскрыть механизмы этого взаимодействия обеих культурных
традиций. В тех жанрах церковной литературы, которые были адресованы
верующим и, соответственно, использовали систему образов и понятий,
доступных сознанию необразованных и не посвященных в тонкости теологии -
в житиях и легендах о святых, в проповедях, в нравоучительных <примерах>
(exempla), в <видениях> - можно расслышать голос рядовых христиан,
разумеется отраженный и приглушенный, отчасти даже искаженный.

Этими непрямыми методами удается несколько приблизиться к уровню
народного сознания. В названных сейчас жанрах церковной словесности
можно выявить существенные особенности средневековой картины мира,
обычно узкользающие из поля зрения историков, которые изучают
эзотерическое творчество <высоколобных>. Народ обретает свой собственный
язык, хотя расслышать его можно лишь с помощью изощренных приемов
исследования, ибо подобные феномены не лежат на поверхности источников.

Умолчания и проговорки источников, вызванные особенностями
мировоззрения и видения мира их авторов, приобретают в контексте
исследования народной культуры особое значение. Например, Ле Гофф
показывает, что крестьянство как основной производящий слой общества,
фигурировавший в позднеантичной латинской литературе под
<респектабельным> именем agricolae (<земледельцы>), в начальный период
Средневековья исчезает из исторических памятников. Но его можно найти
под своего рода <псевдонимами> pagani (язычники>), pauperes
(<бедняки>), rustici (<мужланы>). Все эти обозначения так или иначе
имеют уничижительный оттенок: крестьянин враждебен или чужд истинной
вере, он социально принижен (ибо термин pauper указывал не столько на
материальную бедность, сколько на подвластность господину), и он
представляет собой низкую, невежественную персону грубого нрава; он
<подл>, и этот оттенок смысла становится доминирующим, когда во
Франции общим обозначением людей низкого рода и социального положения
сделалось vilain.

Нужно отметить, что тезис о средневековой народной культуре не был
единодушно поддержан в историографии. Некоторые авторы нашли эту
проблему ложной и продиктованной либо марксистскими реминисценциями,
либо ностальгией по давно и безвозвратно ушедшим временам, когда
фольклор и народные ценности имели несравненно большее значение,
нежели в индустриальном обществе. Противники идеи народной культуры
подчеркивали то обстоятельство, что на протяжении большей части
Средневековья духовенство и образованные миряне сохраняли монополию на
письменность и поэтому в ней можно обнаружить только точку зрения
господ. Народ безмолствует, и его якобы невозможно услышать. Согласно
этой точки зрения, системы ценностей в феодальном обществе
формировались почти исключительно на его вершинах и затем
распространялись на других его уровнях.

Исследования Ле Гоффа и других ученых показали неправоту оппонентов.
Несмотря на специфику источников, в них можно найти указания на тот
пласт культуры, который не был бесследно абсорбирован или подавлен
официальной идеологией. Последняя воспринимала определенные импульсы,
шедшие <снизу>, и взаимодействие разных картин мира в конечном счете
определило своеобразие средневековой культуры как некоей внутренне
противоречивой целостности. В частности, в ХШ в., который по
утверждению Ле Гоффа и Жан Клода Шмитта, был веком <звучащего
слова>, устная традиция с особенной силой выбивается на поверхность и м
ожет быть изучена историками.


в проблеме <народная культура /ученая культура>, как мне кажется,
кроется и другой важный аспект. .. в сознании любого члена общества
сосуществовали разные уровни, и если один из них соответствует тому, что
историки квалифицируют как <ученую> культуру, то на другом уровне того
самого сознания можно обнаружить элементы культуры <народной>. Так, в
дидактических , или в <видениях> потустороннего мира,
фигурируют фольклорные мотивы и присутствуют модели мифологического
сознания - но эти сочинения написаны духовными лицами. В формулах
благословений и проклятий, которые на протяжении всего Средневековья
применялись духовенством в самых разных ситуациях, включая благословение
урожая и скота, орудий труда и святой воды или отлучение еретика и
изгнание вредивших людям насекомых, птиц или зверей, причудливо
переплетены христианские и чуждые христианству мотивы. К какой же
культурной традиции они принадлежат? Видимо, к обеим.

Человеческое сознание - не монолит, оно многоуровневое, и образованные
монахи и клирики не были чужды тем представлениям и верованиям, которые
были порождены фольклорным сознанием, Иными словами, различая <ученую> и
<фольклорную> традиции в средневековой культуре, не нужно упускать из
виду, что они не только противостояли одна другой, но и были атрибутами
(в разных <пропорциях> и сочетаниях) одного и того же сознания.

Ле Гофф замечает, что если ещё сравнительно недавно тон в понимании
исторических судеб средневековой Европы задавали историки, изучавшие
города и торговлю, подьем бюргерства и зарождение буржуазии, то ныне
более существенным кажется вклад историков - аграрников, которые
исследовали деревню и крестьянство. Мысль историков-урбанистов была
ориентирована идеей прогресса на выделение ростков общества Нового
времени, возникавших в недрах феодального строя, тогда как специалисты
по истории деревенского Средневековья скорее концентрировали свое
внимание на особенностях эпохи, безотносительно к будущему. Первые
подчеркивали динамизм развития, свойственный городскому хозяйству, между
тем аграрники имеют дело с более консервативными и традиционными
структурами.

Деревня, по мысли Ле Гоффа, доминировала над городом в духовном
отношении. Разумеется, новые богословские и философские идеи,
диалектика и схоластика, романский и готический стили и литература
культивировались в монастырях, дворцах и городах с их университетами,
и тем не менее основополагающие модели сознания, способы
мировосприятия, видение мира, тот <ментальный инструментарий>,
которым пользовались основная масса средневековых людей, формировались
в аграрном обществе. Их верования и привычки обнаружили огромную
сопротивляемость изменениям. Не отсюда ли исключительный консерватизм,
приверженность к старине, склонность к стереотипам, боязнь новшеств,
которые характеризовали не один только крестьянский быт, но и
религиозную и философскую мысль?

Что касается крестьянских верований, то достаточно сослаться на случай,
исследованный учеником Ле Гоффа Ж.-К. Шмиттом. Монах ХШ в. Этьен де
Бурбон столкнулся в сельской местности близ Лиона со следующим
суеверием: крестьянки поклонялись святому Гинефору, якобы дарующему
выздоровление новорожденным. На поверку же оказалось, что Гинефор -
борзая собака, с которой связывали легенду о спасении ею ребенка. Этьен
де Бурбон строжайше запретил этот нечестивый культ. Прошло более
полутысячелетия, и в 70-е гг. ХIХ в. лионским любителем местных
древностей было установлено, что жители той же местности по-прежнему
поклоняются святому Гинефору! Такова цепкая устойчивость народных
верований и ритуалов. Но за этими <суевериями> крылось нечто более
существенное, с точки зрения историка, - своеобразная картина мира,
которая по-своему расчленяла действительность: если, согласно
официальному христианству, между человеческим существом и животным
пролегает столь же непроницаемая граница, как между человеком и
ангелом или человеком и бесом, то в картине мира <народного
христианства> эти грани нарушены и собака может оказаться святой.

Идея <очень длительного Средневековья> несомненно, возникла у Ле
Гоффа под влиянием теории Фернана Броделя о <времени большой
продолжительности> (Ia Iongue duree), которая вообще оказала
существенное воздействие на французскую историографию. Бродель
развивал мысль о множественности временных ритмов, которым подчиняется
развитие на разных уровнях исторической реальности: очень долгое время
протекания процессов в природном окружении человека и в его отношениях с
природой; продолжительные циклы экономических изменений; <нервное>,
короткое время событий политической истории. Бродель подчеркивал
необходимость включения в поле зрения историков не одних только
динамичных изменений, но и статистических состояний, когда история как
бы неподвижна.

Ритмы изменения в духовной жизни весьма разнородны. Однако
<ментальности - это темницы, в которые заключено время большой
длительности>. Если я правильно понимаю мысль Ле Гоффа, то рассуждая об
<очень долгом Средневековье>, он имел в виду прежде всего
ментальности. В самом деле, какой разительный контраст предстанет нашему
взору, если мы сопоставим два подхода к истории культуры! Оценивая её
с традиционной точки зрения и сосредотачивая внимание на высших
достижениях человеческого духа мы, естественно , увидим динамизм. Но он
ограничен, если говорить о Средневековье и первых веках Нового времени
(ХVI - ХVШ вв.), преимущественно и даже исключительно интеллектуальной
элитой. В низах, в широкой массе общества ничего подобного не
наблюдается. Не показательно ли, что изучение литературы, которая
распространялась в народе во Франции в ХVII и ХVIII столетиях (брошюры
так называемой <Синей библиотеки> в Труа), свидетельствуют о том, что
до идей просветителей и вообще интеллектуальных новшеств этим расхожим
брошюрам не было никакого дела и читатель книжек <Синей библиотеки>
оставался в мире сказок, преданий, рыцарских романов, то есть в
средних веках. Ментальность сельского населения менее всего подверглась
коренной ломке. Пока крестьянство оставалось основой общества,
средневековые традиции и стереотипы поведения сохраняли свою силу.

Но Ле Гофф лишен какой бы то ни было ностальгии по ушедшему
Средневековью и подчеркивает, что отнюдь не склонен заменить
<черную легенду> об этой эпохе <легендой золотой>. То была, по его
словам, <эпоха насилия и голода (или его угрозы), эпидемий, сомнений,
господства <авторитетов> и иерархий, эпоха, лишь в конце которой
возникает свобода, но вместе с тем эпоха высокой творческой
креативности и изобретательности, постепенно овладевавшая
пространством и временем>.

Средневековый образ мира основан на религии, и естественно, что
преставления о смерти и загробном существовании занимали в этой
миросозерцательной системе огромное место. На протяжении 60-80 -х гг.
<Новая историческая наука> создала большое количество трудов,
посвященных этой проблеме. Наиболее крупная работа Ле Гоффа носит
название <Рождение чистилища>. Он ставит вопрос о том, каким образом
в западном христианстве произошел переход от дуалистической модели
потустороннего мира (ад и рай) к троичной модели (ад - чистилище -
рай). Почему на карте загробного царства возникло чистилище, место,
где души грешников подвергают мукам, но не вечно, как в аду, а на
протяжении некоторого срока, после чего пред ним открываются врата
рая? Вопрос, занимавший богословов и историков церкви, поставлен
историком ментальностей и социальных отношений.

Ле Гофф рассматривает этот вопрос в чрезвычайно широком контексте.
Подъем городов и развитие городского населения привели к существенно
новым духовным ориентациям. Интеллектуальное освоение времени и
пространства, усилившееся стремление к точности, рост потребности в
образовании и знании изменили картину мира. Система ценностей этих
новых социальных слоев начинала переориентироваться <с небес на
землю>. Вместе с тем горожане, связанные с денежным хозяйством, ощутили
необходимость в пересмотре своих отношений с миром иным. Ведь богатым
людям, и в особенности ростовщикам, неминуемо грозил ад. Появление идеи
чистилища давало им надежду на спасение: искупив муками свои земные
прегрешения, они могли бы заслужить прощение Бога и избежать геенны
огненной.

Ле Гофф показывает, как <топография> загробного мира, более тысячи лет
остававшаяся неизменной, была пересмотрена парижскими богословами в
80-е гг. ХII столетия. В церковной литературе и прежде время от
времени упоминался <очистительный огонь>, пылающий в каких-то отсеках
ада; теперь же впервые в средневековых текстах появляется
существительное purgatorium, а возникновение термина, по мысли Ле Гоффа,
важный симптом, который свидетельствует об утверждении в умах нового
понятия. На протяжении следующего столетия идея чистилища быстро
распространяется, и в середине ХIII в. папство принимает догмат о
чистилище.

Таким образом, суть концепции Ле Гоффа, если ее выразить самым
сжатым образом, сводится к тому, что сдвиги в производстве и
социальном строе Запада послужили основой и стимулом для нового
развития теологической мысли, которое соответствовало потребностям
горожан, занятых торговлей, финансами и ремеслом и нуждавшихся в высшем
оправдании этих профессий. Изменения в богословии оказываются связанными
с изменениями в обществе и его умонастроениях и в свою очередь
благоприятствует хозяйственному развитию. Повторяю, я изложил
концепцию книги <Рождение чистилища> телеграфно кратко, но, надеюсь,
ничего не упустил.

Попытка объединить в некое смысловое единство столь далекие друг о
друга феномены, как теология и идеи о потустороннем мире, с одной
стороны , и хозяйственная и общественная жизнь - с другой, заслуживает
самого серьезного внимания. Этот подход применялся Ле Гоффом и прежде,
когда он изучал вопрос об оценке богословами разных городских
профессий.


Ле Гофф, как уже упомянуто, формировался как историк в 40-е и 50-е гг.,
когда во Франции был весьма влиятелен марксизм; историки,
принадлежавшие к новому поколению <школы ,,Анналов,,>, которое в те годы
пришло в науку, испытали на себе его несомненное влияние. Отвергая
догматические его стороны, они усвоили ряд понятий и принципов
исследования, что обогатило <Новую историческую науку>. В подходе Ле
Гоффа к изучению ментальностей, и в частности к проблеме возникновения
чистилища ощущается марксистское наследие.
впечатление, которое произведет книга Ле Гоффа в начале 90-х гг.,
разумеется, может быть не таким, какое она произвела в середине 60-х
гг. Тогда оно было, без преувеличения ошеломляющим. Мы увидели новую
картину Средневековья - не традиционную, а новаторскую. Это впечатление
обусловлено тем, что Ле Гофф избрал для исследования новый и
неожиданный ракурс - взгляд на жизнь средневековой эпохи не <извне>,
но <изнутри>. На огромном и разнообразном материале памятников он
воссоздает образ мира людей Средневековья. Самое интересное - то, что
эти источники <заговорили> по-новому, выдали новую информацию.
Произошло это потому, что Ле Гофф задал им новые вопросы. <Всегда в
начале - пытливый дух> - эти слова Марка Блока полностью применимы
к Ле Гоффу.

читатель книги Ле Гоффа получает развернутую картину культуры
Европы периода её расцвета в Х - ХII вв., центральных столетий
Средневековья. Культура эта не <повисает> где-то, но опирается на
<пространственно-временные структуры>, она связана со специфическим
отношением человека к природе, с материальной жизнью общества и
составляющих его групп, и лишь после того, как Ле Гофф очерчивает эти
отправные <параметры>, он переходит к характеристике ментальностей
людей, которые жили в эту эпоху.

Ле Гофф мастерски сочетает два метода, два подхода к изучению культуры:
синхронический, направленный на раскрытие общей ее картины, все аспекты
которой взаимно связаны и образуют некую устойчивую и противоречивую
систему, и диахроническиий, дающий возможность проследить изменения во
времени. Читатель может наглядно увидеть те колоссальные сдвиги, которые
произошли в Европе на протяжении тысячелетия, и вместе с тем убедиться
в том, с каким трудом и как неравномерно эти перемены совершались.
Статика и динамика исторического процесса выступают в книге с огромной
наглядностью, а их переплетении и противоборстве:

Как образец историко-антропологического исследования книга за четверть
века не устарела, и, когда я спросил Ле Гоффа, какую из его работ он
предпочел бы представить на суд русских читателей, он без колебания
назвал <Цивилизацию средневекового Запада>. И, полагаю, был прав. Боюсь,
что наша отечественная историческая наука не произвела ничего подобного,
сравнимого по широте охвата и глубине проникновения в существо
предмета. Те же книги по истории западноевропейского Средневековья,
которые появились на русском языке в 70-е гг., несомненно, в большей или
меньшей степени обязаны своим возникновением этому классическому труду
Ле Гоффа.

Под влиянием Ле Гоффа за рубежом создано немало работ, посвященных
отдельным аспектам средневековой картины мира и ментальностей. Научное
направление, у истоков которого стоит эта книга, прочно утвердилась в
историографии. Многое из открытого им стало всеобщим достоянием.

ПОСЛЕСЛОВИЕ К КНИГЕ ЖАКА ЛЕ ГОФФА <ЦИВИЛИЗАЦИЯ СРЕДНЕВЕКОВОГО ЗАПАДА>,
НАПИСАННОЕ А. Я. ГУРЕВИЧЕМ В 1991 ГОДУ

<ЖАК ЛЕ ГОФФ И "НОВАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА" ВО ФРАНЦИИ>