От	И.Т.
К	All
Дата	14.08.2016 01:32:51
Рубрики	Россия-СССР; Компромисс; Ограничения; Война и мир;

С.Г.Кара-Мурза. Проблемы оппозиции 3

---

С.Г.Кара-Мурза

http://sg-karamurza.livejournal.com/232043.html

Проблемы оппозиции. 3.

3.

Вебер выдвинул сильный тезис: изобретение инновации, порождающей новую структуру in statu nascendi, требует взаимодействия (синергизма) рационального усилия и внерационального импульса. Другими словами, он напомнил, что нельзя описать «население» и общество (человеческие общности) только посредством социальными и экономическими индикаторами – социальное и психическое неразрывно связаны.
Маркс сказал: «Идея становится материальной силой, когда она овладевает массами». Но что значит, что «идея овладевает массами»? Это значит, что идея воздействует не только на разум с его логикой и расчетом, но и всю духовную сферу людей – чувства, воображение, память и подсознание. Это и есть взаимодействие рационального мышления с психикой. Если речь идет об идее, которая овладевает массы, значит, эта идея потрясла множество людей, глубоко затронуло их разум, совесть и чаяния.
Даже самые умные люди иногда подчиняются иррациональным чувствам, это часть реальности, которую аналитик должен учитывать как важный фактор общественных процессов. Вот пример: великий философ Запада Гегель вспоминает, как 13 октября 1806 г. ему посчастливилось из толпы увидеть Наполеона. Он пишет: «Я увидел императора, эту душу мира, пересекавшего на лошади городские улицы. Поистине это колоссальной силы ощущение — увидеть такого человека, сидящего на коне, сосредоточенного, который заполняет собой весь мир и господствует над ним».
Наука, возникшая в ходе Научной революции ХVII века, изучает явления, которые поддаются рациональному анализу (как, например, в экономической науке или социологии). Но рядом или на краю науки, «в черном ящике», наука собирает факты, которые существуют и действуют в сфере иррационального (вера и чувства, необъяснимые психические состояния и т.п.). Они очень важны и в экономике, и в политике, и в любой деятельности.
В предисловии к русскому переводу книги С. Московичи «Машина, творящая богов» (1988) А. В. Брушлинский, П. Н. Шихирев пишут, что автор в своей модели общества «на первый план выдвигает его динамические, а не статические, структурные, свойства. Общество по Московичи – это система динамичных отношений, нечто текучее, непрерывно изменяющееся и потому сопоставимое с психикой, с динамизмом страстей и верований, составляющих суть душевной жизни реального человека».
Иррациональный импульс к инновации Вебер называл «харизмой» (греч. charisma – благодать, дар божий) [А.С. Донде приводит предупреждение Вебера, что он называет харизму «по существу “творческой” и революционной силой в эмпирическом и безоценочном смысле». См.: Донде А.С. Проект суда над коммунизмом как вариант исторической рефлексии и факт общественной жизни (о «Черной книге о коммунизма и не только о ней») // Русский исторический журнал. 1998, т.1, № 3].
Это явление и другие мыслители и ученые описывали как важный фактор в человеческой деятельности в решении аномально сложных задач. Они по-разному называли это явление и иллюстрировали его разными процессами и действиями. Например, близкое понятие предложил историк и этнолог Л.Н. Гумилев, назвав этот фактор пассионарностью, но содержание концепции Вебера существенно отличается.
Приведем большую выдержку Вебера, где он излагает смысл своих понятий:
«… 1). Под “харизмой” в данном изложении понимаются внеповседневные качества человека (независимо от того, действительные ли они, мнимые или предположительные). Под харизматическим авторитетом, следовательно, – господство (внешнего или внутреннего характера) над людьми, которые подчиняются ему вследствие веры в наличие этих качеств у определенного лица. … Господство осуществляется не на основе общих традиций или рациональных норм, но в соответствии с конкретным откровением или вдохновением, и в этом смысле оно “иррационально”. Оно “революционно” в том смысле, что совершенно не связано с установлениями: “Написано – но я говорю вам..!” (Это «формула» Нагорной проповеди, точнее так: «Вы слышали, что сказано... а Я говорю вам...».
2). Традиционализмом в данной работе называется установка на повседневно привычное и веру в него как в непререкаемую норму поведения, а традиционалистским авторитетом – господство, основанное на том, что действительно, мнимо или предположительно существовало всегда. Наиболее значительным видом господства, основанным на традиционалистском авторитете, опирающемся на легитимность и традицию, является патриархальная власть…
3). Харизматическая власть, основанная на вере в святость или ценность не повседневности, и власть традиционалистская (патриархальная), основанная на вере в святость повседневности, охватывают в прошлом все наиболее существенные отношения господства-подчинения. “Новое” право может привнести в сферу установленного традицией лишь обладатель харизмы; оно утверждается прорицаниями пророков или предписаниями военных вождей. Откровение и меч, выходя за рамки повседневности, вводили новые отношения. Однако, совершив свое предназначение, они попадали под власть повседневности. После смерти пророка или военного предводителя возникал вопрос о преемнике. … С этого момента всегда начиналось в том или ином виде господство правил».
Таким образом, Вебер настойчиво утверждал, что порождение крупной инновации и становление новых структур происходят с участием системы иррациональных факторов, которую он назвал харизма.
Далее приведем некоторые суждения об этом явлении.

---

От	Artur
К	И.Т. (14.08.2016 01:32:51)
Дата	23.08.2016 00:28:22

Нельзя изучать европейское обществоведение, игнорируя "Государство" Платона

---

Это первый в истории Европы "Манифест" и "Город Солнца" с максимально всесторонним охватом вопросом на уровне своего времени. Всё европейское обществоведение это уточнение и/или спор с положениями этой работы, для оправдания тех или иных групп элиты. Скажем такие интеллектуальные гиганты как Кант и Гегель положили всю свою жизнь ради доказательства того, что Платон походя отметил в этой своей работе. Для Платона руководитель государства мог быть только философ, частная собственность была маргинальным типом общественных отношений, приводящей только ко злу, и от собственности необходимо было избавляться. Искусству приписывалась только манипулятивная ценность вторичной реальности - соц.реализм v.0.0. Центральной идеей всей его работы является тема ...да, да, тема справедливости. Тему же свободы он просто высмеивает.
Так же в этой работе впервые ставится вопрос о управлении мышлением и общественным сознанием граждан посредством различных мифов.

философ мог быть важнейшим звеном государства и его лучшим руководителем только при особой антропологической модели человека, предполагающей господство разума, хоть и включающей в себя душу, звериное и божественное начало (душа). Т.е хоть она и была сложнее даже модели А.Зиновьева, которую она тем не менее сильно напоминает в своих основных чертах, тем не менее она близка антропологической модели марксизма, когда человек при помощи разума мог управлять своими инстинктами.

Одним словом советский проект целиком и полностью соответствует платоновскому проекту - и это убивает все разговоры о тоталитаризме на корню, как и право Запада как либо судить советский проект. Но это всё были лишь иллюстрации важности этого произведения/доктрины.

Есть и несколько очень важных аспектов для практической политики и для сегодняшнего разговора. Первое - Платон явно одобряет использование лжи для управления народом, второе он явно говорит о том,что доступ к истине надо ограничивать только кругом отдельных избранных - и это убивает на корню все разговоры о открытых обществах.
Так же Платон вводит понятия идеи, вводит понятие переселения душ как метод достижения социальной справедливости. В дальнейшем эту идею берёт на вооружение имперский Рим и в Энеиде( https://www.vif2ne.org/nvz/forum/0/co/376881.htm), ставшей официальной мифологией РИ, уже явно ссылается на ту же самую доктрину переселения душ - но уже в гораздо более извращённо-фашистском варианте. Скажем согласно Платону Одиссей после перерождения получил жизнь простого смертного, ничем не примечательного - такое падение социального статуса после перерождения для римского варианта уже немыслимо.

Эзотерика в сочетании с теорией переселения душ и изучением технологий манипулирования общественным сознанием, с лёгкой руки Платона стали фундаментальными основами западной элиты. А эти качества, если говорить по существу характеризуют западную элиту как оптимизированную и заточенную на многотысячелетнюю, крайне не прозрачную и лицемерную игру, потому все науки и философские теории Запада надо рассматривать с точки зрения долговременного манипулирования общественными процессами в других странах

Одним словом основа советского проекта находится у Платона, как и его тезис о том, что надо иметь свою голову на плечах, а не заимствованную у своего врага.

Без такого предисловия невозможно обсуждение ни одной западной доктрины.





>С.Г.Кара-Мурза

> http://sg-karamurza.livejournal.com/232043.html

>Проблемы оппозиции. 3.

>3.

>Вебер выдвинул сильный тезис: изобретение инновации, порождающей новую структуру in statu nascendi, требует взаимодействия (синергизма) рационального усилия и внерационального импульса. Другими словами, он напомнил, что нельзя описать «население» и общество (человеческие общности) только посредством социальными и экономическими индикаторами – социальное и психическое неразрывно связаны.
>Маркс сказал: «Идея становится материальной силой, когда она овладевает массами». Но что значит, что «идея овладевает массами»? Это значит, что идея воздействует не только на разум с его логикой и расчетом, но и всю духовную сферу людей – чувства, воображение, память и подсознание. Это и есть взаимодействие рационального мышления с психикой. Если речь идет об идее, которая овладевает массы, значит, эта идея потрясла множество людей, глубоко затронуло их разум, совесть и чаяния.
>Даже самые умные люди иногда подчиняются иррациональным чувствам, это часть реальности, которую аналитик должен учитывать как важный фактор общественных процессов. Вот пример: великий философ Запада Гегель вспоминает, как 13 октября 1806 г. ему посчастливилось из толпы увидеть Наполеона. Он пишет: «Я увидел императора, эту душу мира, пересекавшего на лошади городские улицы. Поистине это колоссальной силы ощущение — увидеть такого человека, сидящего на коне, сосредоточенного, который заполняет собой весь мир и господствует над ним».
>Наука, возникшая в ходе Научной революции ХVII века, изучает явления, которые поддаются рациональному анализу (как, например, в экономической науке или социологии). Но рядом или на краю науки, «в черном ящике», наука собирает факты, которые существуют и действуют в сфере иррационального (вера и чувства, необъяснимые психические состояния и т.п.). Они очень важны и в экономике, и в политике, и в любой деятельности.
>В предисловии к русскому переводу книги С. Московичи «Машина, творящая богов» (1988) А. В. Брушлинский, П. Н. Шихирев пишут, что автор в своей модели общества «на первый план выдвигает его динамические, а не статические, структурные, свойства. Общество по Московичи – это система динамичных отношений, нечто текучее, непрерывно изменяющееся и потому сопоставимое с психикой, с динамизмом страстей и верований, составляющих суть душевной жизни реального человека».
>Иррациональный импульс к инновации Вебер называл «харизмой» (греч. charisma – благодать, дар божий) [А.С. Донде приводит предупреждение Вебера, что он называет харизму «по существу “творческой” и революционной силой в эмпирическом и безоценочном смысле». См.: Донде А.С. Проект суда над коммунизмом как вариант исторической рефлексии и факт общественной жизни (о «Черной книге о коммунизма и не только о ней») // Русский исторический журнал. 1998, т.1, № 3].
>Это явление и другие мыслители и ученые описывали как важный фактор в человеческой деятельности в решении аномально сложных задач. Они по-разному называли это явление и иллюстрировали его разными процессами и действиями. Например, близкое понятие предложил историк и этнолог Л.Н. Гумилев, назвав этот фактор пассионарностью, но содержание концепции Вебера существенно отличается.
>Приведем большую выдержку Вебера, где он излагает смысл своих понятий:
>«… 1). Под “харизмой” в данном изложении понимаются внеповседневные качества человека (независимо от того, действительные ли они, мнимые или предположительные). Под харизматическим авторитетом, следовательно, – господство (внешнего или внутреннего характера) над людьми, которые подчиняются ему вследствие веры в наличие этих качеств у определенного лица. … Господство осуществляется не на основе общих традиций или рациональных норм, но в соответствии с конкретным откровением или вдохновением, и в этом смысле оно “иррационально”. Оно “революционно” в том смысле, что совершенно не связано с установлениями: “Написано – но я говорю вам..!” (Это «формула» Нагорной проповеди, точнее так: «Вы слышали, что сказано... а Я говорю вам...».
>2). Традиционализмом в данной работе называется установка на повседневно привычное и веру в него как в непререкаемую норму поведения, а традиционалистским авторитетом – господство, основанное на том, что действительно, мнимо или предположительно существовало всегда. Наиболее значительным видом господства, основанным на традиционалистском авторитете, опирающемся на легитимность и традицию, является патриархальная власть…
>3). Харизматическая власть, основанная на вере в святость или ценность не повседневности, и власть традиционалистская (патриархальная), основанная на вере в святость повседневности, охватывают в прошлом все наиболее существенные отношения господства-подчинения. “Новое” право может привнести в сферу установленного традицией лишь обладатель харизмы; оно утверждается прорицаниями пророков или предписаниями военных вождей. Откровение и меч, выходя за рамки повседневности, вводили новые отношения. Однако, совершив свое предназначение, они попадали под власть повседневности. После смерти пророка или военного предводителя возникал вопрос о преемнике. … С этого момента всегда начиналось в том или ином виде господство правил».
>Таким образом, Вебер настойчиво утверждал, что порождение крупной инновации и становление новых структур происходят с участием системы иррациональных факторов, которую он назвал харизма.
>Далее приведем некоторые суждения об этом явлении.



Л.Гумилёв говорил о том, что этнос, а значит и пассионарий является открытой системой - это совершенно конкретная научная модель, и её ясность не сопоставима с гуманитарным изложением идеи М.Вебером. Пассионарий так же обладает властью надо своим окружением и способен наводить на них пассионарность - пассионарная индукция, говоря терминами Л.Гумилёва


Т.е по своему содержанию термины совпадают, при несравнимо более ясной концептуальности гумилёвского понятия.

пассионарность целиком объясняется в рамках познания система-система (человек это система, которая взаимодействует с другой системой - с экосистемой). Это не запрещено физикой, хотя она и пришила к такому познанию ярлык ненаучного. Но это именно предмет нашего разговора - это познание нерациональное по своей основе, в рациональных терминах выражается только частично ( оно вообще сводится к текстам только частично ), в остальном выражается только в воле пассионария по достижению некой только ему понятной цели.
С другой же стороны познание система-система это система познания идеализма, основного метода познания христианства. т.о проблематика пассионарности/харизмы сразу сводится к проблематике познания система-система, и в свою очередь к квантовой механике, к Платону, и к христианству. Характерно, что один из создателей КМ Гейзенберг всё время ссылается на Платона в своих лекциях о идейном устройстве КМ.



Но для того, что бы в полной мере понять всю глубину вопросов, возникающих при анализе понятия Л.Гумилёва - в частности почему идеи объединяют людей, и следовательно почему пассионарии могут объединять людей, получая власть, надо возвращаться к Платону, к базовой модели познания, рассмотреть множество аспектов двух основных методов познания человека - идеалистического, и научного. см https://www.vif2ne.org/nvz/forum/0/co/376411.htm

---

От	Семен
К	И.Т. (14.08.2016 01:32:51)
Дата	15.08.2016 16:31:39

Ханс Йоас пытается понять соотношение креативности и харизмы

---

http://textarchive.ru/c-2639962.html

Ханс Йоас

Креативность действия

Санкт-Петербург

АЛЕТЕЙЯ

2005

Перевод осуществлен по изданию:

Joas H. Die Kreativität des Handelns. Frankfurt/M., 1996.

УДК 316.2

ББК 60.5

И 75

Йоас, Ханс

Креативность действия / пер. с нем. — СПб.: Алетейя, 2005. — 320 с. — (Серия «Левиафан: Государство. Общество. Личность»).

ISBN 5-89329-782-9

В книге «Креативность действия» Ханс Йоас излагает основы прагматистской теории действия. Главная идея книги заключается в том, что к доминирующим в социальных науках моделям рационального и нормативно-ориентированного действия следует добавить третью модель, отражающую креативный характер человеческого действия и рассматривающую допущения теории действия, касающиеся интенциональности, индивидуальной автономии действующего субъекта и инструментализации тела. Теоретико-исторические, систематические и прикладные разделы книги служат одной общей цели — раскрыть смысл и учесть креативный характер человеческого действия. Это важно как для развития социологической теории, так и для адекватного понимания современности, созданной человеческим действием.

На русском языке Ханс Йоас, один из самых известных в Европе современных социологов, публикуется впервые.


ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Эта книга — первый перевод на русский язык одной из моих работ. Для меня это большая честь и большая радость. Я надеюсь, что публикация моей книги станет поводом для интенсивного диалога между моими работами и философами и социологами в России. В предисловии к русскому изданию я хотел бы прояснить основные мотивы своей книги, чтобы заранее избежать недопонимания и неправильных толкований.

Данный текст, написанный в начале 90-х гг., очень важен для развития моей теории. В нем я попытался систематически сформулировать результаты своих предшествующих исследований и тем самым обеспечить основу для дальнейших работ, в которых уже по отдельности рассматриваются специальные проблемы сформулированной теоретической программы. Для моих ранних работ, прежде всего для монографии об идейном развитии Джорджа Герберта Мида, для сборника статей об общественно-теоретическом значении прагматизма, а также для книги (написанной совместно с Акселем Хоннетом) об антропологических основах социальных наук характерна сильная ориентация на американский прагматизм. При этом я имею в виду классический прагматизм Дьюи и Мида, Джеймса и Пирса, а не прагматизм Ричарда Рорти, каким бы вдохновляющим или, наоборот, проблематичным он ни считался. В годы моего студенчества, когда я впервые познакомился с прагматизмом, он сразу же невероятно привлек меня; уже при этой первой встрече он мне показался долгожданным выходом из дилемм и апорий, свойственных немецкой мыслительной традиции. Как бы я ни симпатизировал немецкой герменевтике, марксизму и христианским идеям, все они были скомпрометированы в моих глазах своим приспособленчеством по отношению к недемократическим политическим движениям и системам. В прагматизме же, казалось, сам идеал демократии принял форму философской системы, т. е. имелись в виду не личные политические взгляды и позиции мыслителей, а выражение такой картины мира и человека, которая соответствует самой сути демократии. Появилась возможность по-новому сформулировать и объединить плодотворные идеи других, укорененных в немецкой мысли традиций. Таким образом, я никогда не стремился к тому, чтобы просто импортировать прагматизм в Европу; он должен был не заменить исконно немецкие традиции, а дать им новый импульс к развитию. Это касается, в частности, вопроса о «понимании», который играет важную роль в герменевтике, вопроса об адекватном понимании социальной справедливости, который поднимается в марксизме, и вопроса о месте религиозной веры в век научной и экономической рациональности. При этом ядром прагматиз[:5]ма мне представлялось специфическое понимание человеческого действия; для краткой характеристики этого понимания я использую понятие креативности действия.

Такое определение ядра прагматизма сильно отличается от представлений о прагматизме, которые уже давно распространились в Европе. Огромный ущерб в этом отношении нанесло представление, к которому подтолкнули некоторые необдуманные формулировки Уильяма Джеймса, о том, что прагматизм — это прежде всего новая теория истины, заключающаяся в простом отождествлении истины и полезности. То, что приносит пользу действующему субъекту или удовлетворяет его чувства, он (или она) может считать истинным. Чтобы опровергнуть эту примитивную философскую позицию, которая даже не заслуживает того, чтобы называться философией, достаточно указать на примеры из повседневной жизни, например на вредные последствия волюнтаризма. Отождествление истинного и полезного вообще не могло всерьез восприниматься в философии; однако тем более серьезной была ситуация вокруг этого положения за пределами философии, поскольку в соответствии с ним нападки на истину следовало понимать как нападки на культуру в целом. В Европе, особенно ввиду антиамериканских настроений, эти нападки интерпретировались таким образом, как если бы прагматистская теория истины являлась саморазоблачением торгашеского духа, враждебного любой философии и науке. В этом ложном обвинении сошлись национально-консервативные и «левые» критики.

И хотя Уильям Джеймс, Чарльз Пирс, Джон Дьюи и Джордж Герберт Мид в таком изложении могли видеть лишь карикатуру на свои воззрения и сделали все, чтобы исправить положение — так, для опровержения ложных трактовок Джеймс в 1909 г. опубликовал книгу «Смысл истины», — все же критики остались при своем мнении. В нашу задачу не входит воссоздание адекватной картины, опровергающей стереотипы. Субъективно воспринимаемые результаты не совпадают с регулярно наступающими последствиями действий; выяснение значений не тождественно оценке притязаний на истинность; экзистенциальные вопросы следует отличать от научных вопросов. За исключением нескольких попыток пересмотреть сложившееся положение, ситуация оставалась неизменной вплоть до 50-х гг., когда (в Германии) благодаря Карлу-Отто Апелю и Юргену Хабермасу эти державшиеся несколько десятилетий стереотипы не были преодолены. В интеллектуальном пространстве Советского Союза и других социалистических государств, где доминировал марксизм, эти предубеждения за некоторым исключением оказались настолько сильными, что собственно рецепция прагматизма на сегодняшний день даже еще не началась. Этот факт вызывает особое сожаление ввиду возрождения, которое прагматизм сейчас переживает не только в США, но и в Германии и Франции. [:6]

Разумеется, формула «креативность действия» нуждается в объяснении в двух аспектах: как это понимание действия отличается от других подходов теории действия и что есть особенного в этом понимании креативности. Этой цели служат две первые части книги. В них прослеживается отличие прагматистского понимания действия от моделей рационального действия, берущих свое начало в экономике, и от моделей нормативно-ориентированного действия, опирающихся на теорию Талкотта Парсонса. При этом я следую парсонсовской критике так называемого утилитаризма, но не ограничиваюсь ею. Я полагаю, что теория самого Парсонса не позволяет адекватно объяснить проблемы креативной спецификации ценностей и норм в ситуациях действия и проблему их возникновения в действии. Кроме того, не только в данной книге, но и в других своих работах я показываю, почему возникшая под сильным влиянием прагматизма, прежде всего Джорджа Герберта Мида, теория коммуникативного действия Юргена Хабермаса, на мой взгляд, лишь отчасти может считаться реализацией прагматистской программы. Если говорить кратко, то данная Хабермасом характеристика креативности любого действия, как мне представляется, не достигает своей цели ввиду его сосредоточенности исключительно на коммуникативном действии, а выявление специфических черт креативности действия затруднено ориентацией Хабермаса исключительно на понятие рациональности.

Вторая часть книги направлена на то, чтобы очертить прагматистское понимание креативности, обозначив ее отличия от модели выражения в герменевтике, концепции производства у Маркса и понятия жизни в философии жизни. Самая важная часть второй главы — третья: именно в ней объясняются основные черты моей теории. Ее цель — не вытеснить конкурирующие между собой теории действия, а интегрировать их. Она должна стать теоретическим каркасом, позволяющим понять динамику действия, смену и взаимодействие различных его фаз: повседневное, основанное на привычках действие; нарушения и противоречия, всегда возникающие неожиданно и прерывающие ход повседневного действия; креативные попытки решения проблем, которые затем закрепляются в виде новых хабитуализаций. Изменения образцов действия и возникновение ориентации действия в индивидуальном и коллективном действии — вот основные исследовательские области прагматистской теории действия.

В четвертой главе показаны — правда, пока еще в незавершенном виде— последствия, которые имеет или может иметь предлагаемая здесь теория действия для макросоциологии. Тем не менее из этой главы становится ясно, что я далек от стиля большинства символических интеракционистов и не стремлюсь ограничить потенциал теории действия предметной областью микросоциологии. Напротив, в соответствии с исходными мотивами моего интереса к прагматизму, для меня как раз важно понимание процессов, ко[:7]торые ведут к демократизации, и возможность демократического решения проблемы модернизации. Уже Мид анализировал современную историю прежде всего исходя из отношений напряженности между социально-экономической универсализацией, с одной стороны, и морально-правовой универсализацией, с другой. В центре внимания данной книги — демократизация процессов дифференциации. В последующих работах, ориентированных на дискуссию о коммунитаризме и его политических импликациях, я более подробно исследую роль активного гражданского общества и источники морально-политической активности.

В этой книге не рассматриваются ни вопросы нормативного обоснования, ни проблемы теории социальных трансформаций. Это может дать повод для недоразумений, в частности, относительно того, что креативность как таковая якобы провозглашается высшей ценностью или что слегка измененная теория модернизации совместима с прагматистской теорией действия. В своих последних работах я попытался развеять эти недоразумения, проследив более широкие последствия, которые, на мой взгляд, имеют место в действительности. Так, в книге «Возникновение ценностей» я попытался объединить эмпирические процессы возникновения привязанностей к ценностям и процедуры рационального оправдания норм и ценностей в новой этике с точки зрения актора. В своем сборнике статей «Война и ценность» я разрабатываю проект неэволюционистской социально-научной теории истории XX в. и нашей современности. При этом с точки зрения относительной исторической конкретизации в центре внимания оказываются социальные последствия войн в XX в. и их осмысление. Основным мотивом этой теории являются не просто процессы рационализации, а динамика возникновения нового в столкновении с тенденциями рационализации.

История Германии XX в. полностью подорвала веру в линейный прогресс, которая содержалась и в теории модернизации, и в марксизме. В свете этого опыта необходима такая позиция по отношению к процессам модернизации, которая бы не вытесняла утраты, которые несет с собой модернизация, не обесценивала современность под знаком утопического будущего, всегда осознавала контингентность этих процессов. Для понимания российской истории XX в. и связанного с ней, часто трагического, опыта также необходима концепция, которая бы без слепой веры в историко-философские гарантии сохраняла идею возможного исторического прогресса. Уильям Джеймс называл такую политическую ориентацию «мелиоризмом», понимая под этим понятием реформизм, осознающий трагизм исторического процесса. Мне кажется, что в этом смысле мелиоризм близок к идее креативности действия. [:8]


http://textarchive.ru/c-2639962-p5.html

Раздел
1.4 Теория харизмы Вебера и проблема креативности

Начнем с Вебера. Тезис о том, что веберовская теория действия зависела от образца, которым для нее являлась экономическая теория, основывался на изучении его «Основных социологических понятий» как существенного вклада в разработку понятийного аппарата социальных наук. Однако этот текст явно не был основой его предметных исследований, [:53] а представлял собой последующую саморефлексию и попытку языковой кодификации. Трактовка своей собственной методологии даже у великих мыслителей очень часто не соответствует их фактическому способу действия в субстанциальных работах. Чтобы включить эту субстанцию творчества Вебера в вопрос о его теории действия, следует выяснить, как, собственно, выделяемая Парсонсом теория харизмы, которая, разумеется, имеет огромное значение для социологии господства и для всего творчества Вебера в целом, соотносится с его теорией действия. Этот вопрос можно уточнить следующим образом: удается ли Веберу должным образом учесть в своей собственной типологии действий те феномены, которые он обозначает понятием «харизма»? И если нет, то что из этого следует в отношении «официальной» теории действия Вебера?

В качестве первого шага в поисках ответа на этот вопрос посмотрим, как сам Вебер соотносит понятие харизмы со своей типологией действий. В начале главы «Хозяйства и общества», посвященной социологии религии, Вебер, как известно, вводит термин «харизма» как собирательное обозначение всех «экстраординарных» сил, для которых в этнографии утвердилось целое множество различных названий, чаще всего заимствованных из языков изучаемых народов. Он приписывает им самые разнообразные «воздействия метеорологического, терапевтического, ясновидческого, телепатического свойства»1. На нескольких страницах Вебер дает два определения религиозно и магически мотивированного действия, между которыми существует, по меньшей мере, отношение напряженности. Сначала из факта отсутствия представлений о потустороннем мире в архаичной религиозности он делает вывод о том, что это действие «имеет посюстороннюю ориентацию». «Чтобы дела у тебя шли хорошо и ты долго жил на земле», пишет Вебер, «нужно выполнить действия, которые предписывает религия или магия». Вебер явно не хочет религиозное или магическое действие «исключить из круга повседневного целевого действия, тем более что его цели преимущественно экономические». Он называет его, «по крайней мере, относительно рациональным действием: пусть это не обязательно действие с целями и средствами, но все же по правилам, известным из опыта». И если сначала это звучит так, как если бы Вебер понимал магию и религию сверхрационалистично, рассматривая их как неразвитые формы технического покорения природы, то вскоре за этим следует еще один сбивающий с толку момент. Так, Вебер проводит различие между «магом», который сделал свою харизматическую квалификацию профессией и основал на базе этого производство, и мирянином. Однако мирянин включается в общую картину не просто как пассивный объект или как почитатель харизматической квалификации, [:54] а как тот, кто время от времени принимает участие в том состоянии, которое «маг» может вызвать в любое время: в состоянии экстаза. «Мирянину экстаз доступен только как отдельное явление, возникающее время от времени. Социальная форма, в которой это происходит, — это оргия, стихийная форма религиозной общности в противоположность рациональному колдовству…» «Мирянину экстаз известен только как опьянение, возникающее, в отличие от потребностей повседневной жизни, только время от времени. Чтобы его вызвать, используются любые алкогольные напитки, а также табак и другие аналогичные наркотики, которые все изначально служили целям проведения оргий, и наряду с этим прежде всего музыка». Вебер доходит до того, что объясняет возникновение представления о душе опытом определенных состояний во время оргий. Итак, здесь уже не может быть речи о квазирациональной структуре религиозного действия. В «Основных социологических понятиях» харизма снова появляется, включенная еще одним, уже третьим способом в теорию действия. Здесь Вебер приписывает инстинктивному управлению поведением выдающееся значение на ранних этапах развития человека и предполагает, что и на протяжении дальнейшей истории важнейшие сферы человеческого поведения регулировались не логически понятным, а механически-инстинктивным образом. При этом он добавляет: «Любое „традиционное“ действие и широкие пласты „харизмы“ как зародыша психического „заражения“ и, следовательно, носителя „социологических стимулов к развитию“ очень близки таким, понимаемым только биологически, не доступным (или только фрагментарно доступным) разумному истолкованию и не объяснимым с точки зрения мотивации процессам; одно плавно перетекает в другое»1.

Итак, после первой попытки объяснить феномен «харизмы» посредством веберовской теории действия мы оказываемся в замешательстве. Во-первых, мы видим рационалистическое истолкование харизмы как «примитивной техники»: оно позволяет включить ее в имеющуюся типологию, но это в значительной мере происходит за счет того, что подразумеваемый феномен подгоняется под типологизацию. Во-вторых, мы видим рассуждения о религиозном опыте в групповом экстазе, но не можем найти соответствующее место для этого описания в типологии действия. Наконец, в-третьих, харизма явно подводится под категорию аффективного действия и практически оказывается в царстве животных инстинктов. Правда, в основании этого утверждения лежит на сегодняшний день уже полностью опровергнутая антропологическая концепция, которая, кроме того, приводит к имманентным трудностям, поскольку в таком случае именно это инстинктивное поведение должно быть причиной появления представления о душе. [:55]

В этой ситуации уместно привлечь более общие рассуждения Вебера о харизме в рамках социологии господства2. Правда, они гораздо больше дают для исследования «превращения харизмы в повседневное явление», чем для анализа ее возникновения. Недостатком является, прежде всего, то, что Вебер раскрывает понятие «харизмы», изначально относящееся к теории религии, исключительно ради объяснения одного типа господства и не учитывает широкого спектра феноменов, к которому могло бы применяться это понятие. По сути, Вебер здесь исходит из того, что людям приписываются неординарные, сверхъестественные качества, и воспринимаемые таким образом индивиды оцениваются как «лидеры». То, что его интересует, не относится к вопросам теории действия. Его не интересуют ни характеристики этих людей, ни подробный анализ ситуаций, в которых происходят подобные приписывания качеств, ни взаимодействия между харизматическими личностями и их сторонниками, ни потребности коллективов, побуждаемых «харизматическим голодом»3. Вебера интересует внутренняя структура формы господства, основанного на харизме, но при этом зависящего от последующего подтверждения качеств, приписываемых харизматическому лидеру. Для наших целей нет необходимости детально останавливаться на специфике правотворчества и управленческого штаба харизматического лидера, а также чуждости правил и хозяйствования, свойственных этому типу господства. Вольфганг Моммзен и Шмуэль Айзенштадт в своих интерпретациях уже сказали о самых важных аспектах этого вопроса4. Моммзен в первую очередь осветил духовно-исторический и политико-исторический контекст концепции харизмы Вебера. При этом становится ясно, что Вебер наделяет харизматического лидера чертами, взятыми из теории личности Ницше. Речь идет об элитарном индивиде, который в состоянии единолично порвать со всеми традиционными и рациональными нормами и инициировать революцион[:56]ную перестановку всех ценностей. С этой точки зрения харизматический лидер — это предельно удаленная точка, в которой сходятся этические требования Вебера в отношении самостоятельного выбора жизненного идеала и способности находить для его реализации верных исполнителей. Айзенштадт, со своей стороны, использует концепцию харизмы для того, чтобы приблизить функционалистскую теорию дифференциации к реальной истории с ее драматическими кризисами и контингентными событиями. При этом, в отличие от Шилса, для него «дионисийский» характер харизматического нововведения не растворяется в общем понятии священного. Об общественно-структурных условиях появления таких харизматических нововведений и об эмпирических шансах их реализации на основании работ Вебера и вообще в рамках теории действия судить невозможно, так же, как невозможно ответить на вопрос о том, может ли харизма избежать вытеснения в сферы искусства, эротики и институционализированной религии.

Итак, Моммзена, Айзенштадта и (в последнее время) Арнасона объединяет то, что они усматривают в концепции харизмы некий противовес теории рационализации Вебера. Такую оценку подтверждает впечатление, что харизматические образы действия не укладываются в ориентированную на рациональную модель типологию действия Вебера. Разумеется, любая типология, которая, подобно веберовской, более или менее скрыто содержит остаточную категорию, может — хотя часто с грехом пополам — классифицировать любой феномен. Но решающим здесь является то, что принцип этой типологий не учитывает измерения действия, которое становится очевидным на примере харизматического действия, а именно креативное измерение. Веберовская типология действия в состоянии охватить лишь нормативное и целерациональное измерение действия. Концепция харизмы может в лучшем случае компенсировать это обстоятельство в области социологии господства.

В литературе по данному вопросу уже предпринимались разнообразные попытки преодолеть эту границу. С этой целью исследователи обращались также к другим работам Вебера. Это касалось главным образом двух аспектов. Интерпретация исследования протестантской этики и особенно работы о сектах, а также последующих исследований по социологии религии, в первую очередь таких, как исследование античного иудаизма, может дать подтверждение того, что Вебер явно думал также об исторических изменениях силами инновативных меньшинств, которые нельзя рассматривать как приверженцев харизматического лидера. Кроме того, из двух речей — о науке и политике «как профессии» — следует, что Вебер как раз противопоставлял вовлеченность в дело, во внутреннюю логику культурных сфер произвольному притязанию на нововведение. Однако в связи с этими аргументами возникает вопрос, не являются ли они невольным свидетельством [:57] того, в какой малой степени веберовская теория в целом учитывает скрывающиеся здесь моменты. Это можно было бы прояснить, сравнив ее с другой мыслительной традицией.

Американская классическая мысль в рамках республиканской традиции избегает конфликта двух альтернатив — мыслить индивидов или только как исполнителей заранее предопределенных процессов мировой истории, или, наоборот, как единственную инстанцию, способную вершить историю. Великие персоналии трактуются здесь скорее как инноваторы, которые креативно выражают коллективно установленный смысл. Инновативный индивид в этой мыслительной традиции отклоняется от традиционных самооче-видностей коллектива в когнитивном или нормативном отношении, но при этом отстаивает свое новое видение мира с помощью аргументов. Коллектив может или отказаться от этих аргументов, или прислушаться к ним. Решающим здесь является то, что предполагается дискурсивное отношение между инноватором и коллективом. Предпосылкой такого отношения является не только то, что инноватор сам возвышается над старыми нормами, но также то, что коллектив способен к некого рода гипотетическому дистанцированию по отношению к собственным нормам. Это обычно показывается на примере логики научного прогресса, но вместе с тем объявляется характеристикой демократической культуры. Только при сверхстабильном порядке изменение может произойти исключительно благодаря харизматическим индивидам и их преданным последователям. В условиях демократии как «институционализированной революции», напротив, эта инновация становится повседневностью. Даже сложившиеся институты, которые должны воплощать демократию, креативно трансформируются в ходе общественных процессов научения и социальных движений.

Если это соотнести с Вебером, то обнаружатся две вещи. Во-первых, теория харизмы Вебера фиксирует модель изменений, которая не соответствует демократическим отношениям. В ней темой становится не сила аргументов, а только личное обаяние лидера. Веберовская перспектива «плебисцитной лидерской демократии» очень далека от того, чтобы раскрыть потенциал демократической культуры и общественности нашего времени. Поэтому задача теории действия заключается именно в том, чтобы преодолеть эту противоречивость в работах Вебера; парсонсовская формула, учитывающая нормы и ценности в представлениях о человеческом действии, для этого совершенно недостаточна. Во-вторых, ценностный масштаб в диагнозе времени Вебера и особенно в его критике всеобъемлющей бюрократизации всех сфер жизни, без сомнения, определяется идеей творческого и ответственного индивида; однако в самой теории действия эта идея не развивается. В ней возможность повседневного творческого действия не находит подобающего ей места. [:58]

1.5 Проблема возникновения новой морали как лейтмотив работ Дюркгейма

Что касается Эмиля Дюркгейма, то здесь Парсонс особенно подчеркивает перелом в его теоретическом развитии, в результате которого Дюркгейм из позитивиста превратился в нормативиста. Многие другие интерпретаторы также видели прежде всего контраст между ранними программными и предметными работами, которые принесли Дюркгейму славу закоренелого позитивиста, и его поздними работами по теории религии. Согласно Парсонсу, решающую роль в изменении мышления Дюркгейма сыграло осознание того, что социальный контроль осуществляется через интернализацию норм. Это произвело революционный переворот во всей его системе координат, но при этом Дюркгейм поддался соблазну в дальнейшем всегда придерживаться направления, заданного нормативным детерминизмом. Правда, этот тезис помимо систематических недостатков содержит также недочеты, связанные с анализом источников. Они связаны с тем, что Парсонс полностью игнорировал ранние работы Дюркгейма, предшествующие написанию его большой книги о разделении труда, и ошибочно относил теорию воспитания к определенному этапу развития, тогда как она играла важную роль на протяжении всего творчества Дюркгейма. Не намного лучше обстоят дела с модификацией трактовки Парсонса, которую проделал Александер1. Это могло бы служить показателем того, что к адекватной реконструкции может привести только преодоление схемы «утилитаризм versus нормативность», с помощью которой пытались трактовать Дюркгейма как Парсонс, так и Александер. Правда, такому преодолению не способствуют также те, кто хочет понять Дюркгейма только исходя из его страстного стремления к общности, независимо от того, классифицируют ли они его как представителя консервативного (как Нисбет) или, что более верно, республиканско-прогрессивного направления (как Гидденс)2.

Если в случае Макса Вебера было необходимо просто сопоставить концепцию харизмы и теорию действия, то в случае Дюркгейма темой должна стать внутренняя логика всего пути его развития. Поэтому к множеству име[:59]ющихся тезисов о научной работе Дюркгейма на протяжении его жизни следует добавить еще один; он гласит, что мы лучше всего поймем работы Дюркгейма, если будем рассматривать их как постоянную попытку ответить на вопрос о возникновении новой морали. Под этим подразумевается главным образом не конкретный вопрос о ее содержании такой новой морали, а более абстрактный вопрос о том, как должна выглядеть теория действия и общества, чтобы ее концептуальные основы позволяли систематически помыслить возникновение новой морали. Наиболее сильные указания на такое истолкование мы находим у Рене Кёнига, старейшего немецкого интерпретатора Дюркгейма, главным образом в его завершенной уже в 1937 г., но опубликованной лишь десятилетия спустя «Критике историко-экзистенциалистской социологии»1.

Кёниг, в частности, так интенсивно, как, насколько мне известно, никто другой, трактовал Дюркгейма не просто как моралиста в рамках социологии и даже не только как социолога, для которого эта дисциплина была главным образом наукой о морали, а как мыслителя в атмосфере эпохи «конца века» (fin de siecle), который занимался прежде всего условиями образования новой морали. Кёниг пришел к такому результату не только потому, что он ориентировался в философском и культурном контексте французской социологии лучше многих историков социологии, которые больше внимания уделяли предшественникам-социологам, а не современникам-философам, но прежде всего потому, что он воспринимал идеи Дюркгейма как выход из немецкой философии жизни и ее политико-нравственных последствий. Однако при этом он противопоставлял Дюркгейма философии жизни не как сциентиста, а как мыслителя, который осуществил проект реконструкции рационализма и поэтому мог одновременно воспринять и преодолеть оправданные положения критики философии жизни с позиции рациональности. В результате Бергсон и Дюркгейм, Сорель и Дюркгейм объединяются им на совершенно других основаниях, чем это допускает простое противопоставление французской философской жизни и позитивистской социологии. Правда, на мой взгляд, Кёниг недостаточно глубоко развивает этот многообещающий подход. Но его работы могут служить источником идей при попытке рассмотреть Дюркгейма не как теоретика порядка и нормативности как таковой и тем более не как теоретика аномии, функционализма или прогрессирующего разделения труда или дифференциации, а как теоретика конституирования нового порядка, новых норм. Теоретическое значе[:60]ние этого измененного истолкования состоит в том, что схема утилитаризма и нормативности дополняется третьей позицией — креативностью. И только вопрос об условиях креативности коллективного и индивидуального действия и соединение креативности и ответственности (нормативности) дает в итоге адекватную систему координат для понимания Дюркгейма.

Несколько слов посвятим тому, чтобы убедительно представить этот образ Дюркгейма на биографическом уровне. Бесспорно, интерес Дюркгейма к социологии берет свое начало в глубоком кризисном сознании, и в значительной мере социология была частью проекта по преодолению этого кризиса. Неважно, понимается ли этот кризис больше как характерный для Франции или же в целом для современного общества — большинство интерпретаторов сходятся во мнении, что Дюркгейм не хотел сдерживать влияния технического и экономического прогресса, губительные для общности, связей и норм, посредством реставрации доиндустриальных отношений или веры в благотворное воздействие эволюции. От идеи реставрации его удерживало глубокое понимание взаимосвязей морали и социальной структуры; против веры в эволюцию была направлена полемика по поводу критики утилитаризма. Изложенное Кёнигом представление о скрытой страстности личности Дюркгейма, который производил впечатление сверхдисципли-нированного, склонного к самопринуждению человека, подтверждается последними биографическими изысканиями французских авторов; Дюркгейм, по-видимому, обладал скорее чертами харизматической личности и пророка, чем бесстрастного позитивиста или схоластического рационалиста1. Однако до сих пор слишком мало внимания уделялось тому факту, что Дюркгейм в своем кризисном сознании отнюдь не воспринимал рациональность как средство избавления от проблем, но что он уже на ранних этапах исходил именно из кризиса рациональности. Лишь недавно2 был должным образам оценен тот факт, что в молодости Дюркгейм восхищался Шопенгауэром, хотя уже давно известны свидетельства3 того, что как раз ему Дюркгейм обязан своим прозвищем «Шопен». Шопенгауэр, а не Гоббс — как полагал Парсонс, чьи знания континентальной философии XIX в. были очень ограниченными — должен рассматриваться не только как источник отдельных предположении, лежащих в основе исследования о самоубийстве, в частности, об опасности анархии в индивидуальной жизни влечений, но также как [:61] источник предпосылок дюркгеймовского «рационализма», который с самого начала не был простым рационализмом. Поэтому распространенное описание Дюркгейма как кантианца также не особенно полезно, потому что оно имело бы смысл только в том случае, если бы мы представляли себе Канта, имевшего возможность принять вызов Шопенгауэра. В связи с этим мой биографический тезис гласит: Дюркгейм не был непоколебимым рационалистом, который в своих работах боролся с иррационализмом исключительно по культурно-политическим причинам, но он был «реконструированным» рационалистом, глубоко очарованным иррационализмом, так же как он на протяжении всей своей жизни оставался очарованным религией атеистом. Итак, не противостояние Сеттембрини и Нафты, а скорее страстная работа над синтезом этих антиподов, как у самого Томаса Манна или даже у Роберта Музиля, характеризует особенности личности Дюркгейма.

Особенно ранние работы Дюркгейма, в первую очередь его лекция по случаю вступления в профессорскую должность в Бордо и программа эмпирической науки о морали понимались в смысле радикального позитивизма, что в данном случае должно означать сведение моральных вопросов к эмпирическому содержанию. В других интерпретациях этой точке зрения противопоставляли мнимое кантианство Дюркгейма. Обе позиции, на мой взгляд, ошибочны — и доказательство этого должно стать первым шагом предлагаемого мной истолкования. Эта часть, ввиду недостаточной известности ранних работ Дюркгейма, будет самой подробной.

Если мы интерпретируем, в частности, теоретическую программу молодого Дюркгейма на основании его ранних рецензий и прежде всего большой статьи «Немецкая позитивная наука о морали», то сразу становится ясно, что для Дюркгейма в этой программе было важно преодолеть антагонизм кантианства и утилитаризма. Ранние работы Дюркгейма, наряду с рецензиями, включают в себя главным образом две объемные статьи, которые стали итогом его годичного пребывания в Германии. Рецензии были посвящены, прежде всего, современным ему книжным новинкам, в которых речь шла об определении предметной области новой дисциплины «социологии» и распределении ее в поле уже давно сложившихся академических дисциплин. По преимуществу политическую окраску имеют высказывания о работах раннего немецкого социолога Альберта Шеффле. Дюркгейм вступился за него не только в связи с упреком в бездумном переносе организмической модели на социальные феномены, но он особенно отстаивал политическое расхождение между Шеффле и катедер-социалистами. Если последние делали ставку на авторитарные средства государственного вмешательства для преодоления сбоев в социальной сфере и при этом переоценивали шансы воздействия со стороны законодательной власти, Шеффле искал средний путь между принципом laissez faire политэкономии и квазирелигиоз[:62]ной государственностью катедер-социалистов; Дюркгейм, совершенно очевидно, сочувствовал этим поискам. Следующий компонент ранних произведший Дюркгейма связан с изучением религии и участием в современной ему дискуссии о ее будущем. Уже в первых своих публикациях — а не только в поздних работах по теории религии — Дюркгейм выражает убежденность в том, что религия не может исчезнуть без какой-либо замены, как этого ожидало вульгаризированное Просвещение. Правда, на тот момент — в частности, в обсуждении Альфреда Фуйе и в отличие от поздних работ — религия была для него лишь одной из форм морального регулирования («социальной дисциплиной»), наряду с моралью в узком смысле и правом. Это действительно узкое понимание религии вместе с тем послужило основой дня дюркгеймовской критики работы рано умершего французского философа Жана-Мари Гюйо, который со своей концепцией этики вне долга, как известно, относится к идейным вдохновителям Ницше. Гюйо понимал под современной моралью такую мораль, которая соответствовала бы масштабам современной индивидуализации; но она уже не могла быть моралью жестких неизменных правил, а только моралью индивидуального формирования. Для этого Гюйо использовал в положительном значении понятие аномии: моральная аномия как раз и есть это развитое состояние морали; тогда религиозная аномия означает индивидуализированную религиозность без привязанности к церковным институтам и жестким догмам. Для Дюркгейма в то время, когда признак морали и религии он видел в их обязывающем характере, здесь могло скрываться лишь contradictio in adiecto. Поэтому он не обращает внимания на то, что Гюйо со своей философией морали и религии тек же стремился преодолеть противопоставление Канта и утилитаризма, как и сам Дюркгейм.

Но все это небольшие работы, которые вызывают наш интерес лишь с позиций ретроспективного анализа, поскольку мы читаем их как предварительные разработки к более поздним шедеврам Дюркгейма. Однако известным в свое время Дюркгейм стал не благодаря им, а благодаря двум статьям, написанным в Германии. В то время как одна из них, под названием «Философия в немецких университетах», в большей степени служит представлению структуры и содержания учебной программы в немецких университетах и лишь между прочим там встречаются замечания о самой немецкой философии, исследование «Немецкая позитивная наука о морали» посвящено исключительно сущности гуманитарных и общественно-политических наук. Тон в ней задает восхищение уровнем и широтой немецких наук. У Дюркгейма не вызывает сомнений, что эти науки в Германии развиты лучше, чем во Франции; и все же вместе с тем он надеется, что более явно выраженная общественность во Франции будет способствовать большей практической эффективности наук, чем это возможно в Германии. В дальнейшем на про[:63]тяжении всей своей жизни Дюркгейм сталкивался с большими трудностями и конфликтами с французской общественностью из-за этой положительной оценки состояния наук в Германии; националистическая лихорадка началась за несколько лет до Первой мировой войны, и на свободный духовный обмен между нациями все больше падала тень подозрения, пока разразившаяся Первая мировая война не привела к абсолютно одностороннему изложению духовной истории врага у всех участвующих сторон1. Поэтому Дюркгейм был вынужден в самых разнообразных контекстах снова и снова подтверждать свою укорененность во французской традиции и тот факт, что для него важнейшее значение имели не только представители немецкой национальной экономии и истории права, но также и американские этнологи и историки религии — однако идея социологии не принадлежит ни тем, ни другим, а восходит к французским истокам — Конту и Сен-Симону. Сегодняшнее прочтение должно, по-видимому, дистанцироваться от националистических аспектов этого вопроса о влияниях; гораздо важнее вопрос о том, какими содержательными достижениями в немецких науках восхищался Дюркгейм и какого он был мнения о них.

Общий вопрос этой работы Дюркгейма касается возможности преодолеть антагонизм кантианства и утилитаризма с помощью эмпирического изучения моральных феноменов. Уже первое предложение этой статьи содержит критическое указание на то, что во Франции дискуссия, по-видимому, разворачивалась только в этом спектре1. Несколько позже он поясняет, почему это плохая альтернатива: «Кантианцы делают из морали специфический факт, который, однако, имеет трансцендентальную природу и не доступен научному познанию; утилитаристы делают из нее эмпирический факт, в котором, однако, нет ничего специфического. Они объясняют происхождение морали неясным понятием полезного и видят в ней только прикладную социологию или психологию. Только представители немецкой науки о морали видят в моральных феноменах факты, которые одновременно имеют эмпирический характер и являются реальностью „sui generis“. Мораль не является прикладной или выводимой наукой, она автономна»2. Несогласие одновременно и с Кантом, и с утилитаристами, как оно проявляется здесь, остается характерной чертой произведений Дюркгейма. Она прослеживается не только в этой ранней работе, но и во введении к первому изданию работы о разделении труда 1893 г., и в позиции, высказанной Дюркгеймом по пово[:64]ду дела Дрейфуса в 1898 г.; работа 1906 г. об определении морального факта еще содержит в себе пафос, обусловленный верой Дюркгейма в то, что ему в его собственной теории удалось достичь синтеза, к которому он призывал в своих ранних работах. Поэтому, несмотря на заимствование кантовских мотивов у Дюркгейма, на мой взгляд, не имеет смысла называть его «кантианцем в социологии»; для Дюркгейма большее значение имеет общее в этих двух враждующих школах, и он сохраняет равную дистанцию по отношению к ним. Он упрекает обе школы в том, что они подходят к морали не индуктивно — через исследование моральных феноменов, а дедуктивно — через установление морального закона. Обе стороны «начинают свои рассуждения таким образом, как если бы мораль предстояло создать заново, как если бы они находились перед tabula rasa, на которой они по своему разумению могут возвести свою систему, как если бы речь шла о том, чтобы выявить принцип целиком создаваемого заново морального законодательства, а не о законе, обобщающем и объясняющем систему действительно реализуемых фактов. В этом отношении между двумя школами нет различий. Аргументация эмпириков в этом отношении так же неполна и обобщенна, как и аргументация рационалистов»3. Тогда различие между кантианцами и утилитаристами заключается только в том, из какого принципа они исходят в своих умозаключениях. Утилитаристы исходили из принципа личного интереса, кантианцы — из принципа непреодолимой дистанции морального образа мысли по отношению к мотивам личной выгоды. Утилитаристы за отправную точку аргументации брали опыт действующего субъекта, но при этом понятие опыта рассматривалось в очень узком смысле, тогда как кантианцы в понятии практического разума учитывали только чистую мораль, но уже не конкретные признаки социальных общностей. В противоположность кантианцам и утилитаристам Дюркгейм и немецкие ученые, которыми он восхищается, стремятся преодолеть дедуктивный метод и всемерно учитывать конкретные моральные феномены. «Нельзя произвольно конструировать мораль с тем, чтобы потом перенести ее на реальные вещи, но следует наблюдать положение вещей, чтобы индуктивным способом вывести из него мораль»4. Первый шаг в этом направлении сделала немецкая национальная экономия. Но в еще большей мере это касается немецкой школы истории права. Правда, в дискуссии о работе Ихеринга «Цель в праве» Дюркгейм выражает недовольство в связи с тем, что в основу его рассуждений положено рационалистическое понятие действия, которое приводит к излишнему акцентированию целенаправленности действия. Почти в духе философии жизни звучит утверждение, неоднократно подчеркиваемое Дюрк[:65]геймом, что мы часто действуем, не имея перед собой ясной цели5: «Жить — это не значит думать, это значит действовать, а последовательность наших мыслей лишь отражает поток событий, которые постоянно в нас происходят»6. Поэтому с точки зрения теории действия более значимым являются эксперименты Вильгельма Вундта, чье намерение создать теоретический синтез и широкую эмпирическую ориентацию на «психологию народов» Дюркгейм приветствовал как основание этики. С точки зрения теории действия Дюркгейм подчеркивает в работах Вундта установленный им «закон гетерогенности целей». Он гласит, что все действия приводят к большему числу последствий, чем это предполагалось в мотивах действий. Согласно этому закону, результат и мотив действия никогда не совпадают. Как только мы обнаруживаем последствия наших действий, из них развиваются новые целеполагания. При этом новые мотивы действия отличаются от предшествующих так же, как и от результатов этих новых действий. «Результаты наших действий всегда превосходят мотив и все больше отдаляются от него в той мере, в какой мотив приближается к результатам»1. Вундт и Дюркгейм находят в этом положении теории действия еще одно подтверждение необходимости эмпирически-экспериментального способа исследования в области науки о морали. Одного изучения мотивов недостаточно, а действительно наступающие результаты действия нельзя установить с помощью интроспекции, их можно выявить только в самом мире фактов. Мы не знаем всех результатов действия и не всегда действуем, имея перед собой четкие цели, а причины, по которым, как мы сами думаем, мы действуем, не обязательно являются действительными причинами2. Поэтому, чтобы достичь какого-то прогресса в науке о морали, необходимо нечто большее, чем логическое рассуждение.

Насколько работа Вундта представляет для Дюркгейма высшее достижение немецкой науки в области морали, настолько он далек от мысли о том, что цель уже достигнута. Дюркгейм хочет быть еще большим эмпириком, чем Вундт. Вундт также придерживается представления об одной морали или религии и не решается примкнуть к морально-научному (но не нравственному) релятивизму. Исключением из этой общей тенденции Дюркгейм признает только историка права Альберта Германа Поста, который действительно готов к свободному от предварительных допущений применению историко-сравнительного метода при изучении моральных феноменов. Тем [:66] самым освобождается путь к пониманию того, что каждому типу общества соответствует свой тип морали. Однако у самого Поста такая типология ответствует, а без нее этот сравнительный метод можно использовать лишь с большим трудом. Только после завершения этого объемного обзора литературы Дюркгейм смог познакомиться с попыткой создания такой типологии, опубликованной в Германии в том же году, что и составленный Дюркгеймом обзор литературы: речь идет об эпохальной работе Тенниса «Общность и общество». В рецензии Дюркгейма на эту книгу преобладает восхищение и одобрение как в отношении необходимости разделения двух основных типов социальности, так и в отношении более точной формулировки названного Теннисом типа «общности», но прежде всего относительно того, что «„общность“ — это первичный факт, а „общество“ — выводимая из него цель»3. В своем недоверии к немецкому государствоцентризму он и в теннисовское понятие «общества» привносит черты, которые ему совсем не свойственны4.

С точки зрения методологии, Дюркгейму важно дать отпор редукционизму утилитаристов и трансцендентализму кантианцев; он стремится к эмпирической науке, которая не упускает из виду специфический характер должного в противоположность существующему, но в то же время не остается просто на уровне философских спекуляций о должном. Правда, в Германии реализация этой программы в значительной мере завершилась, попав в ловушку историцизма. Еще раз подведем итоги того, как Дюркгейм представляет себе вклад эмпирического исследования моральных феноменов в решение моральных вопросов. Он полагает, что философские теории морали содержали те или иные допущения о моральном опыте, моральной рефлексии, моральных советах или о моральном действии. Однако эти допущения могут быть ошибочными или, по крайней мере, они могут ошибочно считаться универсальными. Это относится к кантианским и к утилитаристским концепциям. Поэтому исследование исторического и культурного многообразия морали сначала освобождает нас от привязанности к ложным идеям относительно морали. Мы получаем более адекватную картину того, что действующие субъекты фактически делают и переживают в моральных ситуациях. Это имеет два противоречивых последствия. С одной стороны, это расширяет наши собственные возможности действия, с другой стороны, это [:67] усиливает наше уважение к существующим формам морали. Мы, с одной стороны, становимся свободнее, в частности по отношению к религиозным и философским этикам, и в нашей саморефлексии ближе подходим к имманентному характеру принятия моральных решений; с другой стороны, мы отказываемся от иллюзии произвольной созидаемости моральных феноменов. Дюркгейм подчеркивает, что наука о морали помогает нам практиковать мораль как искусство в повседневном поведении, но также обращает внимание на то, что после изучения внутренней систематики морали и прежде всего отношений между «правилами» и «условиями» любая необдуманная модификация морали, например через политические постановления, становится невозможной. Еще одно доказательство такого истолкования можно получить, обратившись к тем работам Дюркгейма, в которых он позднее реализовывал эту программу фактически. Показательной в этой связи является, в частности, предпоследняя глава исследования о самоубийстве «Отношения между самоубийством и другими социальными явлениями» и статья 1911 г. о «Ценностных и реальных суждениях». Разумеется, в обоих случаях вопросы должного не решаются посредством суждений о сущем. Но это вовсе не означает, что по прочтении объяснений Дюркгейма мы остаемся с тем же чувством недоумения относительно нормативных вопросов, что и до прочтения, так как никакое эмпирическое знание не может снять с нас груз нормативного решения. Скорее наша нормативная рефлексия меняется под воздействием эмпирической реальности, но это не кардинальное изменение. Подход Дюркгейма в этом отношении сильно напоминает прагматизм в этических концепциях Джона Дьюи и Дж. Г. Мида, которые также допускают единый акт рефлексии, в ходе которого эмпирическое знание становится составной частью морального размышления. В прагматизме эта мысль развивается через идею эксперимента; Дюркгейм говорит о том, что историко- и культурно-сравнительный метод в социальных науках соответствует естественнонаучному эксперименту. Но прагматисты говорят об эксперименте потому, что они думают о принципиально открытой будущему, неопределенной и рискованной ситуации действующего субъекта. Выступление Дюркгейма в пользу исторического сравнения также имеет своей целью не историю, которая бесполезна или даже вредна для жизни, но усовершенствованное разрешение проблемных моральных ситуаций с помощью рефлексии о традициях, являющейся предпосылкой их модифицированного продолжения. Наука не изобретает новую мораль и не претендует на то, чтобы решать за членов общества моральные проблемы; но она способствует спонтанному формированию новой морали, проясняя условия ее возникновения. В этом смысле «наука о морали» служит новой морали.

Мы должны помнить об этом специфическом понимании эмпирической области науки о морали, если мы хотим правильно понять объемную работу [:68] о разделении труда. Это второй шаг моей аргументации. Без сомнения, эта работа является эмпирическим исследованием взаимосвязи структур разделения труда и морали и в особенности возникновения новой формы морали. Но если мы думаем о Дюркгейме как о позитивисте, тогда эта книга содержит эмпирическую теорию о том, как увеличивающийся «объем» и увеличивающаяся «плотность» принуждают население к разделению труда, которое через взаимозависимость ведет к органической солидарности. Правда, с точки зрения эмпирии эта теория может оказаться ложной; но тот факт, что Дюркгейм лично желал этой новой морали, будет считаться несущественным, абсолютно личным делом ученого. Если же мы, напротив, думаем о Дюркгейме просто как о философе морали, то его предпочтения проявляются во всей своей очевидности; но в этом случае кажется, что они непосредственно в ходе наблюдаемой истории или вследствие категориального самообмана превращаются в автоматический результат истории. Однако поскольку Дюркгейм всегда резко критиковал как иллюзию политэкономии веру в благотворные моральные последствия современной экономики, возникающие без всякого вмешательства, его нынешняя позиция означала бы возврат к тому, что он прежде критиковал. Обе интерпретации в равной мере далеки от того, как Дюркгейм сам понимал свой метод. Они исключают из поля зрения моральную саморефлексию действующих субъектов, но только с ее помощью сравнительный метод может иметь моральное влияние. Взаимосвязь между разделением труда и моралью понимается в обоих случаях как хабитуализация отдельных действий и возникновение в результате правил действия. Мне же, напротив, представляется, что Дюркгейм здесь думал о рефлексивном осознании необходимости кооперации. При такой, основанной на кооперации морали речь идет не о возлагаемой власть имущими принудительной морали и не о добровольном принятии субъектами представляющихся им приемлемыми условий обращения друг с другом, а о рефлексивно достигаемом понимании функциональных требований эгалитарной кооперации. Еще одно доказательство, подтверждающее такое истолкование, можно увидеть в том, что Дюркгейм, как известно, причисляет принудительное разделение труда к патологическим формам. Если бы все дело было просто в хабитуализации отдельных действий, то невозможно было бы понять, в чем заключается патология этой формы разделения труда. Но если только справедливые правила соответствуют дюркгеймовскому понятию органической солидарности, то это означает, что само это понятие является ценностным. Дюркгеймовское понятие разделения труда имеет глубинную связь с его представлениями о справедливости, и Дюркгейм отстаивал необходимость не социального порядка как такового, а справедливого порядка. Тогда органическая солидарность является тем типом морали, который возникает у участников вследствие акта рефлексии об [:69] универсальных условиях их взаимодействия. Чем более распространена кооперация, тем больше вероятность этого рефлексивного осознания. Поэтому современное разделение труда может привести к этой новой морали.

Конечно, не может быть никаких сомнений в том, что сам Дюркгейм реализовал эту программу крайне неясно и поэтому оказался перед неразрешимыми апориями. С одной стороны, у Дюркгейма не было инструментов психологии развития и теории социализации, которые помогли бы ему фактически представить происхождение морали, основанной на кооперации. Этот недостаток становится особенно очевидным при сравнении с эмпирическим исследованием морального суждения у ребенка, которое провел Пиаже в 1923 г. И также именно Пиаже наиболее резко критиковал Дюркгейма за этот недостаток. С тех пор эта критика часто скрывала то, как сильно теория морали Пиаже опиралась на Дюркгейма и в какой значительной мере ее следует понимать как исправление недостатков, внутренне присущих реализации Дюркгеймом его собственной программы. Пиаже явно опирается на дюркгеймовское разделение двух типов «солидарности» и также соглашается с их связью с двумя формами морального сознания. Пиаже видит в типологии Дюркгейма разделение гетерономной и автономной морали. Но в своей теории воспитания Дюркгейм был сосредоточен на отношениях между ребенком и воспитателем и не принимал во внимание отношения детей между собой. Для Дюркгейма любая мораль, даже в условиях органической солидарности, остается навязанной ребенку. «Следовательно, с педагогической точки зрения там, где мы бы увидели в „активной школе“, самоуправлении и автономии ребенка единственные методы воспитания, ведущие к разумной морали, Дюркгейм защищает педагогику, являющуюся образцом традиционалистского воспитания, и, невзирая на все ограничения, рассчитывает на изначально авторитарные методы, направленные на достижение внутренней свободы сознания»1. Поэтому Дюркгейм оказывается не в состоянии реконструировать этапы развития детской способности к кооперации. Этому соответствует и то, что Дюркгейм, с другой стороны, конструирует само понятие разделения труда двусмысленным образом. Так, он не проводит разграничения между антагонистическим разделением труда в условиях рынка и неантагонистическим разделением труда при организованной кооперации2. Однако идея основанной на кооперации морали относится только к неантагонистическому разделению труда. Современное общество капиталистической индустриализации, которое хочет анализировать Дюркгейм, характеризуется не просто распространением таких кооперационных [:70] отношений, но и высвобождением рыночных процессов, которое, как сказал бы Маркс, разворачивается в противоречивом единстве с расширением иерархической кооперации внутри производства. Поэтому Дюркгейм неизбежно должен был столкнуться с противоречием, если он надеялся встретить в этом современном обществе новую мораль. И действительно: он вынужден констатировать преимущественно аномические тенденции, интерпретировать которые как явления переходного периода было бы очевидной отговоркой. Честность Дюркгейма как ученого недвусмысленно указывает на расхождение прогнозов и фактов; как показывает прежде всего Ханс-Петер Мюллер3, он переносит нерешенные проблемы на политический уровень и надеется, что «беспрепятственное взаимодействие профессиональных групп, демократического государства и индивидуалистического идеала» приведут к возникновению органической солидарности. Но исследование о самоубийстве вновь демонстрирует трагизм кризиса современности и возможность его разрешения только с помощью новой морали4.

Мой третий шаг состоит в том, чтобы попытаться объяснить возникновение зрелой теории религии Дюркгейма из этой проблемной ситуации. Мой тезис гласит: задача теории религии заключается в том, чтобы продумать возможность стабилизации и институционализации основанной на кооперации морали. Поскольку Дюркгейм не видит внутренних понятийных слабостей своей книги о разделении труда, он ищет возможность дополнительно поддержать и укрепить коллективное осознание того, что необходима основанная на кооперации мораль. Этой цели у Дюркгейма служит уже теория воспитания, и на нее же ориентирована теория религии. Обе эти области объединяет вопрос о том, как можно найти эквивалент религиозного подкрепления морали в воспитании.

В первую очередь Эрнест Уоллворк5 в своих превосходных работах указал на то, что известный дюркгеймовский поворот в сторону теории религии и утверждаемый им самим перелом, произошедший в его творчестве после [:71] прочтения Робертсона Смита в 1895 г., нельзя трактовать как простой переход к теме религии, так как уже в самых ранних своих работах Дюркгейм делал акцент на религии как социальном феномене. Впрочем, это соответствовало уже теории его учителя Фюстеля де Куланжа. Уже у раннего Дюрк-гейма сила общих убеждений связывается с трансцендентным опытом, а последний, в свою очередь, восходит к общественному началу. Уже в своей ранней критике утилитаризма Дюркгейм ссылается на религиозно легитимированные моральные и правовые обязательства. В этой связи следует точнее определить специфику этого поворота. Он также не может, как предполагает Стивен Люкес, заключаться в принятии теории ритуала, так как она появляется в работах Дюркгейма лишь спустя несколько лет, и тем более в обращении к идее коллективного возбуждения. Правда, мы неоднократно встречаем у Дюркгейма указания на коллективные состояния с повышенной эмоциональностью, но систематическое значение для его теории они приобретают позднее. Это можно увидеть, сравнив исследование о примитивных системах классификации с объемной работой по теории религии. Уоллворк видит этот поворот в другом. Он состоит в постижении Дюркгей-мом того, что религия — это больше, чем мораль, ценностный идеал — это больше, чем обязательство, а социальность — больше, чем нормативность. В главе об альтруизме книги о самоубийстве Дюркгейм уже может сослаться на этот аспект. Уже здесь становится ясно, что солидарность может заключаться не только в подчинении общим обязательствам, но и в привязанности к общим ценностям. Сегодня уже практически общепринятая интерпретация внутренней логики дюркгеймовской типологии самоубийств также предполагает это различение. Совершенно ясен его призыв с позиции теории воспитания не довольствоваться вследствие секуляризации морального воспитания «оскудевшей и поблекшей рациональной моралью», а «найти рациональную замену этим религиозным понятиям, которые так долго служили трансляторами важнейших нравственных идей»1. С такими рассуждениями Дюркгейм принимает во всей ее радикальности проблемную ситуацию, нашедшую выражение в изречении Ницше «Бог умер» в страхе Достоевского перед крахом всякой морали после устранения ее трансцендентных основ. Но Дюркгейм надеется показать, что можно найти внутримирскую замену для этих трансцендентных основ. Здесь не имеется в виду искусственная стабилизация изжившей себя религиозности или предписанный бюрократическим путем заместитель религии. Общая цель теории религии Дюркгейма — это эмпирически обоснованная теория религиозного опыта и религиозного действия, направленная на сохранение именно этих способов опыта и действия в нерелигиозных условиях. Поэтому наука о морали пре[:72]вращается в науку о религии, которая, однако, имеет тот же статус: обе они не являются ни морально- или религиозно-догматическими, ни полностью нейтральными. Но в теории религии Дюркгейм освещает не способы, какими действующие субъекты соотносят моральные обязательства с ситуациями, а то, каким образом идеалы притягивают действующих субъектов, возвышая их над ними самими, и как сами эти идеалы возникают из действия. Вопрос о возникновении новой морали превращается здесь в вопрос о возникновении новых институтов. Это более широкий вопрос постольку, поскольку Дюркгейм здесь подразумевает не только обязательные правила, но скорее общие конститутивные принципы. В своем зрелом виде теория религии хочет показать, как из коллективного, экспрессивного и неповседневного действия возникают те структуры, через которые категоризуется мир, производятся социальные структуры и создаются связи между людьми. В этом отношении теория религии является шагом в направлении теории креативного характера социальности и общества. Этот креативный характер служит причиной возникновения общественных идеалов. Мораль и институты уже не трактуются как фиксированные формы, и внимание исследователя направлено на процесс их образования.

Также, как многие интерпретаторы научного пути Дюркгейма исключают из поля зрения его самые ранние работы, зачастую исследователи игнорируют и поздние работы, написанные после большой теории религии. Среди них достойны упоминания прежде всего лекции «О прагматизме и социологии». Неважно, каковы были точные мотивы Дюркгейма при выборе этой темы: стремился ли он, как полагал Роберт Белла, отмежеваться от прагматизма, чтобы его теорию не путали с этим направлением, или же он, как думаю я, признавал прагматизм в качестве единственного конкурента в отношении теории социального конституирования категорий — так или иначе, эти лекции превосходно вписываются в разработанную здесь картину и, Напротив, не поддаются описанию в таких понятиях, как идеализм и позитивизм1. Показать это — задача четвертого шага моей аргументации. Чем больше Дюркгейма интересовала религия как принцип конституирования мира, тем более значимыми для него должны были стать когнитивные, лежащие в основе моральных регуляций процессы проектирования мира. Обращение к прагматизму позволяло придать ясные контуры его собственной теории и одновременно продолжить реализацию старой стратегии по признанию оправданности критики «уязвимых мест», связанных с мнимым иррационализмом, но использовать ее для реформирования рационалисти[:73]чески-просветительской традиции. Однако при внимательном изучении его аргументации прослеживается и некоторая специфика его теории институционализации, которая отличается от допущений прагматизма.

Дюркгейм усматривает источник возникновения институтов только в неповседневном, коллективном, экспрессивном действии. Все три определения отнюдь не являются само собой разумеющимися. Во-первых, такая теория является односторонней, поскольку в поле зрения здесь попадают только великие драматичные нововведения, а не медленное накопление последствий единичных действий. Акцент на креативности исключительно экспрессивного действия, в отличие от прагматизма, ослабляет связь с креативностью инструментального действия, которое тем не менее является центральным для развития науки, техники и экономики. В теории религии такое акцентирование творческого коллектива становится проблематичным постольку, поскольку взаимодействию инноватора и коллектива, обозначенному в теории харизмы Вебера и концепции науки Мида, уделяется недостаточно внимания. Но это, по-видимому, связано с предметом — тотемизмом, так как в других контекстах Дюркгейм вполне учитывает инновативного индивида. В связи с тем, что Дюркгейм рассматривает исключительно неповседневные явления и пытается прийти к теории социального конституирования без концепции повседневного социального взаимодействия, он отягощает свою программу парадоксами и недостатками. Однако хотя — вместе с Зиммелем или Мидом и вопреки Дюркгейму — можно констатировать, что категории и правила конституируются отчасти в антропологически-универсальных, отчасти в исторически-специфических структурах социального взаимодействия, все же можно согласиться с тезисом Дюркгейма о том, что к возникновению всеобъемлющих систем истолкования приводят только ситуации коллективного возбуждения. Если нас интересует генезис фундаментальных институтов той или иной культуры и ее картины мира, тогда акценты, расставленные Дюркгеймом, вполне оправданны.

Но аргументы Дюркгейма против прагматизма по большей части заключаются в подчеркивании различия и разделимости действия и сознания. Это свидетельствует о том, что было бы неверно считать, что Дюркгейм находится на пути к символическому интеракционизму2, или воспринимать его как фигуру смены парадигмы «от целевой деятельности к коммуникативному действию»3. Тем самым Хабермас слишком поспешно подводит теорию [:74] действия Дюркгейма под свою собственную, так же как он с помощью идеи «вербализации сакрального» втискивает представления Дюркгейма в собственную теорию эволюции. И хотя не может быть никаких сомнений в том, что Дюркгейм в области права действительно исходит из факта перехода сакрального ядра в политические структуры легитимации, это ни в коей мере не означает, как полагает Хабермас, что обоснованный консенсус может взять на себя социально-интегративные и экспрессивные функции ритуальной практики. Для Дюркгейма здесь скорее важно взаимодействие между идеалами и институтами. Не идеал консенсуса как таковой, а только его институциональные формы могут заменить ритуальную практику. Однако ввиду партикулярности всякой жизненной формы любая из этих институциональных форм сама постоянно находится под угрозой того, что она будет поставлена под сомнение в свете легитимирующего ее идеала. Но тогда снова возникает вопрос о новых институтах или новых формулировках морального идеала. Дюркгейм думает не о линейном процессе вербализации сакрального, а о возникновении новой морали и новых институтов, которые выражают квазисакральные содержания. Ни один идеал не может уклониться от взаимодействия института и процесса институционализации1.

За несколько месяцев до смерти Дюркгейм работал над оставшейся незавершенной книгой «Мораль». Несколько предложений из введения, которое представляет собой последнее письменное высказывание Дюркгейма, показывают со всем пафосом, насколько важным для теории морали и в целом социологии Дюркгейма был вопрос креативности: «…у каждой морали есть свой идеал… Но помимо этого идеала всегда есть другие идеалы, которые готовы вновь возникнуть. Так как моральный идеал не является неизменным; он живет, непрерывно развивается и видоизменяется, невзирая на уважение, которым он окружен. Идеал завтрашнего дня будет другим, чем идеал дня сегодняшнего. Появляются идеи, новые притязания, которые приводят к изменениям и даже революциям в существующей морали. Задача моралиста — подготовить эти необходимые изменения. Потому что он не останавливается на институционализированной морали, потому что он претендует на право превращать действительность в tabula rasa, если от него этого требуют его принципы, он может создать абсолютно самостоятельное произведение, работать над новым. Благодаря моралисту все возможные течения, пронизывающие общество и являющиеся предметом полемики мыслителей, осознают сами себя и в конечном итоге им удается — посредством рефлексии — выразить себя отрефлексированным образом. Именно [:75] эти течения порождают моральные учения; они рождаются, чтобы удовлетворить этим течениям. Только морально разобщенные эпохи креативны в области морали. Когда традиционная мораль не ставится под вопрос, когда не чувствуется необходимости обновить ее, моральная рефлексия приходит в упадок»2.


http://textarchive.ru/c-2639962-p18.html
Из последнего раздела:

4.4 Креативность в эпоху «постмодерна»

Уже почти целое десятилетие в культурологических журналах и литературных приложениях не прекращается наплыв статьей на одиозную тему «постмодерна», тогда как профессиональная социология и социальные исследования в это же время вынуждены смириться с уменьшением общественного внимания. Поэтому представители этой дисциплины не без чувства обиды смотрят на работы авторов, которые, зачастую совсем не заботясь об эмпирических доказательствах и не изучив основательно содержательные традиции теории общества и социальной истории, делают кажущиеся безрассудно смелыми утверждения о наступлении новой эпохи и апокалиптическом характере современных изменений. Существовали и существуют до сих пор вполне понятные причины, почему социальные науки скептически смотрят на интеллектуальные тенденции, которые не только выглядят эмпирически слабыми и теоретически спорными, но также используют открытие жанровых границ между наукой и литературой не для взаимного повышения требований, а для снижения стандартов в обеих сферах, что обеспечивает быстрый успех шарлатанам. Однако этот скепсис не должен вырождаться в стерильное игнорирование, хотя моральная или политическая полемика тоже не может быть задачей социологии.

Существует три возможности, как социологии выработать продуктивное отношение к дискуссии о постмодерне. Первая возможность состоит в том, чтобы по меньшей мере серьезно воспринимать феномен этой идеи с пози[:272]ции социологии знания или культуры. Те немногие попытки, которые предпринимаются в этом направлении, сами очень вольно используют подтасовки и объясняют дискуссию о «постмодерне» разочарованной покорностью и пресыщенной удовлетворенностью протестного поколения 1968 г.2 или кризисом статуса и идентичности интеллектуалов в информационном обществе3. Здесь следовало бы задать гораздо более конкретные вопросы: почему эта идея зародилась именно во Франции, какие мы можем выявить механизмы ее распространения, какие изменения в ней произошли в совсем иных условиях Соединенных Штатов и какие акторы или разграничения культурных полей сыграли здесь решающую роль. Вторая возможность заключается в том, чтобы социологически разобраться в сути явлений, на которые ссылаются постмодернистские авторы в своих диагнозах. Действительно ли значение рекламы, СМИ и информационных технологий настолько возросло, что реальность уже невозможно отличить от ее симуляции и только Уолт Дисней и Жан Бодрийяр что-то видят сквозь эту завесу4? Действительно ли произошла такая радикальная де-традиционализация и плюрализация стилей жизни, что уже нельзя говорить об однозначных масштабах нормальности? Исследования социальной структуры и стилей жизни уже начали обращаться к этим вопросам, и их результаты пока еще не слишком лестны для тех диагнозов, которые говорят об эпохальном социокультурном переломе1. Здесь мы пойдем по третьему возможному пути. Дискуссия о постмодерне может восприниматься не только как предмет социологии знания или как стимул для исследования социальной структуры и стилей жизни, но и как вызов, подталкивающий к пересмотру фундаментально-теоретических понятий социологии. Я утверждаю, что дискуссия о постмодерне представляет собой радикальный разрыв с допущениями о рациональности и нормативности, которые содержатся в основных понятиях социологической теории и в особенности теории действия. Этот разрыв может быть плодотворным, так как он открывает перспективу более полного понимания человеческого действия в смысле теории креативности действия. Но поскольку постмодернистские авторы ориентируются на концепцию креативности, предложен[:273]ную философией жизни, они тут же снова упускают возможность провести ревизию социологической теории действия и со своей стороны не могут установить продуктивные отношения с социологией. Это сразу же проявляется в отождествлении социологии с модернистской верой в прогресс.

Но современный кризис — это не первый кризис веры в прогресс в истории идей вообще и в истории социологии в частности. Часто о вере в прогресс говорят так, как будто начиная с философии Просвещения XVIII в. существует живая традиция принимаемых на веру допущений о само собой разумеющемся или в любом случае легко осуществимом прогрессе в условиях и образе жизни человеческого рода. Кто так говорит, забывает, что уже современники просветителей — и отнюдь не только их консервативные противники — совсем не интерпретировали эпохальные изменения своего времени просто как прогресс. Критический пафос Руссо, направленный против самой сути цивилизации, соединившись в Германии — в частности, в идеях Гердера — с религиозно обусловленным отвращением к утилитаризму и материализму, привел к глубокому пониманию двойственности начавшихся перемен. Ход и последствия Французской революции смутили даже верных сторонников сформулированных в ней требований. Первые признаки промышленно-капиталистических преобразований вызвали ужас, явно ощутимый в изобразительном искусстве и в литературе романтизма. Сам XIX в., который, как правило, больше всего воспринимается как время бесспорной веры в прогресс, сохранил лишь немногочисленные следы изначальной просветительской концепции. Она получила новое толкование в социалистических и анархистских движениях, превратившись в представление об истории как о поле битвы классов и держав; только уверенные в себе социальные классы, перемещающиеся вверх по социальной лестнице, могли теперь трактовать современность, зачастую оцениваемую крайне отрицательно, под знаком прогресса. За пределами этих социальных движений, а с течением времени в полной мере и в них самих, философия эпохи Просвещения перешла в эволюционистские концепции. Последние, правда, демонстрировали детерминистскую уверенность относительно механики исторического движения прогресса. Но если взять идеи Просвещения в их первоначальном виде, то окажется, что они здесь искажены постольку, поскольку осуществляющийся сам по себе, детерминированный прогресс уже не зависит от просветительской воли субъектов. Однако к мыслителям, определявшим облик философии конца XIX в., не относились ни философы истории марксистского или гегельянского толка, ни эволюционисты-детерминисты. Для авторов того времени Маркс и Спенсер были не образцом для подражания, а скорее мальчиками для битья. Германия и Франция в течение нескольких десятилетий перед Первой мировой войной находились под сильным интеллектуальным влиянием культурного пессимизма. В англосаксонских странах, [:274] в которых это влияние было слабее, Первая мировая война поколебала умеренно оптимистичную картину миру. Вера в мир, ставший более взаимосвязанным и просвещенным благодаря науке и демократии, дала трещины. Время между двумя мировыми войнами с затяжными экономическими и политическими кризисами едва ли дало возможность вернуться к вере в прогресс. Усилилось самосознание марксистских революционных перспектив, а также участились попытки покинуть долину идей прогресса, встав на абстрактный, оправданный исключительно с активистской и децизионистской точки зрения путь под эгидой фашистских движений. Только после Второй мировой войны вера в прогресс в смысле эволюционизма XIX в. и отчасти также философии Просвещения XVIII в. смогла заново возникнуть и распространиться. Уничтожение омерзительных фашистских диктатур дало надежду, что историческое будущее принадлежит другим силам. Ввиду мощной экономической экспансии Запада и оптимистичной самооценки «реально существующего» социализма постепенное решение оставшихся социальных проблем казалось вполне возможным благодаря экономическому росту. С распадом колониальных империй такие надежды смогли появиться и в тех регионах мира, которые до сих пор считали, что их «прогрессу» мешает политическая, экономическая и военная власть. Экспансия наук осуществлялась на основе широкого консенсуса в обществе и воспринималась как одно из условий экономического роста. В том числе и социальные науки, помогающие при исследовании социальных проблем, изыскании возможностей увеличения производительности и в самом общем виде служащие цели усовершенствования государственного планирования, могли рассчитывать на благосклонную поддержку. При этом казалось, что в первую очередь именно социология станет важнейшей дисциплиной для способного к планированию современного государства.

И тем не менее данная дисциплина вовсе не возникла из непоколебимой веры в прогресс. Допущения Конта и Спенсера не были автоматически приняты непосредственными основателями дисциплины, которые в период между 1890 и 1920 гг. заботились об интеллектуальной специфике и институциональной стабилизации социологии. Ближе к истине скорее утверждение о том, что определяющим для социологической мысли того времени было полемическое сопротивление любому оптимистичному эволюционизму и ложным аксиомам сконструированной философии истории. Разработка их теорий пришлась как раз на период глубокого осознания проблематики культурных и моральных последствий стремительного прогресса в промышленном производстве. Философия того времени, которой были проникнуты классики социологии, без устали препарировала веру в прогресс и ее различные аспекты. Самый впечатляющий пример этой тесной связи между социологией и кризисом культуры дает, конечно же, Германия. Ни один из [:275] ведущих представителей немецкой социологической мысли того времени — будь то Вебер или Зиммель, Зомбарт или Теннис — не избежал глубокого влияния работ самого честолюбивого и радикального критика веры в прогресс: Фридриха Ницше. Для всех них простое соединение индивидуальных действий и исторического прогресса было навсегда разрушено Ницше. Это не означает, что они одобряли тот способ, каким сам Ницше обходился с положением, так убедительно и захватывающе им описанным. Все они были восприимчивы к призыву Ницше разрушить иллюзии и признать новое самоощущение у элиты жизнеспособных гениев; но все они были очень далеки от того, чтобы по этой причине без колебаний принять такой образ истории, в котором сама она предстает как непрерывная смена бессмысленных битв, над которыми возвышаются только гении, так что единственный смысл, который мы можем обнаружить в истории, был бы только в рождении этих гениев. Совсем в духе Ницше Вебер назвал веру в прогресс нечестной формой переживания смерти бога: «Идея „прогресса“ оказывается необходимой только тогда, когда возникает потребность придать лишенному религиозного содержания течению человеческой судьбы посюсторонний и все же „объективный“ смысл»1. Положение во Франции не сильно отличалось от ситуации в Германии. Все идеи Бергсона так же, как и немецкая философия жизни, направлены на преодоление кризиса культуры. В своей работе Дюркгейм — не только с момента создания теории религии, но с самого начала2 — был движим вопросом о предпосылках возникновения новой морали и новых институтов. Но этот вопрос объясняется только осознанием того, что расшатаны основы существующих институтов, и неуверенностью в том, что прогресс в разделении труда действительно приведет к новой, «органической» солидарности. Даже американская философия и социология того времени, в которой определенно чувствовался исторический оптимизм и социально-реформистская вера в себя, сформировала такую позицию не на основе наивного игнорирования двойственного характера прогресса предшествующих десятилетий. Философы-прагматисты и находившиеся под их сильным влиянием социологи Чикагской школы, которые до Первой мировой войны и некоторое время после нее играли решающую роль в американской социологии, не воспринимали современность как идиллию. Конечно, они верили, что в научном методе человечество открыло для себя способ, широкая институционализация и применение которого в решении проблем социальной реформы обеспечат дальнейший прогресс в демократическом [:276] обществе. В определенном смысле прагматизм представляет собой попытку вернуться от эволюционистской и историко-философской трактовки идеи прогресса к изначальному просвещению. В частности, для Дьюи Первая мировая война явилась чуть ли не долгожданным поводом, чтобы покинуть шутовской рай, представленный в мечте об автоматическом и непрерывном прогрессе. «Мы приняли стремительность перемен за прогресс, и то, что наша собственная жизнь в определенной мере стала более легкой и комфортной, мы восприняли как знак того, что космические силы неизменно трудились ради улучшения общего состояния человеческих дел». Пришло время покончить с мышлением по принципу «laissez faire», причем Дьюи распространяет смысл этого выражения веры в благотворные силы рынка также на веру в природу, провидение, эволюцию или национальную миссию, «очевидный удел» («manifest destiny») — все эти установки препятствуют взятию на себя исторической ответственности; но только она и обеспечивает прогресс. В науке заложена лишь возможность рационального способа действия. — Большая часть послевоенной философии Мида, представленная в работе «Философия настоящего», также призвана дать отпор философии прошлого, т. е. механистическому детерминизму, и философии будущего, т. е. телеологическому или финалистскому детерминизму. Философия настоящего времени, напротив, должна осмысливать «возникновение нового» под влиянием всевозможных многоплановых детерминаций. Таким образом, кризис веры в прогресс здесь рассматривается как возможность нового соединения ответственного действия и прогресса. Итак, все классики социологии разделяют мысль о том, что только отказ от наивной веры в прогресс открывает горизонт исторического будущего, стимулируя готовность идти на риск и нести ответственность за действия в настоящем. Однако относительно того, какие возможности есть у человечества ввиду этого открытого будущего, их мнения расходятся. Какое же средство могли предложить классики социологии для того, чтобы не омрачились все возможные перспективы на будущее? Я думаю, было бы неправильным связывать ответ на этот вопрос с политическим мировоззрением того или иного автора. Здесь мы видим множество политических альтернатив: от постепенного приближения Тенниса к социал-демократии до пути Зомбарта к Гитлеру. При этом зачастую сложно определить, в какой степени эти решения объясняются донаучной партийностью, а в какой являются результатом социологического анализа. Однако теоретики социологии не сводимы полностью к их политической партийности; и даже их теоретические построения не могут быть справедливо оценены, если исходить исключительно из содержащегося в них диагноза времени. Поэтому если спрашивают об основополагающих теоретических достижениях, ориентируются на уровень фундаментальных допущений о человеческом действии и социальном порядке. Тогда одновре[:277]менно с этим обнаруживается, что именно само понятие действия или одно из его измерений в теориях этих классиков призвано служить понятийным подходом для изучения возникновения нового или лучшего. После того, как вместе с философией истории и эволюционизмом ушла в прошлое «последняя религия образованных слоев населения» (Бенедетто Кроче), взгляд в будущее — если откат к трансцендентному привнесению смысла был неприемлем — стал возможным только сквозь имманентные черты человеческой жизнедеятельности. Действие и социальность человека сами должны были проявиться в своей (потенциальной) креативности, чтобы появилась возможность выхода из кризиса культуры.

В связи с этим периферийное положение креативности в традиции социологической теории действия представляет собой возврат к состоянию, существовавшему до классиков социологии. Фундаментально-теоретическая провокация дискуссии о «постмодерне» заключается в том, что она делает невозможным дальнейшее нормальное развитие ограниченной таким образом традиции социологической теории действия. Она раскрывает негласные предпосылки этой теории действия. Скептический взгляд на активистское отношение к миру, требование невозмутимости и невмешательства в развитие событий бросают вызов допущению целенаправленной ориентации и принуждают к разрыву с телеологически суженным пониманием интенциональности1. Внимание к телу, его дисциплинированию и сопротивлению бросает вызов допущению возможности инструментали-зации тела для целей действия и принуждает к разработке понятия неинструментального отношения к телу2. Насмешка над верой в субстанциальную самость3 бросает вызов допущению автономной индивидуальности [:278] и принуждает к осознанию того, что идентичность означает не неподвижную самотождественность, а активную, более того, креативную переработку событий и исходящих извне побуждений, а также готовность открыться навстречу другим идентичностям. Поэтому рационалистический пафос в дискуссии о постмодерне уже не приносит результатов. Социологическая , теория скорее должна показать, что она может учесть возражения теоретиков постмодерна, пересмотрев свои собственные положения.

В данном контексте мы осуществили этот пересмотр, опираясь на традицию прагматизма. При этом реконструктивное введение содержащихся в моделях рационального действиях негласных предпосылок позволяет рассмотреть именно те сферы, которые оказываются в центре внимания в связи с постмодернистским скептицизмом по отношению к теории действия. В то время как влияние идей прагматизма практически не распространилось дальше США, но и там оно после Второй мировой войны значительно уменьшилось, в Германии и Франции утвердилась философия жизни, для которой идея креативности имела такое же центральное значение, как и для прагматизма. Однако бросается в глаза различие между этими двумя мыслительными традициями: прагматизм помещает креативность в повседневное человеческое действие и видит в науке завершенную форму этого потенциала; философия жизни, наоборот, резко противопоставляет креативность повседневности и нормальной науки. В философии жизни разрывается связь между креативностью и действием, и внимание направляется на дочеловеческую волю, что имеет смысл только в контексте человеческой интенциональности, или же креативность понимается как произвольное создание значений и неконтролируемая игра, а не как постоянная реорганизация наших поведенческих привычек и институтов. Тогда креативность в значении гениальности не является «творческой в значении позитивного созидания. Она живет благодаря негативной диалектике, которая только в отрицании всех конкретных позиций дает чувство творческой свободы и только благодаря отмене существующих реальностей и ценностей открывает творческую вселенную возможностей, а к большему и не стремится. Это гениальность, которая в своем притязании на абсолютность имеет целью саму себя. Она отказывается от всякой актуальности ради неограниченной потенциальности»1. Поэтому различие между философией жизни и прагматизмом в по[:279]нимании креативности2 — это не устаревшая тема философии истории, а основное звено в отношениях между дискуссией о постмодерне и социологией.

Кроме того, такая теория креативности действия, как представляется, лучше всего подходит для того, чтобы учитывать тенденции социально-психологического развития современности. Прогноз ранней критической теории относительно того, что мы все станем «земноводными», по-видимому, можно с легкой душой отложить в долгий ящик3. Эта метафора выражала пророчество Адорно о прогрессирующей редукции субъективности к уровню простых схем «стимул — реакция»; в связи с этим триумфальное шествие бихевиоризма в американской психологии того времени могло быть истолковано как предвестие реальных социально-психологических изменений в «позднем капитализме». Правда, слабость этой пессимистичной точки зрения с самого начала заключалась в том, что ее сторонники никак не отреагировали на развивавшиеся в то же время представления психологии креативности, которые были сформулированы также представителями Франкфуртской школы, в частности в работах Эриха Фромма. Когда у все большего числа людей стало развиваться понимание своей творческой индивидуальности, это не оценивалось как вызывающий оптимизм знак лучшего будущего, а отвергалось как идеологическое ослепление4. Однако на уровне ценностных ориентации, если посмотреть на результаты так называемых исследований трансформации ценностей, не может быть никаких сомнений в том, что в высокоразвитых обществах постматериалистические ценности — и среди них в значительной мере ценность самореализации — получают все большее распространение5. Что касается этой ценности, то здесь не может быть и речи о характерной для постмодерна произвольности притязаний различных ценностей на значимость; как раз наоборот, уже в самой направленности постмодерна скрывается притязание — завышенное под влиянием философии жизни — на креативность. То, что исследование трансформации ценностей выявляет с помощью количественных методов эмпирического социологического исследования, подтверждается также качественными и интуитивными исследованиями. В оригинальном исследова[:280]нии детей тех респондентов, которые в 1950-х гг. составили эмпирическую базу для ставшей классической социальной психологии «организационного человека»6 («Organization Man»), авторы приходят к выводу, что разница между этими двумя поколениями огромна. Это развитие они выражают формулой «от Self-Made Man к Man-Made Self»7. Ценностную ориентацию этого нового поколения они характеризуют такими понятиями, как экспрессивность, креативность и аутентичность. Ценностные ориентации этого поколения отличает не разграничение чисто инструментальной профессиональной жизни и экспрессивной — в рамках социальной конформности — частной жизни, а попытка найти свой собственный стиль жизни, который примирил бы экспрессивность и инструментальность. Поэтому представители этого поколения желают освоить профессии, которые, как им кажется, допускают это примирение — например, креативные профессии в СМИ — или по-новому определить профессиональные роли в этом направлении. Авторы наблюдают у своих респондентов регулярную тенденцию в случае узких профессиональных рамок, не допускающих практическую ориентацию на эти ценности, выстраивать свою частную жизнь как произведение искусства.

Конечно же, наблюдаемая трансформация ценностей представляет собой лишь моментальный снимок, который не должен служить поводом для спекуляций о наступлении новой эпохи. Без более точного знания причин этой трансформации и вероятности ее устойчивости любое подобное высказывание было бы необоснованным. Представители критического прогноза о «земноводных» также пока будут считать, что простой факт распространения связанных с креативностью ценностных ориентации еще не опровергает их точку зрения. Ведь может быть и так, что как раз понимание своей творческой индивидуальности следует рассматривать как новую форму репрессии, если она является лишь красивым прикрытием обособившихся «систем». Поэтому решающее значение имеет вопрос о том, не оказывается ли общественная действительность в стороне от этой трансформации ценностей или же они пронизывают и изменяют эту действительность, возможно даже получая от нее поддержку.

Несмотря на все неясности и проблемы1, в исследовании трансформации ценностей встречаются многочисленные указания на необходимые струк[:281]турные условия этих ценностей, а также вероятность того, что они утвердятся. Сокращение рабочего времени и подъем формального образовательного уровня, коллегиальные организационные структуры и распространение гибких связей между профессиональной деятельностью и другими занятиями — все это дает множество возможностей соответствовать измененным ценностям в формировании своей собственной биографии. Разумеется, это не должно отвлекать от все еще существующих или даже обостряющихся форм социальной дискриминации и молчаливо предполагаемой фоновой стабильности государства всеобщего благосостояния и правового государства. Мы же ограничимся здесь указанием на то, что утверждение о возросшем значении идеи креативности для понимания действительности не беспочвенно и имеет свои основания в действительности.

Понятие «индивидуализации» некоторой долей своей невероятной общественной притягательности и убедительности, несомненно, обязано смешению идеи растущей ориентации на ценность личной автономии с опасением из совершенно другой области, имеющей богатую традицию в социологии, а именно с боязнью прогрессирующей утраты связи с общностью или обязательной ценностной ориентации, т. е. боязнью аномии. Оба процесса, разделяемые на уровне понятий, в действительности, однако, вполне могут быть слиты воедино. Процессы аномизации, характерные для динамики капитализма с момента его возникновения, сегодня протекают в такой культурной среде, в которой ценность личной автономии удостаивается наивысшей оценки. Но «аномизация» — это не следствие «автономизации». Четкость понятий в диагнозе потому так важна, что она определяет выбор правильного курса терапии. Если проблема в «индивидуализации», то выход из культурного кризиса современности возможен только посредством нормативного укрощения индивидуализма — неважно, идет ли речь об усилении утилитаристского или экспрессивного индивидуализма или обоих видов одновременно1. [:282]

Предлагая такую терапию, диагнозы времени, которые справедливо оспаривают убедительность редукционизма, сводящего все к одной форме действия, а свою аргументацию строят на множестве типов действия и отношениях напряженности или достижении компромисса между ними, сами в некоторой мере встают под удар со стороны представителей «постмодерна». Нормативная критика экспрессивного индивидуализма — этот тот враг, на которого всегда ориентировались постмодернистские пропагандисты нормативно неограниченного самосозидания. Поэтому у адекватного социологического диагноза современности нет другого выхода: он должен всерьез воспринимать нормативный вызов дискуссии о постмодерне и изменить лежащие в основе социологии представления о норме и морали через осознание креативности человеческого действия. Сами по себе стремления к креативности не ограничены индивидуалистически. Конфликт между утилитаристским и экспрессивным индивидуализмом следует не из этих форм действия как таковых, а из определенного стечения исторических обстоятельств, и является производным конфликтом постольку, поскольку предполагает вытеснение тенденций всеобъемлющей креативности в сферу индивидуального.

Мое понимание такой всеобъемлющей креативности можно объяснить на основе понятий, которые я позаимствовал из «гуманистической психологии» Абрахама Маслоу2. Маслоу выделяет первичную, вторичную и интегрированную креативность. Под первичной креативностью он понимает высвобождение «первичных процессов» фантазии и воображения, игрового и энтузиастического начал. Под вторичной креативностью он понимает рациональное производство нового в мире, будь то решения технических или научных, а также различных художественных и повседневно-практических проблем. Кризис веры в прогресс можно интерпретировать как кризис вторичной креативности. Ведь в рамках этого типа креативности речь шла и идет не о сомнении, связанном с возможностями дальнейшего технического, научного или экономического прогресса. Речь идет скорее об ощущении, что эти секторальные прогрессы не складываются в одно ценное целое, ко[:283]торое бы заслуживало называться прогрессом в единственном числе. Дистанция по отношению к возникающему из вторичной креативности прогрессу в том случае, если не происходит просто рационалистического осуждения этой креативности, приводит к переоценке первичной креативности. Однако при этом появляется две возможности. Может существовать страстное стремление к первичной креативности, которая презирает любую вторичную креативность. Это путь иррационализма в строгом смысле слова. Но принципиально возможна и интеграция первичной и вторичной креативности. Это третий тип по Маслоу. Здесь дистанция по отношению к вторичной креативности приводит к высшей креативности, которая, однако, не отвергает контроль со стороны рациональности и критики. Для создания великого произведения «требуется не только озарение, вдохновение, пограничный опыт; оно требует также тяжелой работы, долгого учения, непреклонной критики, перфекционистских критериев. Другим словами, за спонтанным следует обдуманное, за тотальным одобрением следует критика; за интуицией следует строгое мышление; вслед за дерзанием наступает осторожность; вслед за фантазией и воображением наступает черед испытания действительностью»1. В этом понятии «интегрированной креативности» открытость самовыражения объединяется с ответственностью самоконтроля. Социально-психологический диагноз времени на основании теории действия, делающей акцент на креативности, должен был бы задаться вопросом о сегодняшнем потенциале такой «интегрированной креативности», т. е. о наличии условий для автономии личности, которая бы не приобреталась за счет моральной деградации. Затем она должна была бы проанализировать индивидуалистическое преобразование креативности в связи с коммерционализацией и борьбой за статус, а также распознать формы выражения подавленной креативности. Понятия «партиципации», «яппизации» и «насилия» дают опорные точки такого диагноза.

В понятии партиципации сегодня содержится желание общественной, переживаемой социальности, которое еще не заставили окончательно замолчать тенденции ухода в частную жизнь, желание принимать творческое участие в общем деле, которое бы имело большие последствия. В партиципации в организациях и институтах демократической политики и культуры, а также в социальных движениях, которые представляют собой подвижную основу демократии, рациональное преследование интересов, моральное обязательство и креативное самораскрытие могут переживаться как одно целое. Партиципация только тогда является практической формой интегрированной креативности, когда она представляет собой не только преследование корыстных интересов или чисто нормативное обязательство, оторванное от [:284] разворачивающегося в частной сфере самораскрытия. Обратная ситуация, когда имеет место инструментализация партиципации ради целей индивидуалистически понимаемого самораскрытия, также не соответствует своему смыслу. Будучи ключевым понятием для креативности, не сведенной исключительно к частной сфере, партиципация не должна ради ложной выразительности превращаться в синоним удавшейся жизни. Дело не только в том, что наряду с ней существует сфера трудовой жизни; здесь прежде всего следует помнить о том, что не все вопросы о смысле, которым проникнута индивидуальная жизнь, имеют общественный характер и доступны политическому воздействию2. Партиципация заключается в том или ином индивидуальном балансе различных образов действия.

Понятие «яппизации», напротив, обозначает сглаживание отношений напряженности между нормативностью и креативностью, происходящее в результате радикального устранения морали как в утилитаристском, так и в экспрессивном индивидуализме. С вошедшим в употребление с середины 1980-х гг. понятием «яппи»3 мы связываем представление о таком типе людей, которые не испытывают угрызений совести, используя любые средства для достижения экономического и профессионального успеха или наслаждаясь роскошью и удовольствиями, которые им дает их стиль жизни и досуга. Алчность и карьерная похоть так же лишены морального содержания, как и расточительство и демонстративное потребление в условиях социального неравенства. Признаки явления «яппи» я вижу в любой неспецифической жадности до новых впечатлений ради самой новизны и во всех стилях жизни, которые появляются без всякой претензии на универсальную значимость. Конечно, верно, что демократическая культура требует толерантности по отношению к самым различным стилям жизни и большого пространства возможностей для автономного выбора этих стилей жизни, и, конечно, нельзя отождествлять неизбежно множественные стили жизни с поддающимися универсализации требованиями ко всему коллективу — и тем не менее в них должны оставаться какие-то требования к другим людям. Там, где этот остаток исчезает, культурная инновация вырождается в образование частных анклавов и тем самым освобождает общественное пространство для тех, кто хочет утвердить в нем свои принципы. Постмодернисты неустанно повторяют мысль о том, что застывший консенсус уничтожает творческий потенциал различия. Но это творческое начало утрачивается и в том [:285] случае, если различие лишается напряжения в связи с тем, что ни один из участников уже не чувствует себя привязанным к чему-то своему, никто не воспринимает иное как вызов, побуждающий к серьезному изменению самого себя, и исчезает всякая ориентация на возможный консенсус — пусть даже через различие.

Осуществляемое как спонтанное индивидуальное или коллективное действие, «насилие» является выражением прегражденных путей к интегрированной креативности. Разумеется, насилие существует не только в этой форме; часто оно применяется с утилитаристской рассудочностью или с чувством морального долга. Но там, где партиципация невозможна или где креативность не может быть разумно включена в личный баланс осмысленной жизни, накапливается потенциал, которому не дали выразиться. Там, где постмодернистское сосуществование гетерогенных стилей жизни не доставляет интеллектуального удовольствия, а переживается как завышенное требование и вызывает страх, возникает готовность к насилию по отношению к чужим и ко всем тем, кто, как кажется, еще сильнее угрожает пошатнувшимся ценностным ориентациям. Непростительным образом постмодернисты в своей эйфории по поводу мультикультуральности и высвобождения из конкретных общностей игнорируют возможность того, что требования, которые предъявляет это развитие, для многих людей окажутся невыполнимыми. Например, в Германии сегодня даже в студенческой среде можно наблюдать самоинсценировку так называемых «автономных», очарованных борьбой и насилием экстремистов, которая идет рука об руку с ксенофобией.

Эти общие наметки и замечания о современной феноменологии креативности и, соответственно, об использовании в диагнозе времени ориентированной на идею креативности теории действия носят явно выраженный нормативный характер. Уже само понятие «интегрированной креативности», бесспорно, не является ценностно нейтральным. Но в таком случае не угрожает ли мне в конечном итоге опасность того, что мое выступление против мнимой моральной нейтральности постмодернистов будет несвободно от нормативного пафоса? На этот вопрос можно ответить, только ясно осознавав ту двусмысленность, которая скрывается в вызове, который бросает науке дискурс о постмодерне. Здесь могут подразумеваться веселые проводы всякой моральности или же «очарование аморальности»1, а против него нормативный пафос вполне уместен. Но, кроме того, здесь может иметься в виду стимул к глубокому пересмотру наших представлений о моральности [:286] и нормативности. Такой пересмотр становится необходимым, если в центре внимания оказывается идея креативности. Это происходит независимо от того, какая версия этой идеи — философии жизни или прагматизма — берется за основу.

Уже из ницшеанской критики христианства можно было понять, что такое неаутентичная моральность. Освобождение индивида от чрезмерного давления моральных идей может быть понято как конец всякой морали. Но оно может быть также путем к аутентичной морали. Идеалы становятся разрушительными, если они мешают открытому отношению к положительным и отрицательным стремлениям нашей доязыковой природы и признанию нас самих и наших близких. Конечно, моральность требует дистанции по отношению к этим стремлениям; но и креативность требует дистанции по отношению к моральности. Поэтому вопрос, который следует задать теории морали с позиции теории креативности, касается не столько сущности морали, сколько того, каким образом она укоренена в личности. И здесь пути конкурирующих концепций креативности снова расходятся. Один путь ведет к эстетизации жизни и ассоциируется сегодня, невзирая на большое число предшественников, преимущественно с именами Фуко, Лиотара и Рорти2. Здесь слышится хвалебная песнь постоянному накоплению чужеродного опыта и постоянному выискиванию новых выражений для того, чтобы всегда по-новому формулировать этот опыт. Тем самым без всякой причины, исключительно вследствие одностороннего понимания эстетического принижается значение связного, способного к аскезе, когерентного стиля жизни, который сам ограничивает свои опции1. Представители другого пути считают противоречие между креативностью и нормативностью неустранимым2. Однако именно из намерения не отступать от притязания на креативность может возникнуть новая форма морализации социальной жизни3. Это [:287] касается не только общепринятого со времен Гердера и романтизма смысла, предполагающего конфликт между притязаниями индивидов на самореализацию и ограничивающими реалиями социального порядка — конфликта, который может вылиться в требования перемен в обществе. Здесь имеет место и другой, послеромантический, возможно, «постмодернистский» смысл, выражающийся в вопросе о том, как должен выглядеть социальный порядок, который мы должны и хотим создать для нас самих. В результате упразднения метасоциальных гарантий при создании социального порядка мы приходим к пониманию креативности самого человеческого действия. [:288]

---

От	K
К	Семен (15.08.2016 16:31:39)
Дата	16.08.2016 07:05:40

Лишь бы не говорить о главном – «Где деньги, Зин?»

---

Если сюда добавить еще и концепцию «изначального греха», то и вовсе судить будет не кого, да и не за что. Останется только голосом дореволюционного адвоката (реакцией на его речи и было написано Достоевским «Преступление и наказание») сказать что-то вроде – «Да кто из нас на его месте поступил бы иначе!» (?не дословно).

Продолжим обсуждать клоунаду, прикрывающую распил, а не сам распил. Насколько хороши актеры, какие высокие темы ими подняты при барахтанье в куче. Собственно, обсуждение клоунады превращается само в клоунаду, и становится частью представления. Чтобы зрителям не скучно было, чтобы не обернулись и не увидели…

---

От	Семен
К	K (16.08.2016 07:05:40)
Дата	16.08.2016 13:00:53

Немного об экономической власти у Ханса Йоаса сказано

---

Немного об экономической власти там сказано:

>Ход и последствия Французской революции смутили даже верных сторонников сформулированных в ней требований. Первые признаки промышленно-капиталистических преобразований вызвали ужас, явно ощутимый в изобразительном искусстве и в литературе романтизма. Сам XIX в., который, как правило, больше всего воспринимается как время бесспорной веры в прогресс, сохранил лишь немногочисленные следы изначальной просветительской концепции. Она получила новое толкование в социалистических и анархистских движениях, превратившись в представление об истории как о поле битвы классов и держав; только уверенные в себе социальные классы, перемещающиеся вверх по социальной лестнице, могли теперь трактовать современность, зачастую оцениваемую крайне отрицательно, под знаком прогресса. За пределами этих социальных движений, а с течением времени в полной мере и в них самих, философия эпохи Просвещения перешла в эволюционистские концепции. Последние, правда, демонстрировали детерминистскую уверенность относительно механики исторического движения прогресса. Но если взять идеи Просвещения в их первоначальном виде, то окажется, что они здесь искажены постольку, поскольку осуществляющийся сам по себе, детерминированный прогресс уже не зависит от просветительской воли субъектов. Однако к мыслителям, определявшим облик философии конца XIX в., не относились ни философы истории марксистского или гегельянского толка, ни эволюционисты-детерминисты. Для авторов того времени Маркс и Спенсер были не образцом для подражания, а скорее мальчиками для битья. Германия и Франция в течение нескольких десятилетий перед Первой мировой войной находились под сильным интеллектуальным влиянием культурного пессимизма. В англосаксонских странах, [:274] в которых это влияние было слабее, Первая мировая война поколебала умеренно оптимистичную картину миру. Вера в мир, ставший более взаимосвязанным и просвещенным благодаря науке и демократии, дала трещины. Время между двумя мировыми войнами с затяжными экономическими и политическими кризисами едва ли дало возможность вернуться к вере в прогресс. Усилилось самосознание марксистских революционных перспектив, а также участились попытки покинуть долину идей прогресса, встав на абстрактный, оправданный исключительно с активистской и децизионистской точки зрения путь под эгидой фашистских движений. Только после Второй мировой войны вера в прогресс в смысле эволюционизма XIX в. и отчасти также философии Просвещения XVIII в. смогла заново возникнуть и распространиться. Уничтожение омерзительных фашистских диктатур дало надежду, что историческое будущее принадлежит другим силам. Ввиду мощной экономической экспансии Запада и оптимистичной самооценки «реально существующего» социализма постепенное решение оставшихся социальных проблем казалось вполне возможным благодаря экономическому росту. С распадом колониальных империй такие надежды смогли появиться и в тех регионах мира, которые до сих пор считали, что их «прогрессу» мешает политическая, экономическая и военная власть. Экспансия наук осуществлялась на основе широкого консенсуса в обществе и воспринималась как одно из условий экономического роста. В том числе и социальные науки, помогающие при исследовании социальных проблем, изыскании возможностей увеличения производительности и в самом общем виде служащие цели усовершенствования государственного планирования, могли рассчитывать на благосклонную поддержку. При этом казалось, что в первую очередь именно социология станет важнейшей дисциплиной для способного к планированию современного государства.

---

От	K
К	Семен (16.08.2016 13:00:53)
Дата	16.08.2016 15:49:21

он, кстати, специалист по правам человека (-)

---

---

От	K
К	Семен (16.08.2016 13:00:53)
Дата	16.08.2016 14:18:40

Ну и гадость, даже дочитать не смог

---

Интеллектуальный понос, никак не связанный с реальностью, в которой….

В Англии 19-го века в его начале были работные дома, в середине – чартистское движение, передача прав парламенту, всеобщее избирательное право, и все это сопровождалось бунтами, их усмирением, забастовками, их усмирением. Реализм в английской литературе достиг своей вершины, именно в работном доме родился Оливер Твист. Какие тут идеалы просвещения? Все оценки автора высосаны из его пальца. Это все те же рейтинговые агентства Ротшильда, напыщенные оценки на основании личной «конкретной потребности».

А реальность можно было легко оценить хоть по заработкам рабочих, да хоть по числу бунтов и восстаний, хоть по темам произведений ведущих писателей эпохи. Во Франции вера во всеобщее благо после французской буржуазной (настоящей в отличии от английской) революции лопнуло с таким треском, что на десятилетия превратили ее в арену революций и восстаний (слышали про такую Парижскую коммуну? 1871 год).

Вся описанная автором интеллектуальная жизнь 19-го века автором выдумана и не имеет никакой связи с реальностью. Очередное произведение пропаганды, настолько ублюдочно-лживое, что реальная история даже не упоминается.

---

От	Семен
К	И.Т. (14.08.2016 01:32:51)
Дата	15.08.2016 16:09:05

Высшая школа экономики и Институт социологии РАН по-своему изучают харизму

---

https://sociologica.hse.ru/data/2011/03/30/1211832480/1_1_2.pdf

Социологическое обозрение Том 1, № 1, 2001
ОБЗОРЫ


Фреик Н.В.*

Политическая харизма: обзор зарубежных концепций

´Политическая харизмаª ñ одна из тех категорий социологии, дискуссии о
которой идут практически постоянно. В них можно встретить аргументы и ´заª, и
´противª. Одни ученые говорят о неадекватности и нецелесообразности использования
данного понятия, другие широко используют его в исследованиях современных
политических процессов. БÛльшая часть объяснительных моделей феномена харизмы
так или иначе основывается на подходе Макса Вебера, который ввел это понятие в
научный оборот. Поэтому целесообразно сначала вкратце остановиться на основных
характеристиках харизмы в понимании Вебера, чтобы затем перейти к концепциям
современных теоретиков. Настоящий обзор состоит из двух частей. В первой части мы
пытаемся реконструировать основные черты веберовского подхода к харизме. Затем
рассматривается во многом противоположная ему позиция исследователей, видящих в
харизме прежде всего религиозный феномен. Наконец, значительное внимание мы
уделяем различным версиям ´псевдохаризмыª как характерного социального
конструкта современного общества. Во второй части мы рассматриваем
функциональный подход к харизме, попытки рассмотреть харизматика как мессию и,
наконец, некоторые плюралистические концепции.
Часть I.
Концепция М. Вебера
В социологии Макса Вебера понятие харизмы тесно соотносится с проблемой
создания новых социальных образований, а также проблемой свободы, творчества,
человеческой ответственности. Харизма, по Веберу, выступает основой одного из
типов легитимного господства ñ харизматического (наряду с легально-рациональным и
традиционным). В работе ´Хозяйство и обществоª Вебер указывает, что понятие
харизма ´применяется к определенному качеству личности индивида, благодаря
которому он отличается от обычных людей и воспринимается как обладатель
сверхъестественных, сверхчеловеческих или исключительных способностейª. Здесь же
он поясняет, что ´эти качества не свойственны обычному человеку, они
приписываются божественному происхождению или воспринимаются как образцовые,
благодаря чему индивид считается вождем (leader)ª [23, р. 241]. (Следует отметить, что
мы цитируем Вебера по американскому переводу на английский язык, поэтому
* Фреик Наталия Викторовна ñ младший научный сотрудник Центра фундаментальной социологии
Института социологии РАН.
© Наталия Фреик, 2001 г.
© Центр Фундаментальной Социологии, 2

некоторые привычные слова и словосочетания иногда нуждаются в дополнительном
толковании. Английское ´leaderª буквально и по внутренней форме слова
соответствует немецкому ´Fuehrerª, по-русски же ´лидерª и ´фюрерª ñ далеко не одно
и то же. Если мы обратимся к политической литературе на русском языке того периода,
когда писал Вебер, то никаких ´лидеровª и ´фюреровª, конечно, не найдем. В то время
говорили о ´вождяхª. Вместе с тем, в определенных случаях, видимо, более
целесообразно модернизировать веберовское словоупотребление. Слово ´вождьª,
совершенно нейтрально звучавшее в начале века, действительно уместно заменить на
´лидерª, говоря о более поздних концепциях, в особенности англоязычных авторов.
Разумеется, здесь всегда неизбежен некоторый элемент произвола.
Харизматическое господство, по Веберу, предполагает ñ со стороны
подвластных ñ выходящую за рамки обыденной личную преданность, вызванную
наличием особого дара или доблести у вождя, и доверие к порядку как его откровению
или творению. В своей основе харизматический порядок имеет нечто противостоящее
рутине повседневности, ассоциируемое с другими типами господства.
Харизматический тип господства опирается на экстраординарное, необычное, никогда
ранее не признававшееся, выступая противоположностью господству традиционного
типа, которое держится привязанностью к ´раз и навсегда заведенномуª. В то же
время, и традиционный, и харизматический типы господства опираются на личные
отношения между правителем и подчиненными, и в этом отношении противостоят
легально-рациональному как безличному.
Вебер достаточно осторожно говорит о правомерности требований вождя.
Следуя принципу свободы от ценностных суждений, он безразличен к ценностям,
вносимым в мир харизматической личностью. Харизматиком является всякий, кто
способен воздействовать на массу с большой эмоциональной силой. Ими могут быть,
по Веберу, как пророки и мудрецы, так и демагоги, и великие полководцы. Однако
обладание особыми качествами не гарантирует, что господство будет установлено, а
лишь повышает шансы на подчинение. В концепции Вебера харизма фундаментально
социальна и не отождествляется с историко-психологической традицией ´Великого
человекаª. Таким образом, основное внимание он уделяет не столько политическому
вождю, сколько его управленческому штабу, и в особенности ñ тем отношениям,
которые складываются между ними. При построении теории харизматического
господства Вебер исходит из того, что массы иррациональны и эмоциональны.
Принимая основные положения либеральной концепции демократического правления,
он считает, что политические мнения формируются главным образом ´наверхуª, а не
передаются лидеру избирателями в ходе делегирования полномочий. В итоге, о какой
бы форме господства не говорилось, ´народуª в политическом процессе отводится
пассивная роль.
По Веберу, как признание последователей, так и притязания вождя
фундаментально амбивалентны. С одной стороны, харизма является внеобыденным
личным даром и не требует внешнего подкрепления. При харизматическом господстве
отрицается безусловность легальных норм и формальное принятие решений;
справедливость открывается только через личность лидера, который ´отбираетª себя
сам, если может управлять верой последователей в то, что он обладает
экстраординарными качествами. ´Харизма признает только внутреннюю
детерминацию и внутренние ограничения. Обладатель харизмы ухватывает
предназначенную для него свыше задачу и требует от других послушания и следования
за ним в силу своей миссииª [23, p. 1112]. Миссия может быть адресована
определенной этнической, политической, профессиональной или иной группе и
означает, что харизма ограничивается также рамками такой группы. ´Харизматические

требования вождя не признаются, если его миссия не признана теми, к кому он
чувствует себя посланнымª [13, p. 246]. Однако выдвигаемые политическим лидером
идеи измеряются не ценностью истины, но заключенной в ней мобилизующей силой,
силой группы, которая признает эти идеи. Решающим является не столько конкретная
постановка целей, сколько персональные харизматические качества вождя ñ через их
признание происходит и признание его идей.
С другой стороны, харизматический вождь обосновывает свои требования и
наличие у него харизмы через успех или веру в успех, основанную на результатах
действий. Это объясняет нестабильность истинной харизмы. Вождь отрицает
послушание любым внешним неличным требованиям. Следовательно, он должен
непрерывно доказывать свои силы и способности путем преодоления испытаний,
вызванных внешними обстоятельствами, а также постоянно демонстрировать, что
подчинение ему ведет к счастью и благосостоянию. И ´если его долгое время
преследуют неудачи, да к тому же его лидерство перестает приносить выгоду
последователям, то, вероятно, его харизматическое господство исчезнетª [24, p. 358].
Итак, без признания со стороны масс харизма не существует. Однако,
подчеркивает Вебер, при истинной харизме это нельзя расценивать как признание,
которое обеспечивает легитимность господства. Речь идет скорее о долге каждого, кто
призван харизматическим мессией, узнать качества вождя и действовать
соответственно [23, р. 242]. И наоборот, подчинение командам вождя диктуется его
экстраординарными личными качествами, а не занимаемой им должностью.
Вебер проводит существенное различие между харизмой подлинной и
рутинизированной, трансформированной в более ´стабильныеª формы. Истинная
харизма является врожденным и экстраординарным качеством; она не включена в
нормативный порядок и повседневную деятельность. Однако, в чистой форме
харизматическое господство весьма нестабильно, поскольку носит характер, чуждый
повседневным, рутинным структурам. Только на первых этапах последователи могут
жить в сообществе веры и энтузиазма, существуя на дары, плоды добычи и
спорадические пожертвования. Все модификации подлинной харизмы, в основном,
имеют один и тот же мотив: обеспечить себе безопасность, трансформировать харизму
и харизматические благодеяния из уникального преходящего дара экстраординарных
времен и личностей в постоянное благо повседневной жизни [23, p. 1121]. Вследствие
этого харизматическое господство возвращается к повседневности через легализацию и
(или) традиционализацию, происходит рутинизация харизмы.
Как бы ни было деперсонализировано такое господство, именно о харизме (а не
о господстве иного типа) продолжают говорить постольку, поскольку всегда остается
экстраординарное качество, которого нет у других, подвластных людей и которое
вдохновляет их на повиновение и приверженность харизматику [23, p. 1135]. Как
отмечает Лия Гринфильд, отличие от других типов господства состоит здесь в том, что
´и рационально-легальное, и традиционное господство, образно говоря, удалены на два
поколения от основных установлений общества, тогда как харизматическое господство
происходит от них напрямуюª [16, р. 119]. Если мы будем исходить из того, что Вебер
использовал понятие ´харизмаª в двух совершенно разных смыслах, это позволит нам
объяснить явно существующее в его рассуждениях противоречие. С одной стороны,
Вебер утверждает, что истинная харизма есть экстраординарный феномен,
существующий вне установленных порядков и только in statu nascendi; с другой
стороны, он часто использует это понятие при обсуждении институциональных
порядков, доказывая, что истинная харизма увековечивается (хотя и трансформируясь)
в институтах.

Теперь рассмотрим роль штаба управления в структуре харизматического
господства. По Веберу, господство является предприятием, требующим постоянного
управления. Поэтому оно нуждается, с одной стороны, в установке на подчинение
господам, притязающим быть носителями легитимного насилия, а с другой, ñ в
распоряжении теми средствами, которые в случае необходимости привлекаются для
применения физического насилия (личный штаб управленцев и вещественные средства
управления) [1, c. 648]. Вебер прекрасно осознает, что в современном мире для
установления и поддержания господства одной лишь ´благодатнойª харизмы явно
недостаточно. Успех вождя в значительной степени определяется эффективностью
функционирования подвластного ему человеческого аппарата. А стало быть, зависит от
мотивов последнего. Без штаба невозможно даже организовать пассивный электорат и
войти в борьбу за влияние или изменить распределение власти. Привычка послушания
также не может поддерживаться без организованной активности, направленной на
принуждение к данному порядку. Хотя, на первый взгляд, власть харизматического
лидера ограничена лишь последователями, однако, имея в своем распоряжении хорошо
организованную и строго подчиняющуюся ему ´машинуª, он способен получить
власть, которая может распространиться на все общество.
Первоначальным базисом рекрутирования управленческого штаба является
личная харизма. ´Свитаª вождя предана именно его личности и миссии; подчинение
основано на вере, что вождь внутренне призван руководить людьми. Однако
заинтересованность штаба в победе своего предводителя обеспечивают еще два
средства, обращенные уже к личному интересу ñ материальные блага и социальный
почет. Члены штаба рассчитывают, что ´демагогический эффект личности вождя
обеспечит партии голоса и мандаты в предвыборной борьбе, а тем самым и благодаря
ей власть в наибольшей степени расширит возможности получения ожидаемого
вознаграждения для приверженцев партии. А труд с верой и личной самоотдачей
человеку, не какой-то абстрактной программе какой-то партии, состоящей из
посредственностей, является здесь идеальным моментом ñ это ìхаризматическийî
элемент всякого вождизма, одна из его движущих силª [1, с. 675]. Члены штаба
управления заинтересованы также в сохранении и укреплении позиции вождя,
поскольку все, что угрожает легитимности главы [партии], который гарантирует им
экономические и социальные преимущества, в той же мере угрожает легитимности их
форм дохода, властных позиций и престижа, что сопровождает членство в
административном штабе [23, p. 264ñ265]. Это объясняет действия штаба,
направленные на регулирование и закрепление позиции лидера (в частности, в связи с
проблемой наследования). Сохранение позиций штаба зависит также от укрепления
сообщества в целом, установления такого социального порядка, при котором
собственная позиция членов штаба получила бы стабильную повседневную основу.
Это означает легализацию и (или) традиционализацию экономических преимуществ, а
также контроля и регулирования властных позиций и социального престижа, желание
видеть их включенными в ´космосª предписанных правил [23, p. 252].
По Веберу, власть конфликтна по своей сути. Существует постоянный, по
большей части латентный, конфликт между вождями и их управленческими штабами за
то, чтобы владеть инициативой в борьбе за власть, экономические преимущества и
социальный статус. Для анализа социальных изменений важно, в чем выражается это
противостояние и каков характер страты чиновников, зависящих от вождя и
позволяющих ему выиграть в борьбе против иных обладающих властью классов и
групп.
В социологии нет общей позиции как в отношении веберовской концепции
харизмы, так и относительно возможности использования понятия ´харизмаª для

анализа современных политических процессов. Распространенное представление о
неадекватности понятия реальностям политической жизни, в первую очередь, стало
реакцией на его повсеместное некритическое употребление. При интерпретации
концепции Вебера нередко упускаются из виду методологические аспекты его
социологии, в частности, возможности и ограничения работы с ´идеальными типамиª,
неверно трактуется понятие легитимного господства, не учитывается социологический
характер концепции харизмы и т.д. Такому скептическому отношению способствовало
и двойственное понимание Вебером харизмы, ´многоуровневостьª понятия. Тем не
менее, многие подходы к объяснению феномена харизмы, разработанные в
дальнейшем, обязаны своим появлением и утверждением исключительно его идеям.
Рассмотрим наиболее влиятельные в современной социологии концепции харизмы.
´Религиознаяª концепция
Вебер заимствовал понятие ´харизмаª из словаря раннего христианства. В
частности, он ссылается на работу Kirchenrecht [´Церковное правоª] Рудольфа Зоома
(R.Sohm). Вебера привлекло наблюдение Зоома, что в религиозной ´харизматической
организацииª доктрина воспринималась как прямое руководство к действию, как
данная в откровении и, соответственно, не обсуждаемая истина, которую следует
принимать как единственно верную исключительно на основе веры, безусловного
признания господства Учителя. Эту ´необъяснимостьª, ´безответственностьª
господства харизматика Вебер объединил с еще одной идеей Зоома ñ о прямом
контакте между Учителем и его учениками, без посредничества каких-либо ранее
существующих представлений и законов. Другой аспект рассуждения Зоома ñ
утверждение, что харизматическая организация обязательно должна быть духовной ñ
Вебер отверг, поскольку, по его мнению, это ограничивало возможности применения
термина. Именно это расширение, выведение изначально религиозного понятия за
пределы сферы религии, с одной стороны, и безразличие к вопросам духовности,
моральности лидерства, ñ с другой, критикуется в ´религиозномª подходе к харизме.
Религиозная концепция харизмы строится на следующих основных положениях.
Во-первых, подразумевается, что харизматический лидер действительно обладает
особыми экстраординарными качествами, дарованными ему ´свышеª1. Во-вторых,
проводится весьма четкое разделение ´обладателейª харизмы в зависимости от
последствий их лидерства для общества. В частности, критика веберовской концепции
Карлом Фридрихом основана на представлении, что один и тот же термин не может
объединять столь разных людей, как Гитлер и Иисус, Ганди и Сталин [12]. Однако в
этом случае не вполне ясен критерий, согласно которому возможно оценить
деятельность политика. Более того, последствия его деятельности обычно
неоднозначны для разных групп населения. С точки зрения веберовской методологии,
харизматическое лидерство выступает как отношение или процесс, который не
является сам по себе ни моральным, ни аморальным, ни добродетельным, ни
безнравственным. Тем не менее, действия харизматических лидеров возможно оценить
в соответствии с моральными, этическими, религиозными, социальными и прочими
критериями.
Согласно религиозному подходу, подлинные харизматики в сфере политики
также в высшей степени моральны и религиозны, что отличает их от
´псевдохаризматическихª2. Так, Дороти Эммет [10] критикует Вебера и сторонников
1
Необходимо отметить, что подобная вера всегда основана на факте личного переживания, которое
невозможно доказать или проверить.
2
Либо же из представления об абсолютной несовместимости сфер религии и политики выводится


его концепции за игнорирование различия между двумя типами: 1) лидер, который
обладает ´гипнотическойª властью над последователями и получает от этого
удовлетворение; 2) лидер, способный повысить силу воли подвластных его влиянию
людей и стимулировать их к самореализации.
В религиозной концепции харизмы истинный харизматик, во-первых, обладает
особой ´вдохновляющейª способностью, т.е. оказывает значительное влияние на
людей, мобилизуя их на экстраординарные усилия и действия. Во-вторых, его
экстраординарные способности находятся в зависимости от внутренних качеств,
которые отличаются высшей моральностью и духовностью. В-третьих,
побудительным мотивом выступает стремление ´разбудитьª мораль других людей, а не
желание лидера стать объектом слепого послушания и преданности. В результате
происходит усиление и развитие воли последователей, которые остаются свободными
для реализации собственных целей (при ´псевдохаризмеª последователи вождя служат
средством его самореализации).
Таким образом, здесь исходят из понятия ´харизмаª в узком смысле. Однако,
если группа мыслимых вождей-харизматиков настолько мала, то закономерен вопрос о
полезности этого понятия для социологии. Вряд ли можно сделать однозначные
выводы в отношении тоталитарных вождей, которых сторонники ´религиозногоª
подхода пытаются отделить от истинных харизматиков. Действительно ли они искали
власти только ради самой власти? Представляется, что и личность, и мотивация таких
вождей не была простой и одномерной, а, скорее, совсем наоборот.
Концепция ´псевдохаризмыª
Трудности при использовании понятия ´харизмаª появляются также из-за
конфликтующих теорий обществ, в зависимости от которых определяется и ответ на
вопрос о возможности использования понятия применительно к современности. В
частности, как полагает Карл Лёвенштейн [18], харизматическое лидерство зависит от
широко распространенной веры в экстраординарные и сверхъестественные
способности, тогда как в современном рациональном обществе подобные верования
обесценились. Таким образом, оказывается, что харизма была возможна лишь в
´ранние эпохиª, а также в обществах, продолжающих оставаться несовременными в
указанном смысле слова (например, страны ´третьего мираª).
Существует и другая линия рассуждения, когда краеугольным камнем
аргументации становится несовместимость ´истинной харизмыª с самой сущностью
современного общества. За основу берется веберовская концепция, которая, однако,
считается исторически ограниченной. При этом акцентируются следующие черты
харизмы: 1) иррациональность; 2) радикальность (революционность); 3) персональная,
личностная природа. Предполагается, что изменения в социальных и политических
структурах обусловили минимальные шансы или даже практическую невозможность
появления истинной формы харизмы в современном обществе (рациональном,
безличном, бюрократическом, массовом и т.п.). Более того, преобладающей тенденцией
становится создание бюрократическими структурами харизматического лидера,
изначально лишенного качеств харизматика. Отсюда ñ вывод о недостаточности тех
типов харизмы, которые выделены Вебером3. Рональд Глассман пишет о
утверждение о том, что политическая харизма невозможна. Термин считается адекватным только в
отношении религиозных, духовных учителей (по сути, именно так, как это понималось у Зоома).
3
Как отмечает Уильям Сватос, согласно Веберу бюрократические структуры в демократическом
обществе, возможно, будут вынуждены использовать ´эффект массª и ´харизму риторикиª для создания
эмоциональной поддержки, необходимой для власти [21]. Бенсман и Гайвант также полагают, что Вебер


´сфабрикованной харизмеª [15], а Йозеф Бенсман и Майкл Гайвант предлагают ввести
новое понятие ´псевдохаризмаª4 (при этом они ссылаются на Роберта Мертона,
говорящего о ´псевдо-Gemeinschaft'еª) [6]. Другими словами, то, что представляется в
современном обществе харизмой, есть лишь ее видимость. По сути это ñ
сфабрикованная псевдохаризма, т.е. опосредованная, нереволюционная, рационально
созданная.
На развитие проблематики псевдохаризмы, представление о сущности
массового общества значительное влияние оказали работы представителей
Франкфуртской школы неомарксизма (Макса Хоркхаймера, Теодора Адорно, Эриха
Фромма, Герберта Маркузе, Юргена Хабермаса и др.), ассимилировавших ряд
плодотворных идей Вебера. В первую очередь, здесь представляет интерес основная
социально-философская тема Франкфуртской школы: так называемый ´поздний
капитализмª. Франкфуртские теоретики поставили вопрос о новой фазе развития
´позднебуржуазного обществаª, на которой веберовская ´формальная рациональностьª
продвинулась значительно дальше по сравнению с началом века: теперь она подчинила
многие из тех сфер, которые Вебер считал нерационализируемыми, поскольку они
связаны с сугубо интимными проявлениями личности. В итоге рациональность в эпоху
позднего капитализма достигает катастрофических размеров, происходит тотальная
формализация всех сфер общества. Фактически в основу здесь положена схема Вебера,
но его понятие формальной рациональности берется в содержательносоциологическом значении, причем как уже свершившийся факт. Как отмечает Ю. Н.
Давыдов, ´формальная рациональностьª начинает отождествляться с марксовым
´отчуждениемª; ее формализм выступает как реальная противоположность
субстанциальности человека, как ее упрощение и искажение [2, с. 263]. Отсюда
следует, что истинная харизма при этом также постоянно подавляется. Кроме того,
возникает парадоксальная ситуация, когда рациональность нуждается в производстве
иррациональности, чтобы сохраниться как рациональность [15]. Однако,
иррациональность, созданная рациональностью, перестает быть подлинной
иррациональностью. Перестает быть истинной (понимаемой как иррациональная) и
харизма, становящаяся псевдохаризмой.
Вывод о тотальной рационализации общества приводит к признанию
всемогущества бюрократических структур, которые стремятся любыми средствами
закрепить свое доминирующее положение. С одной стороны, штабу управленцев
совершенно невыгодно появление или усиление неподконтрольных ему личностей и
процессов, а значит, ñ и подлинного (революционного) харизматического лидера. И
обычно, как утверждал еще Вебер, бюрократия достигает успеха в деле выхолащивания
харизмы, тогда как последняя может оказаться сильнее организации только при
экстраординарных условиях [23, p. 1132]. Однако, как показывает практика,
социальный кризис тоже можно создать, а единственно возможным выходом из
кризиса представить избрание того или иного политического деятеля, предложенного в
ходе избирательной кампании как фигуры, обладающей экстраординарными
качествами.
знал о существовании поддельной (´демагогическойª) харизмы, как в случае с Куртом Эйснером [6].
Лучиано Кавалли ссылается на высказывания Вебера о главе мормонов, как на пример ´поддельнойª
харизмы [8]. Но все эти авторы полагают, что Вебер не ожидал преобладания такой формы харизмы в
современном мире. Обсуждается и содержательная сторона различия истинной и произведенной
харизмы. Важно, в частности, что Вебер не мог знать о революции телекоммуникаций и ее воздействии
на западную культуру. А следовательно, его концепция, как можно думать, мало применима для анализа
современной политики, которая качественно отлична от описываемого им ´века площадей и митинговª.
4
Если в ´религиозномª подходе псевдохаризма отличается от подлинной по критерию моральности, то
здесь подчеркивается ее искусственность.

Однако здесь есть и другая сторона. Харизма, говорят те же авторы, необходима
для функционирования политики, а следовательно, имеется потребность в ее
´управляемойª, искусственной замене ñ псевдохаризме. То есть происходит
систематическое использование видимости харизмы. По мнению Бенсмана и Гайванта,
основной характеристикой всех этих техник производства и использования
псевдохаризмы является то, что они планируемы, и, таким образом, представляют
формальную рациональность [6, р. 606].
Тотальная рационализация общества делает актуальным вопрос о способах
достижения лояльности граждан по отношению к власти. В этой связи упомянем
концепцию авторитарной личности, разработанную Эрихом Фроммом, которая позднее
получила широкое распространение5. По Фромму, в современном обществе личность
страдает от невыносимого чувства свободы, одиночества, затерянности в сложных
социальных образованиях. Потребность авторитарной личности в поклонении
Абсолюту становится, по Фромму, способом преодоления ограниченности
индивидуального существования. Самоутверждение достигается через идентификацию
личности с авторитетом группы, нации или государства, с харизматическим лидером
или религиозным институтом. Патологическое ´бегство от свободыª реализуется,
согласно Фромму, через мазохизм (стремление уничтожить собственное ´Яª,
превратиться в часть большего и сильнейшего целого) или садизм (стремление к
неограниченной власти над другим человеком). Развитие концепции авторитарной
личности способствовало психологизации феномена харизмы (садизм/мазохизм лидера
и последователей), оказав значительное влияние на дальнейшие работы по данной
проблематике. Большое внимание ученые стали уделять психологическим и
патологическим аспектам личности вождя, его биографии, а причины появления
харизмы усматривать в невротических склонностях масс, формировании массовых
психозов, комплексов и страхов6.
Логично предположить, что и бюрократический аппарат должен обладать
необходимыми средствами для манипуляции сознанием и поведением людей. Отсюда ñ
чрезвычайно большое место, которое занимает в рассуждениях теоретиков
Франкфуртской школы проблема ´культурной индустрииª или, иначе, ´индустрии
сознанияª. Могущество бюрократических структур очевидно и вопиюще, абсолютно
все создается ими. В итоге перед нами предстает ´искусственныйª лидер, рационально
спланированные проблемы, ценности и т. п. За счет эксплуатации иррациональности
массы у нее также формируются нужные бюрократии установки. Таким образом,
активностью и реальностью обладают только бюрократические структуры,
заинтересованные в сохранении и расширении своих позиций.
В этой связи остановимся на одном из последних исследований по проблеме
харизмы и средств массовой информации. Это концепция ´синтетической харизмыª
Ричарда Линга [17]. Принципиальное отличие синтетической харизмы от
псевдохаризмы, утверждает автор, состоит в том, что новое понятие позволяет
учитывать мотивацию СМИ, на что раньше не обращали внимания. Образ ´харизмыª,
по Лингу, конструируется за счет невольного взаимодействия двух групп:
организаторов политических кампаний и СМИ, ñ каждая из которых преследует
собственные институциональные цели и стремится удовлетворить свои потребности.
5
Не менее важную роль сыграла его концепция социального характера, согласно которой человек,
приспосабливаясь к социальным условиям, развивает в себе те черты, которые побуждают его желать
действовать именно так, как он вынужден действовать.
6
Когда харизма воспринимается исключительно как личностная, а харизматические отношения
считаются возможными только в малой группе, где лидер способен установить и поддерживать близкие,
эмоциональные контакты со всеми своими последователями, то ценность понятия ´харизмаª связывают
с изучением социально-психологических процессов, наблюдаемых в сектах и многих культах.

Развитие синтетической харизмы базируется на разделении общества на тех, кто
выигрывает от избирательной кампании в осязаемых формах, и всех остальных. В
первую группу входят: избираемый кандидат, награда которому ñ власть и статус;
концессионеры, извлекающие прибыль от правительственных контрактов; различные
заинтересованные группы, получающие прямые выгоды от победы той или иной
политической партии или объединения (например, снижение налогов). Регулярность
избирательных кампаний позволяет и СМИ получать выгоду. Они обеспечиваются
´эффектнымиª и легко собираемыми новостями, которые к тому же снижают
производственные издержки (их гораздо легче ´освещатьª). В случае ´увлекательныхª
выборов СМИ предоставляется возможность расширения своей аудитории, а
соответственно, и повышения расценок на рекламу. В отличие от этих групп, по Лингу,
избиратели получают только символические дивиденды от выборов: чувство гордости,
радости или грусти, если выиграет тот или иной кандидат, укрепление ощущения
собственной идентичности и тому подобное.
Часть II
Функциональный подход
Широкое распространение получила в социологии ´функциональнаяª трактовка
харизмы. В этой связи вначале кратко остановимся на социологической концепции
Эмиля Дюркгейма. Хотя последний никогда не употреблял термина ´харизмаª, ряд его
идей был использован другими исследователями (в первую очередь
функционалистской ориентации) при обсуждении проблематики харизмы. Более того,
давно замечены существенные параллели между веберовским понятием ´харизмаª и
понятием ´священногоª Дюркгейма.
Религия, полагает Дюркгейм, разделяет мир на священные и мирские (светские)
феномены. При этом священное обладает, во-первых, запретностью, обособленностью
от светских явлений, во-вторых, служит объектом любви и уважения. Иными словами,
священное, по Дюркгейму, одновременно является источником и принуждения, и
авторитета. По его мнению, люди никогда не обожествляли ничего другого, кроме
собственного общества. Причем власть общества над индивидом основана не столько
на физическом превосходстве, сколько на том моральном авторитете, каким оно
облечено. Лидер в концепции Дюркгейма ñ не герой, но ´группа, воплощенная и
персонифицированнаяª. Отношение к лидеру подобно отношению ко всему обществу,
т.е. он также наделяется качествами священного. При этом священные, религиозные
сущности имеют абстрактную, фиктивную природу. Дюркгейм отмечает, что
социальное мышление в силу заключенного в нем императивного авторитета может
заставить индивида видеть вещи в угодном ему свете. ´Священный характер, которым
наделяется какой-то объект, не является чем-то таким, что ему самому внутренне
присуще: он им наделяетсяª [3, с.471].
Дихотомия священного и светского восходит у Дюркгейма к дихотомии
социального и индивидуального. Светское связано с повседневной жизнью человека,
ежедневными индивидуальными занятиями и частными интересами; примером же
священнодействия выступают коллективные религиозные церемонии и ритуалы.
Обыденное и индивидуальное ассоциируются с негативными эмоциями ñ скукой,
слабостью, печалью и т.п., а священное и коллективное с позитивными ñ
грандиозностью, могуществом, радостью, возвышенным состоянием духа и пр.
Поэтому закономерно стремление индивида к выходу за пределы своего ´Яª, что
обеспечивает участие в коллективном ритуале: церемония выводит каждого индивида
за пределы его ´Яª и делает частью группового могущества. При этом именно

коллективное действие способствует взаимному ´заражениюª участников, когда то или
иное продуцируемое чувство становится не просто индивидуальным проявлением, а
состоянием всей группы. В результате группа сплавляется в единое целое под влиянием
испытываемого всеми одновременно единого чувства возбуждения. Следующий шаг ñ
предположить, что ключевую роль в этом процессе играет харизма. Харизматический
лидер выступает символом коллективного ´бурленияª, инициатором и образцом для
экстраординарных спонтанных эмоциональных взрывов чувств и неподавляемой
сексуальности, в которой границы между индивидуальным ´Яª и другими размыты.
Таким образом, исходя из положений концепции Дюркгейма, харизма ñ исключительно
социальное явление, выполняющее функцию создания и поддержания солидарности в
группе.
Отметим, что идеи Дюркгейма оказали непосредственное влияние на
функциональную трактовку проблематики харизмы во многом за счет их
использования Толкоттом Парсонсом, который при конструировании своей
универсальной теоретической системы действия отталкивался именно от работ М.
Вебера и Э. Дюркгейма. Поистине преобладающее влияние самого Парсонса и его
версии функционализма на послевоенную социологию, особенно в Америке, вплоть до
середины 70-х годов XX века способствовало возникновению ряда клише
применительно к отдельным социологическим категориям, в частности харизмы.
Ключевую роль здесь сыграли следующие идеи Парсонса.
Во-первых, он, как и Дюркгейм, обращает внимание на то, что харизматическое
обособлено от повседневного, рутинного. Отсюда вывод, что харизма действует
косвенно ñ через тип установки человека к харизматическим вещам или личностям, а
именно ñ через особую установку уважения, подобную отношению к признанному
долгу. Во-вторых, по мнению Парсонса, харизме присуща связь со сферой
религиозного в том смысле, что ультимативно-ценностные интересы человека (среди
которых один из важнейших ñ поиск смысла жизни) неразрывно связаны с его
представлениями о сверхъестественном. Благодаря этому харизма может служить
источником легитимности. Другими словами, есть некая согласованность между
вещами, которые уважают, и моральными нормами, которые управляют
существенными отношениями и действиями. Парсонс делает вывод: ´нет легитимного
порядка без харизматического элементаª [19, р.665]. Различие между легитимностью и
харизмой, по его мнению, состоит в том, что легитимность более узкое понятие,
поскольку это качество, приписываемое только нормам порядка; оно представляет
собой ´институциональное приложение или воплощение харизмыª [19, р.669]. Втретьих, заметную роль сыграл тезис Парсонса о том, что ´харизма не есть
метафизическая сущность, но строго эмпирически наблюдаемое свойство индивидов и
вещей относительно человеческих действий и установокª [19, р.668ñ669].
Идеи Парсонса стимулировали проведение эмпирических исследований по
проблематике харизмы, в том числе политической, активизировали поиск четких
теоретических и операциональных определений понятия. Всплеск таких исследований
был обусловлен, кроме того, интересом к совпавшим по времени процессам
модернизации, происходившим в странах ´третьего мираª. Понятие ´харизмаª,
истолкованное в функциональном ключе, стало применяться в структурно-функциональных
объяснениях широкомасштабных социетальных изменений; при
системном анализе ситуаций в нестабильных, кризисных обществах; в исследованиях,
проводимых в русле теории модернизации.
Считается, что первым понятие ´харизмаª к политическим лидерам
развивающихся стран применил Давид Эптер. Обращение к проблематике харизмы и
веберовской теории господства при анализе изменений в ´новых нацияхª определяется

следующими основными мотивами. Во-первых, утверждается, что традиционная власть
в таких обществах была разрушена, а легальная ñ дискредитирована за годы
колониализма. В итоге харизматическое лидерство предстает единственным
приемлемым типом господства, а харизматический лидер ñ единственной структурой,
способной выполнять функцию политической интеграции. По Эптеру, харизматическое
лидерство в эксколониальных ´новых государствахª есть точка опоры при переходе от
колониально управляемого традиционного общества к политически независимому
современному государству. Таким образом, веберовская типология господства
историцируется в последовательность, которая движется от традиционной, через
харизматическую, к легальной форме.
Во-вторых, персонализацию политических проблем объясняют низкой
политической культурой освободившихся стран: политическая борьба неизбежно
должна была принять вид борьбы между личностями, поскольку неграмотным и
лишенным политического опыта массам человек (лидер) ближе и понятнее, чем
политическая программа. Харизматическая легитимация рассматривается как процесс
создания лояльности к новым государствам через личное влияние харизматического
лидера. Предполагается, что признание власти государства облегчается, если
требования выдвигаются тем, кому массы доверяют. Иначе говоря, массы доверяют
харизматическому лидеру, так как не доверяют государству, и это персональное
отношение (уважение и доверие) используется для поддержания государства до тех
пор, пока оно не добьется собственной легитимности. Попутно отметим частое
предположение сторонников функциональной трактовки харизмы, что политическим
лидерам развивающихся стран приходится создавать персональные, иррациональные
формы и символы, которые являются единственными значимыми стилями
коммуникации. Харизма нередко сводится также к отношениям между национальным
лидером и манипулируемой им массой.
В-третьих, случайный и во многом искусственный характер возникших
территориальных образований ´новых государствª превращал проблему национальной
идентификации в центральную проблему политической жизни, что при отсутствии
объективных внутренних предпосылок способствовало выдвижению на первый план
личности лидера как едва ли не единственного зримого символа и инструмента
национальной интеграции7. Харизма становится устройством, с помощью которого
политический лидер пытается сформировать национальное самосознание,
общественное мнение, создать национальную бюрократию, основать политическую
традицию.
Клод Айк поднял вопрос: могут ли харизматические лидеры выполнять какуюлибо из этих конструктивных функций в ´новых государствахª [4]? По его мнению,
вывод о способности харизматического лидера выступать в качестве промежуточного
средства при переходе государства к легальному типу господства несостоятелен. Более
того, он не только не видит признаков установления легальной формы господства в
´новых странахª, но, наоборот, считает, что там процветает культ иррациональности, а
не прогрессивная бюрократизация. Кроме того, отмечает Айк, политические лидеры
´новых нацийª часто апеллируют к тому, что получают поддержку большинства на
выборах. Однако это может быть свидетельством временного одобрения их действий
или даже ´сфабрикованного согласияª. В условиях политической нестабильности,
характерной для ´новых нацийª, практически любой лидер, способный управлять
7
По Эптеру, например, в Гане Нкрума был способен выполнять такую роль через новые социальные
структуры благодаря его функциональной идентичности с властью вождя племени. Он стал источником
новых норм, в соответствии с которыми последователи должны были строить свое поведение, более
того, ñ символом, с которым теперь должны идентифицироваться все жители Ганы [5].

определенной степенью лояльности, может получить значительную политическую
власть. Опираясь на данные о существовании сильнейшей оппозиции лидерам ´новых
нацийª, Айк ставит под вопрос наличие у них харизмы, а затем и ценность самого
понятия
8
.
В качестве классического примера функциональной трактовки харизмы
рассмотрим концепцию Вильяма Фридланда. Пытаясь использовать понятие ´харизмаª
исключительно в целях социологического анализа, автор в первую очередь
заинтересован проблемой его эмпирического применения. Фридланд приходит к
выводу, что харизма ñ постоянно возникающий феномен, но вероятность, с которой
появляются ´харизматикиª, зависит от культурной системы, способствующей или
препятствующей развитию сильных, инновационных личностей. Далеко не каждому
лидеру удается добиться признания своей харизмы. По Фридланду, господство имеет
место тогда, когда миссия, выраженная харизматиком, релевантна и значима в
конкретном социальном контексте, т.е. когда лидер формулирует призывы,
совместимые с нуждами масс. В противном случае действия и идеи лидера
воспринимаются как странные, преступные или безумные. Таким образом, особому
анализу подвергается характер миссии харизматика, а также природа социальной
ситуации, при которой население становится особенно чувствительным к призыву
следовать за лидером. Согласно Фридланду, лидерство развивается как
харизматическое при наличии трех условий: если лидер выражает мнения и чувства,
которые сравнительно недавно проникли в сознание масс; если при этом лидер
вовлечен в деятельность, которая считается опасной и рискованной; если массы видят
доказательства успешной деятельности лидера [11, р.23].
Нетрудно заметить, что при таком подходе полностью обесценивается идея
личного ´дараª, обладания лидером особыми качествами. Между тем ´нехаризматикиª могут формулировать такие же призывы, не достигая схожих
результатов. Если бы сами идеи имели харизматический потенциал вне зависимости от
того, какой конкретно индивид их выражает, то все лидеры, выдвигающие схожие
доктрины, воспринимались бы как харизматики. Более того, поскольку послания и
слоганы того или иного движения перенимаются многими лидерами, многочисленные
коммуникаторы также получали бы харизматическую поддержку. Значит, помимо
собственно содержания идей и призывов, важно учитывать еще какие-то факторы,
например, способ, которым они артикулируются, риторические способности лидера и
пр.
Вывод Фридланда о том, что исследователя должен интересовать
исключительно социальный контекст, в котором развивается харизма, ставит под
вопрос необходимость использования этого понятия. Ведь если игнорировать фактор
личности лидера, исследовательская проблема сведётся к изучению того, какая
социальная ситуация способствовала достижению власти или широкой популярности
индивида, который до этого не занимал официального поста (легальное господство) и
не являлся, например, главой племени (традиционное господство). Однако
политический лидер сам может способствовать созданию такого социального кризиса,
который благоприятно скажется на усилении его харизмы. Заметим также, что
Фридланд и сторонники его концепции воспринимают харизму в качестве некой
8
Свержения многих ранее считавшихся харизматическими лидеров в ´новых нацияхª, совершаемые под
эгидой борьбы с культами личности, ´правлением одним человекомª и т.п., привели исследователей к
выводу, что эти лидеры не были харизматическими изначально. Подобным образом Эптер в своих
поздних работах приходит к заключению, что Нкрума лишь временно был харизматиком для
´небольшой банды последователейª. Подлинность же истинного харизматического лидера, по его
мнению, проявляется в том, что харизма предполагает не временный энтузиазм и популярность, а
эффективное сочетание планирования и идеологии.

´остаточной категорииª веберовской типологии господства, иначе говоря,
харизматическими становятся все варианты господства, которые не подпадают под
определение традиционных или легальных. В итоге все случаи персонального влияния,
а следовательно, и все лидеры становятся харизматическими, что, в частности,
приводит к использованию таких выражений, как ´харизматический лидер, не
имеющий признания его харизмы со стороны массª [11, р.21].
Обратим также внимание на одно из поздних исследований, проведенное в
русле функционального подхода, ñ концепцию политической харизмы Энн-Рут Вилнер.
Она считает харизматический тип политического лидерства особым подтипом и
предпринимает попытку операционализации понятия политической харизмы. За основу
Вилнер берет идею Вебера, что харизматическим лидера делает не обладание особыми
качествами, а их восприятие таковыми в глазах последователей, и выделяет три
категории индикаторов харизматически ориентированного признания.
Во-первых, это отождествление лидера со сверхчеловеческой реальностью. Его
уподобляют божественному и полубожественному (приравнивают к Богу или
определенному божеству; рассматривают как мессию; ассоциируют с основателями
религий или священными фигурами конкретной культуры), наделяют
сверхъестественными, сверхчеловеческими или исключительными качествами и
способностями. Во-вторых, безусловное признание личного господства лидера, что
проявляется в убежденности в истинности заявлений лидера и в безусловном
послушании его приказаниям. В-третьих, абсолютная эмоциональная приверженность
лидеру, его откровению или установленному им порядку [25, р.9ñ29].
Поскольку во главу угла Вилнер ставит восприятие лидера последователями, ее
интерес сосредоточен также на средствах, которые использует лидер для получения
´харизматической реакцииª (внушение благоговения, страха, уважения и т.п.), а также
на благоприятствующих этому условиях. По Вилнер, лидер становится
харизматическим в случае: 1) обращения к важным культурным мифам; 2) совершения
поступков, воспринимаемых как героические или экстраординарные подвиги; 3)
проекции качеств с таинственной или могущественной аурой; 4) наличия выдающихся
риторических способностей [25, р.61].
Харизматик как мессия
Исследовательский подход к проблеме харизмы самым непосредственным
образом соотносится с тем или иным пониманием священного в культуре.
´Мессианскаяª парадигма изучения политической харизмы связана с американской
культурной антропологией и англосаксонской антропологией в целом, стремящихся к
поиску и реконструкции универсальных архетипов лидерства. Феномен харизмы
рассматривается здесь исключительно в контексте интенсивных социальных изменений
и кризисов. В итоге проявляется логика развития героического мифа. Появлению
харизматика предшествует экстраординарная ситуация, невозможность восстановления
баланса между обычной ситуацией и ожиданиями посредством имеющихся культурных
средств. Эта сверхчеловеческая ´задачаª перепоручается, возлагается как миссия на
лидера, обладающего такими же исключительными качествами (´геройª), которые
позволят ему осуществить ´революционный прорывª. Причем харизматик не
восстанавливает нарушенный порядок, а выступает демиургом, создателем новой
гармонии (´задание образца для подражанияª). Из мифа заимствуется и ряд иных
элементов ñ чувство ответственности, которое отличает вождя; мессианская надежда
населения на ´избавление от страданийª. Рассмотрим подробнее структурные

составляющие формул героического мифа, последовательность которых, согласно
мессианской парадигме, моделирует опыт харизматического лидерства в культуре.
Первый этап определяется действием инициальных формул. Речь идет о
нарушении некой существовавшей до этого ситуации равновесия (экстраординарная
ситуация) и поиске ´герояª, который должен восстановить порядок, избавив тем самым
население от бед и несчастий. В принципе, исходная модель неизменного и статичного
существования безлична, нарушение же ситуации равновесия вызывает стремительную
персонализацию. При этом наблюдается двусторонний процесс: с одной стороны,
поиск и персонификация ´вредителяª, от которого исходят все нарушения и несчастья9,
с другой ñ обнаружение ´вредителяª и избавление от несчастий, которые осуществляет
конкретный персонаж ñ ´геройª.
Предпосылкой появления харизматического лидера, согласно мессианско-мифологической
парадигме, являются страдания, которые испытывают последователи.
Харизматическим становится лидер, воспринимаемый как спаситель, поскольку он
воплощает ñ благодаря своим необычным персональным качествам ñ надежду на
удовлетворение остро ощущаемых потребностей, веру в реальную возможность
преодолеть кризис. Отсюда вывод, что харизматическое лидерство, по сути,
´спасительноеª или мессианское. На этом строится объяснение особой эмоциональной
напряженности харизматической реакции; потребности последователей в том, чтобы
лидер периодически демонстрировал ´доказательстваª своих экстраординарных
способностей. Этим объясняется и добровольное следование масс за своим вождем,
пренебрежение материальным вознаграждением, ´склонность чтить, уважать лидера,
окружать его тем спонтанным культом личности, который представляется
симптоматичным знаком харизматических отношений между лидером и его
последователямиª [22, p.747].
Установление господства харизматического лидера вносит новую структуру в
обществе. Система социально-политических позиций начинает определяться
отношением к героическому персонажу, к персонализированным задачам ´герояª.
Далее все идет своим чередом: позиции порождают систему персонажей и функций;
персонажи должны взаимодействовать, функции ñ выполняться в процессе развития
героического мифа.
Итак, появление харизматического господства, согласно мессианской
парадигме, обусловлено ситуацией (кризисом), а также наличием истинного
харизматика. Обратим внимание на то, что если в рассмотренных выше теориях
модернизации харизматическое лидерство выступает в качестве необходимой и
закономерной стадии (переход к более высокой ступени общественного развития), то
здесь харизму, по сути, связывают с социальными, революционными движениями в
целом. Например, согласно исследованиям Роберта Такера, харизматическим является
не любой лидер, обладающий экстраординарными качествами и вдохновляющий тем
самым своих последователей, а только лидер, который демонстрирует
экстраординарные качества, возглавляя движение, направленное на социальные
изменения10. Отсюда вывод Такера: если лидер действительно харизматический, его
харизма проявится до получения им политической власти.
9
Для института политического лидерства фигура вредителя необходима как противостояние намерениям
и действиям лидера. При этом групповой противник представляется предпочтительным, поскольку он
более серьезен и больше подходит для целей социально-политической интеграции. К тому же групповой
противник открывает более широкие возможности для политического маневра лидера. Например, в
отличие от единичного противника, группа может постоянно исполнять роль ´козла отпущенияª.
10
Представляются возможными два варианта: либо социальное движение является харизматическим с
самого начала, т.е. создано харизматиком, который и руководит им (примеры этого Кастро, Гитлер),
либо оно существует еще до появления харизматического лидера, а затем, когда его возглавит

На втором этапе харизматического процесса вступают в силу кульминационные
формулы. Кризисная типология создает систему измерений, противостоящих
политическому лидерству, но именно она обеспечивает массовую уверенность в
необходимости политического лидерства. Считается, что кризис может разрешиться
только за счет действий успешного лидера. Вообще, формула ´успехаª играет
центральную роль. Как политический лидер, так и его административный аппарат
вынуждены периодически драматизировать ситуацию, а затем успешно
восстанавливать обстановку героическими действиями. Иначе говоря, каждый эпизод
политической биографии лидера должен потенциально рассматриваться не просто как
преодоление препятствий, а как героическое преодоление, ´великоеª решение
проблемы, ´новые рубежиª и т.п. Все действия направлены на то, чтобы в массовом
политическом сознании складывалось и постоянно поддерживалось убеждение, что
последовательность ясных действий политического лидера завершилась вполне
определенным успехом. В итоге, ситуация перемещается в культурно-символическую
сферу социально-политического процесса.
Третий, заключительный этап героического мифа определяется действием
финальных формул. На этом этапе происходит окончательная идентификация
истинного героя; в общественном сознании складывается уверенность в
восстановлении ситуации равновесия. Центральный момент третьей стадии ñ уход
героя и его канонизация. Удаление харизматического лидера заложено в самой логике
героического мифа, поскольку в культурно-символических измерениях политического
лидерства необходимо создать ситуацию, которая формально позволила бы вновь
включить механизм поисков и обнаружения героя.
Ряд исследователей, ссылаясь на отсутствие приемлемого критерия для
определения харизматического лидерства и продолжающуюся неопределенность,
настаивают на использовании новых выражений. В частности, в последнее время
получила разработку проблематика ´трансформационного лидерстваª. Впервые
данное понятие введено Джорджем Барнзом, который предложил универсальную
дихотомию всех типов лидерства ñ трансформационные и трансакционные [7]. Барнз
считает более уместным употреблять вместо термина ´харизматическое лидерствоª ñ
´героическое лидерствоª, рассматривая его в качестве одного из подтипов
трансформационного. Героическое лидерство, по его мнению, подразумевает
следующее: вера в лидеров только благодаря их личности; вера в способность лидера
преодолеть препятствия и кризисы; готовность доверить лидеру власть для
преодоления кризиса; массовая поддержка таких лидеров, чаще выражаемая не через
посредников и институты, а непосредственно (голосование, аплодисменты, пожатие
рук, письма и пр.) [7, р.244].
Феномен харизмы рассматривается сквозь призму трансформационного и
героического лидерства теми исследователями, которые считают, что харизматические
лидеры появляются в обществах и организациях, претерпевающих сильнейшие
кризисы. При этом харизматический (трансформационный) лидер предстает в качестве
некой панацеи ñ как идеальный (в оценочном плане) руководитель, способный вывести
организацию (общество) из кризиса, поскольку он обладает редкими
организационными способностями. Трансформационный лидер формулирует
обоснованное видение будущего, которое разделяется и понимается подчиненными.
Вдохновленные последователи, имея ясное видение того, что необходимо сделать,
прилагают экстраординарные усилия для достижения ´светлого будущегоª. Подобные
идеи стимулировали проведение ряда исследований, в первую очередь в русле
организационных теорий. Базовым выступает представление, согласно которому
харизматический лидер, трансформируется в харизматическое движение (случай Ленина) [22].


харизматическим качествам можно научить, в результате чего подчиненные будут
лучше работать и испытывать бÛльшую степень удовлетворенности.
Плюралистические концепции
Для авторов плюралистического подхода к харизме точкой отсчета также
служит веберовский анализ харизматического господства, однако они стремятся к
расширению идей Вебера. В частности, концепция самого заметного представителя
подхода Эдварда Шилза строится на том, что Вебер имел дело только с одним типом
харизматической склонности, тогда как феномен харизмы значительно шире. Шилз
полагает, что помимо ´интенсивнойª, ´концентрированнойª харизмы (которой
занимался Вебер и сторонники его идей), не меньший интерес представляет харизма
´ослабленнаяª, ´дисперснаяª. Если первая осуществляет функцию инновации, то
вторая ñ поддержания порядка. При этом считается, что обе харизмы сосуществуют в
любом типе общества, поскольку каждая из них связана с определенной универсальной
человеческой потребностью [16; 20]. Таким образом, авторы плюралистических
концепций харизмы стремятся к уменьшению разрыва между харизматическим как
сферой экстраординарных, креативных, инновационных качеств и событий, и рутиной
повседневности, обычными, постоянно возникающими процессами
самовоспроизводства социальных институтов. Предполагается, что ослабленная,
институционализированная харизма всегда присутствует в рутинном
функционировании общества, являясь конститутивным элементом социальной жизни.
Другими словами, феномен харизмы не ограничивается экстраординарными условиями
и патологическими личностями, но составляет часть любой упорядоченной социальной
жизни. С чем же, согласно плюралистическому подходу, связано постоянство харизмы?
Как утверждает Клиффорд Гиртц, широкое распространение термина ´харизмаª,
с одной стороны, затушевало его теологическое происхождение, а с другой ñ
способствовало исчезновению присущего ему политического аспекта. Концепция же
Шилза позволяет избежать упрощения содержания термина за счет акцента на связях
между символическими ценностями, которыми обладают индивиды (божественная
генеалогия харизмы), и их отношением к активным центрам социального порядка
(политический аспект) [14]. Рассмотрим это положение подробнее.
Во-первых, обратим внимание на связь харизмы с потребностью в порядке. Как
считают авторы плюралистических концепций, признание необходимости
харизматического элемента только в экстремальных случаях неявно подразумевает, что
порядок есть нечто ´раз и навсегда данноеª, тогда как поиск значения присутствует во
всех стабильных социальных ситуациях. Такой подход основан на том, что во всех
обществах люди испытывают потребность в установлении порядка применительно к
ряду жизненно важных ценностей, среди которых ñ место человека в мире, рождение,
смерть, брак, основные идеи справедливости и пр. Постоянство феномена харизмы
обеспечивается как раз за счет ее прямой связи с этой ´извечнойª потребностью.
Харизматическая склонность рассматривается как ´функция потребности в порядкеª,
т.е. харизма ´прикрепляетсяª к индивидам и институтам, которые удовлетворяют
потребность в порядке или обещают это сделать. По этой причине харизма с
необходимостью носит многообразный и изменчивый характер.
Во-вторых, представляется существенной связь харизмы с ´центромª общества
и ´центромª жизни. Такие центры не имеют ´ничего общего с геометрией и мало ñ с
географиейª. ´Центральность конституируется через ее формативную власть в
создании, управлении, изменении, поддержании и разрушении того, что играет важную
роль в человеческой жизниª [20, p.121]. Иначе говоря, центр (или центральная зона) в


структуре общества есть феномен царства ценностей и верований, которые в той или
иной степени управляют обществом. Харизма, в свою очередь, является ´качеством,
которое приписывается индивидам, действиям, институтам, символам и материальным
объектам по причине их предполагаемой связи с ìультимативнымиî,
ìфундаментальнымиî, ìвитальнымиî, обуславливающими порядок силамиª [20, p.110].
При этом в обществе могут существовать и реально существуют различные точки
зрения по вопросу о том, что в действительности придает смысл существованию, и где,
следовательно, ´находитсяª харизма. Между сторонниками этих точек зрения может
идти борьба за харизму, т.е. за лидерство и власть. Таким образом, центр есть также
феномен царства действия. По Шилзу, центральная власть часто воспринимается как
Бог, управляющая сила или создатель универсума, как некая божественная или
трансцендентная сила, контролирующая или значительно влияющая на жизнь человека
и космос, в котором он существует. В итоге большинство населения смотрит на центр
(или центры) как на источник руководящих указаний, инструкций и распоряжений,
касающихся поведения, стиля жизни и убеждений. Отсюда вывод об отношении к
центральности как к чему-то ´серьезномуª в дюркгеймовском смысле, как к
´священномуª, с характерными по отношению к нему установками страха, трепета,
уважения и благоговения. Все эти установки обозначаются в плюралистических
концепциях как харизматическая склонность11.
При анализе плюралистических концепций харизмы привлекает внимание идея
о фундаментальной связи между понятиями ´харизмаª, ´центрª и ´властьª.
Причина тесных отношений между харизматиком и центром общества
коренится в их общей заинтересованности в поддержании и обеспечении некоего
значимого символического и институционального порядка. Но это тесное отношение не
подразумевает полной идентичности. Наоборот, оно поднимает множество новых
вопросов и проблем [9]. Например, какова структура таких ´центровª и каковы их
отношения с ´перифериейª? Сколько в обществе центров, воплощающих
харизматические ориентации (например, политический, культурный, религиозноидеологический и другие центры)? Причем процесс рутинизации харизмы и сами
харизматические качества могут существенно различаться в рамках разных
институциональных сфер. Например, пророк должен обладать способностью
организовать символически-эмоциональные сферы и переструктурировать
эмоциональные компоненты личности, тогда как политический лидер ñ сочетать
символическое укрепление социальной стабильности с более конкретными
каждодневными проблемами управления. С точки зрения Шмуэля Айзенштадта, такие
различия в харизматических качествах коренятся как в отличии организационных
потребностей конкретных институциональных сфер, так и в особых проблемах
символического порядка, присущих каждой из них. Он обращает внимание на идею
Вебера, что политика, экономика, право, религия и социальная стратификация не
только являются организационными аспектами любых относительно стабильных
социальных отношений и институтов, выступают не только средствами для достижения
целей, но создают также царства целей потенциально более широкого, если не
всеохватывающего, ´смыслаª, в соответствии с которым мотивируется активность
участников. По Айзенштадту, именно этот двойной аспект социальных институтов ñ их
организационные нужды, с одной стороны, и их потенциальные тесные отношения с
11
Из этого рассуждения можно заключить, что божественность является только одной из сфер
священного, поскольку подобные чувства могут вызывать и другие сферы жизнедеятельности, то есть
научное открытие, артистическая креативность, политическое господство и все формы гениального
являются примерами харизматического феномена в той же степени, что и религиозное пророчество.

царством значений ñ с другой, указывает на то, что повседневное и харизматическое
постоянно переплетаются в процессе создания социальных институтов [9].
Согласно плюралистическим концепциям, современной политике также
присуща харизма. По Гиртцу, полностью демистифицированный мир стал бы
полностью деполитизированным. При этом в легальной форме господства
харизматический элемент присутствует не только и не столько в виде появление
случайной харизматической личности в высшей страте корпоративной структуры,
сколько как концентрация власти на вершине бюрократической структуры. По сути,
данный вывод строится на следующей посылке: любой институт может иметь харизму,
если у него есть власть. Почему же мощная власть как таковая порождает склонность
приписывать ´сильныеª, ´концентрированныеª харизматические качества индивидам
или ´ослабленнуюª и ´дисперснуюª харизму ñ коллективам, ролям или классам?
Согласно рассуждениям сторонников плюралистических концепций, величие
власти проявляется через власть над порядком. Власть рассматривается как нечто
крайне императивное, чрезвычайно могущественное, что вмешивается в человеческую
жизнь, или, по крайней мере, способно на такое вмешательство. Земная власть, как и
трансцендентная, может защитить или причинить вред, продлить жизнь или же
оборвать ее; создать, поддержать и защитить новые и старые формы социальной жизни.
Представители высшей власти общества (президенты, короли, фюреры, секретари
партий, судьи, законодатели и т.п.) ñ правители высшего, самого широкого порядка
земной жизни. Однако огромная власть над делами людей недостаточна, чтобы
удовлетворить потребность в порядке; власть не автоматически и не полностью
легитимирует себя за счет эффективной деятельности. Сторонники плюралистического
подхода ссылаются на то, что легальный и традиционный типы господства сами
возможны лишь постольку, поскольку закон и традиция как-то санкционированы.
Легитимация господства осуществляется на основе веры в некую прямую или
косвенную связь с высшей ´легитимирующей властьюª, которой может считаться
´воля Богаª, ´заветª основателей династии, ´естественное правоª и пр. Отсюда
следует, что любой способ узаконения господства покоится на ´вере в некую связьª со
священным, т.е. харизматическим, источником. Другими словами, в плюралистических
концепциях харизма применительно к сфере политики трактуется как первоначальный
источник такой санкции, как ´ультимативный источник господстваª.
Отметим, что в подобной легитимации нуждаются не только правящие, но и
подданные, исполнители распоряжений. В политическом центре любого
сложноорганизованного общества есть управляющая элита и набор символических
форм, подтверждающих правильность и справедливость ее правления. Как указывает
Гиртц, именно символика отмечает центр как ´центрª и дает исходящую из этого ауру
не просто важности, но связи с устройством всего мира. Таким образом, согласно
плюралистическому подходу, харизму порождает не популярность лидера у масс или
его невротическая помешанность, а вовлечение в жизненно важные локусы,
нахождение вблизи центра событий. Харизма появляется из магии самой власти,
внутренне присущей священности суверенной власти. Следовательно, важность
´большойª политики и торжественность богослужения берут начало из сходных
импульсов. Хотя наличие общих качеств у правителей и богов было замечено давно12,
плюралистический подход ценен в том отношении, что указывает на общие корни
обширной универсальности полномочий правителя и богов ñ церемонии (обряды,
ритуалы) и представления, через которые они оказывают принуждение.
12
Например, Шмитт К. Политическая теология. М., 2000; Kantorowicz E. The King's two bodies: a study in
Medieval political theology. Prinston, 1957.


Итак, в плюралистическом подходе усилены элементы харизмы, которые
связывают ее с установленными порядками. Другими словами, рутинизированная
форма харизмы используется как ее общее качество. Благодаря этому харизма
воспринимается в совершенно другом качестве: как трансцендентная символическая
сила, ´вызывающая преклонение центральностьª, присущая любому господству и
представляющая связь господства с ультимативными детерминантами порядка. В связи
с этим в центре внимания оказывается проблема распространения харизмы, ее
воплощение в институциональной структуре общества, ценностях, высокостатусных
группах и пр. Основной аргумент критики ñ Шилз делает харизму общим и диффузным
понятием. Она предстает качеством, порождающим ´трепет и благоговениеª, где бы ни
появилась, а следовательно, это свободно текущее качество, которое может
прикрепиться к чему угодно, включая индивидов. Харизма предстает компонентом
любого действия добровольного послушания установленному господству, а
следовательно, она уравнивается с центральной властью и легитимностью (дальнейшее
развитие идей Парсонса).
* * *
Предложенный обзор наиболее известных в социологии концепций
политической харизмы ни в коей мере не претендует на всеохватность. В частности, за
рамками статьи остались многочисленные работы, которые хотя и носят характер casestudy, также предлагают весьма интересные гипотезы, намечают новые
исследовательские направления. Рассмотренные концепции политической харизмы
построены на разных аксиоматических основаниях, системах понятий и суждений.
Естественно, что в них различны как представления о природе человека и социальной
реальности, так и методы познания. Не менее естественно, что у каждой
объяснительной модели харизмы, как и у любой научной гипотезы, есть свои
теоретические и методологические недостатки и ограничения. Тем не менее каждый
подход вносит свой вклад в изучение столь многогранного и сложного феномена,
каким, несомненно, является харизма.
В заключение отметим, что каким бы детальным или многосторонним ни было
исследование, сколь широки и причудливы ни были ´исследовательские сетиª, харизме
всегда удается ´ускользнутьª, уйти от ´окончательного анализаª. В ее природе всегда
остается ´что-то ещеª, не поддающееся не только социологическому, но и никакому
другому научному объяснению. И здесь ее тайна остается лишь ее тайной.
Литература
1. Вебер М. Политика как призвание и профессия // Избранные произведения. М., 1990.
2. Давыдов Ю. Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология: актуальные
проблемы веберовского социологического учения. М., 1998.
3. Дюркгейм Э. Коллективный ритуал // Религия и общество: Хрестоматия по социологии
религии. М., 1996.
4. Ake C. Charismatic legitimation and political integration // Comparative studies in society and
history. 1966. Vol. 9. №1.
5. Apter D. Nkrumah, charisma and the coup // Daedalus. 1968. Vol. 97. №3.
6. Bensman J., Givant M. Charisma and modernity: the use and abuse of a concept // Social
research. 1975. №42.
7. Burns J. Leadership. N.Y., 1978.


8. Cavalli L. Charisma and twentieth-century politics // Max Weber, rationality and modernity.
L., 1987.
9. Eisenstadt S. Introduction // Weber M. On charisma and institution building. Chicago, 1968.
P. I-LVI.
10. Emmet D. Function, purpose and powers: some concepts in the study of individuals and
societies. L., 1958.
11. Friedland W. For a sociological concept of charisma // Social forces. 1964. Vol. 43. №112.
12. Friedrich C. Political leadership and the problem of charismatic power // Journal of politics.
1961. Vol. 23.
13. From Max Weber: essays in sociology. L., 1991.
14. Geertz C. Local knowledge: further essays in interpretative anthropology. L., 1983.
15. Glassman R. Legitimacy and manufactured charisma // Social research. 1975. Vol. 43.
16. Greenfeld L. Reflections on two charismas // The British journal of sociology. 1985. Vol.34.
№1.
17. Ling R. The production of synthetic charisma // Journal of political and military sociology.
1987. Vol. 15. №2.
18. Loewenstein K. Max Weber's political ideas in the perspective of our time. Boston, 1966.
19. Parsons T. The structure of social action. Glencoe, 1949.
20. Shils E. The constitution of society. 1982.
21. Swatos W. Revolution and charisma in a rationalized world: Weber revisited and extended //
Max Weber's political sociology. L., 1984.
22. Tucker R. The theory of charismatic leadership // Daedalus. 1968. Vol. 97. №3.
23. Weber M. Economy and society. Berkeley etc., 1978.
24. Weber M. The theory of social and economic organization. N.Y., 1947.
25. Willner A.-R. The spellbinders: charismatic political leadership. L., 1984.

---

От	Семен
К	Семен (15.08.2016 16:09:05)
Дата	15.08.2016 17:07:41

Эти 2 комментария к "Проблемы оппозиции 3" (-)

---

---

От	C.КАРА-МУРЗА
К	Семен (15.08.2016 17:07:41)
Дата	15.08.2016 18:54:43

Re: Эти 2...

---

Да, спасибо за тексты. Но Вебер пробовал приложить эту модель к многим проблемам. Нам сейчас интересны срывы, распад и становление.

---

От	Александр
К	C.КАРА-МУРЗА (15.08.2016 18:54:43)
Дата	15.08.2016 19:20:19

Чей-то срыв и распад это чье-то становление

---

>Но Вебер пробовал приложить эту модель к многим проблемам. Нам сейчас интересны срывы, распад и становление.

Чей-то срыв и распад это чье-то становление. Ну и "традиционной власти" не бывает. За любой властью всегда стоит теория. "Вождизм" - это взгляд наивного обывателя. Обывателю может казаться что он подчиняется личности вождя. Это иллюзия. Обыватель подчиняется теории, пусть и опосредованно, через последователей. И теория - продукт коллективного творчества, а не продукт одного лишь "вождя".
-----------------------
http://tochka-py.ru/

---

От	Семен
К	Александр (15.08.2016 19:20:19)
Дата	16.08.2016 12:52:25

Харизма разума, изобретенная традиция и советская модель модерна

---

http://www.intelros.ru/readroom/nz/4-2013/20947-harizma-razuma-izobretennaya-tradiciya-i-sovetskaya-model-moderna.html

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №4, 2013

Михаил Масловский

Харизма разума, изобретенная традиция и советская модель модерна Просмотров: 723

Михаил Валентинович Масловский (р. 1967) – социолог, ведущий научный сотрудник Социологического института РАН (Санкт-Петербург).



В исследованиях советской системы с позиций веберианства, которые получили распространение в западной социальной науке с 1980-х годов, неизменно сохранялся разрыв между вебероведами, ориентированными на реконструкцию разработанных Максом Вебером теоретических моделей, и советологами, использовавшими некоторые элементы этих моделей. Специалисты по Веберу обычно не уделяли значительного внимания анализу советского общества, коль скоро сам Вебер ограничился немногочисленными замечаниями о характере раннего большевистского режима, который он считал нежизнеспособным. Однако же при этом отмечалось, что неадекватность прогноза Вебера была несущественной «по сравнению с его более ранней трезвой оценкойисторических перспектив русской революции как длительного эпизода всемирной истории»[1]. В советологии основные дискуссии велись между сторонниками теории тоталитаризма и «ревизионистской» социальной истории, а понятия веберовской социологии использовались лишь в редких случаях. Тем не менее в работах ряда исследователей обсуждался вопрос о том, к какому из типов господства следует отнести советскую систему. Предлагались различные подходы к данной проблеме, опиравшиеся исключительно на веберовские идеи либо объединявшие их с иными теоретическими подходами.

Согласно наиболее распространенной точке зрения, первоначальный большевистский режим являлся харизматическим, а дальнейшее развитие советской системы представляло собой процесс рутинизации харизмы и создания бюрократических управленческих структур. Отмечалось также, что ранний большевистский режим основывался не только на личной харизме Ленина, но и на организационной харизме большевистской партии. Данный тезис получил развитие в предложенном Стефаном Бройером анализе большевистского режима как воплощения «харизмы разума». С точки зрения этого социолога, советский политический режим представлял собой «легитимный порядок в веберовском смысле термина, а не просто разновидность деспотизма»[2]. Бройер определял советскую систему как особый вариант харизматического господства, выделяя роль безличной харизмы, которой обладала большевистская партия как «сообщество идеологических виртуозов».

Согласно Веберу, в ходе исторического процесса рационализации харизматическая легитимация начинает все в большей степени определяться идеями, а не личностными качествами лидеров. Харизматическое возвеличивание разума Робеспьером и его последователями явилось «последней формой, которую приобрела харизма на своем судьбоносном историческом пути»[3]. Вместе с тем, как полагает Бройер, харизма разума присутствовала не только в якобинстве, но и в других революционных движениях, в том числе и в большевизме.



«Тогда как в остальной части Европы большинство “сообществ виртуозов” были обречены на существование в виде незначительных сект, в России они захватили всю полноту власти... Партия использовала открывшиеся возможности и начала строительство рационального государства, с помощью которого она рассчитывала распространить харизму разума на все сферы жизни»[4].



Однако следует отметить, что в 1920-е годы носителем харизмы разума выступал узкий слой партийной элиты («старые большевики»), но не партийные массы в целом.

В социологии Вебера харизматическое господство рассматривается как неустойчивое и подверженное процессу рутинизации. При этом Вебер допускал два возможных пути преобразования харизматического господства: оно могло быть заменено традиционными либо легально-рациональными властными структурами. Очевидно, что харизма разума являлась переходной формой, предшествовавшей последовательной рационализации системы управления. Вместе с тем некоторые авторы указывали на неотрадиционалистские черты советской системы, опираясь на веберовскую концепцию патримониализма. Например, Ричард Пайпс выделил общие черты в царском патримониализме и большевистском режиме, но в конечном счете он в большей степени ориентировался на теорию тоталитаризма:



«Тоталитаризм явился результатом прививки марксистской идеологии к мощному стволу патримониального наследия России. Тоталитаризм не может быть объяснен исходя из марксистской идеологии или российской истории: он был следствием их соединения»[5].



Кен Джоуит описывал советскую систему как «сплав» харизматических, традиционных и современных черт. Он утверждал, что политическая история советского государства может быть представлена как процесс рутинизации организационной харизмы большевистской партии в направлении «неотрадиционализма». По мнению этого исследователя, харизматический характер большевистского режима сохранялся в годы правления Сталина, а впоследствии произошло превращение коммунистической партии в «неотрадиционную статусную организацию»[6]. В этом же направлении работала и концепция патримониализма, использованная Грэмом Джиллом при анализе происхождения сталинской политической системы. Как считал этот автор, патримониальные черты присутствовали в партийной бюрократии на местном уровне с момента захвата власти большевиками, а централизованный патримониальный режим был окончательно установлен Сталиным с конца 1930-х годов[7]. Такое многообразие подходов к определению советской системы в веберианских терминах, по-видимому, требует переоценки возможности их использования.

На основе реконструкции идеально-типической модели патримониализма в работах Вебера была предпринята попытка определить границы применимости этой модели к советским политическим институтам. Отмечалось, что в данном случае наиболее релевантным являлось понятие патримониальной бюрократии. Этот термин обозначал в трудах Вебера управленческие структуры, занимавшие промежуточное положение между административным аппаратом в условиях традиционного господства и рациональной бюрократией[8]. Определяющим признаком патримониального управления служит личностный, а не формально-правовой характер отношений власти. Элемент иррационализма неизбежно присутствует в патримониальной бюрократии, поскольку глава такой бюрократии не связан формальными правилами и во многих случаях может действовать совершенно произвольно. Приказания правителя обладают в такой структуре власти приоритетом перед формальными правилами. С точки зрения данного подхода, патримониально-бюрократические черты в наибольшей степени проявились в советской системе сталинского периода. И в целом сталинский режим характеризовался как пример «возврата к патримониализму»[9]. В то же время подчеркивалось, что советская система не могла быть описана исключительно на основе концепции патримониального господства.

Стефан Бройер не считал возможным рассматривать развитие советского политического режима как рутинизацию харизмы в направлении неотрадиционализма. Этот социолог характеризовал советскую систему как пример рациональной бюрократии, хотя и признавал, что большевистская рационализация «проявляла тенденцию к самоотрицанию»[10]. Но понятие харизмы разума также не позволяет дать исчерпывающую характеристику советской системы на всех стадиях ее развития. Это понятие применимо к раннему большевистскому правительству, но не к сталинскому режиму. Однако переход от основанного на харизме разума сообщества идеологических виртуозов к патримониальной бюрократии выглядит парадоксальным с точки зрения веберианской политической социологии[11]. Такого рода трансформация, по-видимому, не может быть адекватно объяснена в веберовских терминах и требует выхода за пределы разработанной Вебером системы идеальных типов.

В исторических исследованиях советской системы также сложились два основных направления, выделяющих ее модернистские либо неотрадиционалистские черты. С одной стороны, ряд историков указывают на такие черты, как планирование, использование принципов научной организации и современных технологий надзора и контроля. С другой стороны, выделяются «архаические» элементы системы: политический клиентелизм и преобладание личных связей над формальными правилами[12]. Фактически эти два подхода соответствуют обсуждавшимся в веберианской исторической социологии возможным направлениям рутинизации харизмы раннего большевизма: рационализации и традиционализации. Однако в работах историков советской системы теоретические модели исторической социологии, как правило, не используются.

Характерное для советской системы сочетание модернистских и традиционалистских черт, по-видимому, поддается объяснению на основе концепции множественности модерна. Если советская система представляла собой особый тип общества модерна, существенно отличавшийся от западного образца, то вполне допустимым оказывается сочетание, казалось бы, несоединимых институциональных и идеологических характеристик. Данная концепция позволяет преодолеть разрыв между противоположными подходами представителей веберианской социологии, а также и между различными позициями историков, делавших акцент на модернистских либо неотрадиционалистских чертах советского общества.

С конца 1990-х годов наблюдается рост влияния цивилизационного анализа как формирующейся парадигмы сравнительно-исторической социологии. Сформулированная с позиций данного подхода концепция множественности модерна Шмуэля Эйзенштадта являлась отражением более общей тенденции, связанной с «культуральным поворотом» в социальных науках. Как подчеркивает немецкий социолог Виллфред Шпон, данную концепцию отличает «неовеберианский подход к политической власти», которая рассматривается с точки зрения социокультурных оснований ее легитимности[13]. Концепция множественности модерна выделяет роль конфликтов в процессе политических изменений, обращая внимание прежде всего на культурные противоречия. Первостепенное значение придается влиянию традиций, сложившихся в различных религиях, империях, цивилизациях. При этом Шпон отмечает следующее:



«Различные цивилизационные основания и рамки порождают разнообразные программы политического модерна и процессы политической модернизации. Империи, мировые религии и региональные экономики как три основных цивилизационных сферы оказывают решающее воздействие на формирование государств, строительство наций, национальную интеграцию, политические культуры, публичную сферу и коллективные идентичности, тем самым способствуя возникновению различных констелляций и траекторий политической модернизации»[14].



Анализ советской версии модерна с позиций указанной концепции представлен в книге Йохана Арнасона «Несбывшееся будущее: происхождение и судьбы советской модели» и в ряде других работ этого социолога. В последние несколько лет идеи Арнасона оказались в центре внимания зарубежных исследователей. В 2011 году его творчеству был посвящен специальный выпуск журнала «European Journal of Social Theory». Однако осуществленный Арнасоном анализ советской версии модерна обсуждался не столь широко, как некоторые другие стороны его концепции. Так, в упомянутом специальном выпуске журнала нет статьи, в которой рассматривалась бы исключительно советская модель в интерпретации Арнасона, хотя этой проблеме уделяет определенное внимание Виллфред Шпон при обсуждении незападных цивилизаций. Как отмечает Шпон, Арнасон предложил «оригинальный цивилизационный подход к изучению коммунистических режимов в России и других регионах мира, который заслуживает дальнейшего теоретического развития и проведения сравнительных исследований»[15]. Анализ советской модели модерна, представленный в работах Арнасона, рассматривался и в отечественной литературе[16].

Арнасон характеризует коммунистический проект модерна как смесь марксистских идей и заимствований из российской традиции. С его точки зрения, большевистская идеология «опиралась на революционную и утопическую традицию, импортированную с Запада, но адаптированную к местным условиям таким образом, чтобы она позволила синтезировать противоречившие друг другу элементы российской традиции»[17]. В отличие от Пайпса, Арнасон делает акцент не на патримониальном наследии российского государства, а на его имперском характере. В данном случае он ориентируется на исследование политических систем империй, осуществленное Эйзенштадтом. Как указывает Арнасон, большевистское правительство унаследовало от дореволюционной Российской империи традицию осуществляемой сверху социальной трансформации.



«И наследие революции сверху как стратегии государственного строительства, и утопия радикальной революции как пути к свободе были преобразованы в новые идеологические модели, которые претендовали на обладание универсальной, исключительной и окончательной истиной. В таком качестве воссозданная и заново артикулированная традиция… послужила структурированию особого варианта модерна»[18].



По мнению Арнасона, анализ политических институтов советского общества может отчасти опираться на веберовскую типологию господства. Как отмечает этот социолог, «миф о партии-авангарде представляет новый способ легитимации, который обладает общими чертами с каждым из веберовских типов, но также и собственными особыми характеристиками»[19]. Арнасон характеризует два варианта политического режима в обществах советского типа: харизматический и более рационализированный – олигархический. Он полагает, что понятие харизмы имеет существенное значение для анализа сталинской диктатуры. В качестве особенности этого режима выделяется «новая стратегия революционной трансформации сверху, объединяющая элементы большевистской традиции с более ранним проектом имперской модернизации»[20].

Тем не менее тезис о преимущественно харизматическом характере сталинского режима требует определенного пересмотра. По-видимому, можно говорить о столкновении в конце 1920-х годов безличной харизмы разума, носителями которой выступали «старые большевики», и личной харизмы Сталина, которая в тот период являлась в значительной степени искусственной, сфабрикованной. В работах Вебера проводилось различие между подлинной и искусственно созданной харизмой. Следует отметить, что понятие сфабрикованной харизмы использовалось и применительно к фашистским диктатурам. По мнению Бройера, это понятие может считаться вполне адекватным при анализе режимов Муссолини и Гитлера[21]. Согласно Льву Гудкову, сталинская харизма также являлась искусственно созданной. Миф о «великом Сталине» стал результатом массовой пропаганды, тотального контроля над информацией и систематического террора[22].

Понятие сфабрикованной харизмы применялось для анализа сталинского режима и в работах зарубежных исследователей. «Культ личности» Сталина характеризовался как технология легитимации, направленная на создание искусственной харизмы. При этом особый акцент делался на веберовской концепции рутинизации харизмы. Как отмечают в связи с этим Кэрол Стронг и Мэтт Киллингсуворт, «вместо того, чтобы позволить себе роскошь допустить спонтанное развитие политических традиций в бывшем Советском Союзе, Сталин действовал таким образом, чтобы создать новую форму традиционализма для легитимации оснований своей власти»[23]. Очевидно, что в данном случае речь идет не только об искусственно созданной харизме, но и об «изобретенной традиции»[24].

В связи с этим релевантной представляется концепция «политической религии», которая разрабатывалась рядом исследователей в 1990-е годы. Как подчеркивает итальянский политолог Эмилио Джентиле, сакрализация политики, характерная для тоталитарных режимов, означала «формирование религиозного измерения политики, которое отличалось и было независимым от традиционных религиозных институтов»[25]. Джентиле указывает на отличия тоталитарных политических религий не только от традиционных форм религии, но и от «гражданских религий» в демократических государствах. Вместе с тем он считает, что политическая религия являлась лишь одним из элементов тоталитарных проектов. В конечном счете эти проекты не были доведены до их логического завершения, а политические религии оказались не в состоянии преобразовать всего населения в «общину верующих».

Особенности марксизма-ленинизма как политической религии охарактеризовал немецкий социолог Клаус-Георг Ригель. С его точки зрения, в годы правления Сталина большевистская партия как «харизматическое сообщество идеологических виртуозов» трансформировалась в «иерократическую» организацию. Этот исследователь проводит параллель с веберовским анализом возникновения слоя профессиональных священнослужителей. Согласно Веберу, формирование церкви сопровождается рационализацией догматов и ритуалов. Соответственно, священные тексты сопровождаются комментариями и становятся объектом систематического изучения. Следует отметить, что в отечественной литературе во многом аналогичный подход к анализу религиозного аспекта марксистско-ленинской идеологии предложил в конце 1980-х годов Дмитрий Фурман[26].

Как утверждает Ригель, культ Ленина, формирование которого началось еще при жизни вождя, «создал основу для политической и сакральной традиции, которая могла быть селективно использована иерократической сталинской властью»[27]. Согласно Ригелю, новая сакральная традиция марксизма-ленинизма была изобретена «идеологическими экспертами сталинистской ортодоксии». Важнейшим постулатом этой изобретенной традиции являлось то, что лишь Сталин признавался наследником Ленина, обладавшим монопольным правом на интерпретацию его «священных текстов». Однако следует учитывать, что существовала лишь «частичная функциональная эквивалентность» между марксизмом-ленинизмом и традиционными теологическими системами[28].

В целом с середины 1930-х годов произошел сдвиг от фабрикации личной харизмы Сталина к «изобретению» новой традиции, закрепленной в священном тексте сталинизма – «Кратком курсе истории ВКП(б)». С точки зрения Арнасона, этот «канонический» текст, опубликованный в 1938 году по окончании кампании массового террора, «дал харизматическому лидерству традиционную основу посредством мифического изложения партийной истории»[29]. В дальнейшем в советской системе проявились явно выраженные патримониальные черты. Но в целом поздний сталинский режим может быть охарактеризован как неопатримониальный, коль скоро он опирался на изобретенную традицию. Несколько упрощая, можно провести следующее различие: патримониальное господство основывается на подлинной традиции, а неопатримониальное – на изобретенной. В любом случае вопрос о соотношении различных форм харизматического и традиционного господства в советской системе заслуживает серьезного обсуждения, и работы Арнасона могут послужить здесь одним из ориентиров.

В исследовании советской версии модерна Арнасон выделяет ее цивилизационные аспекты. Как подчеркивает этот социолог, претензии на создание новой цивилизации, превосходящей западный модерн, играли ключевую роль в советском «идеологическом арсенале»[30]. Тем не менее, с точки зрения Арнасона, можно говорить не о советской цивилизации, а о коммунистической модели модерна, обладавшей лишь некоторыми цивилизационными характеристиками. Анализируя советскую модель, он отмечал, что «политическая религия» марксизма-ленинизма «не проникала в общество столь же глубоко, сколь исторические религии»[31]. В отличие от Стивена Коткина и других историков, рассматривавших сталинизм как цивилизацию[32], Арнасон делает акцент на периоде с середины 1960-х по середину 1980-х годов, характеризуя «ретрадиционализацию» как одну из основных тенденций эволюции советской модели. Речь идет о попытках представить «советский образ жизни» в качестве особой традиции. Но эти попытки так и не привели к созданию устойчивой цивилизационной модели.

В то же время хрущевскому периоду советской истории Арнасон уделяет не столь значительное внимание. Однако этот период представляет несомненный интерес с точки зрения динамики коммунистической идеологии. Принятая на XXII съезде КПСС программа партии, которая провозгласила скорое наступление коммунистического будущего, стала новым «каноническим» текстом, пришедшим на смену сталинскому «Краткому курсу». С позиций веберианской социологии в данном случае можно говорить о возрождении харизмы разума как идеологической основы советского режима. В 1930-е годы харизма разума раннего большевизма была подавлена неопатримониальным сталинским режимом, а ее носители в большинстве своем уничтожены. В 1960-е была предпринята попытка воссоздания этой формы харизматической легитимации, но затем последовала ее стремительная рутинизация. Вот, что пишет в этой связи Дмитрий Фурман:



«Цивилизация догматического марксизма-ленинизма создается [в сталинскую эпоху] с головокружительной скоростью. Но и падение ее происходит с такой же удивительной быстротой. Человек, которому в 1960-е годы было 70 лет, мог во взрослом, сознательном состоянии наблюдать крушение одной цивилизации, а также не только зарождение, становление и расцвет, но и упадок другой»[33].



Однако сама стремительность происходивших процессов свидетельствует о том, что понятие цивилизации в данном случае едва ли применимо, хотя бы речь и шла об «абортивной» цивилизации. Скорее вслед за Арнасоном можно говорить о советской модели модерна, обладавшей отдельными цивилизационными чертами, не получившими полного развития. Но в любом случае эта проблематика требует более детального рассмотрения. Если ранний большевистский режим и сталинская диктатура достаточно подробно исследовались на основе веберианской социологии, то последующая динамика советской модели еще ожидает всестороннего анализа с точки зрения данного подхода.

Характеризуя период перестройки в СССР, Арнасон не принимал точку зрения тех исследователей, кто рассматривал процесс реформ как следствие развития гражданского общества. По его мнению, реформистское руководство страны отнюдь не действовало в соответствии с запросами гражданского общества, но следовало собственной стратегии. Реформаторы были убеждены в том, что в коммунистическую модель можно было вдохнуть новую жизнь. Идея гласности отражала «оптимистический взгляд на советскую культуру как установившуюся традицию», а недооценка национальных проблем стала следствием веры в интеграционный потенциал этой культуры[34]. По-видимому, в данном случае можно говорить о последней попытке реанимировать харизму разума, лежавшую в основе советского модернизационного проекта. Но детальное обсуждение этой темы выходит за рамки рассматриваемой нами проблематики.

В целом исследования, продолжающие веберовскую традицию в исторической социологии, позволяют по-новому взглянуть на формирование, динамику и упадок советской модели модерна. Обращение к таким понятиям, как «харизма разума», «сфабрикованная харизма», «изобретенная традиция», дает возможность иначе оценить трансформационные процессы в советском обществе. Но все эти понятия следует использовать в совокупности и, возможно, также в сочетании с иными категориями веберовской теории и современной исторической социологии. В конечном счете веберовская социологическая традиция, которую развивает сегодня концепция множественности модерна, обладает значительным и по-прежнему недооцененным теоретическим потенциалом для анализа советской версии модерна на всем протяжении ее истории.


[1] Кустарев А. Предисловие // Вебер М. О России. Избранное. М.: РОССПЭН, 2007. C. 12.

[2] Breuer S. Soviet Communism and Weberian Sociology // Journal of Historical Sociology. 1992. Vol. 5. № 3. P. 267.

[3] Weber M. Economy and Society. Berkeley: University of California Press, 1978. P. 1209.

[4] Breuer S. Op. cit. P. 287.

[5] Pipes R. Russia under the Bolshevik Regime. London: Harvill, 1994. P. 501.

[6] Jowitt K. New World Disorder: The Leninist Extinction. Berkeley: University of California Press, 1992. P. 121–158.

[7] Gill G. The Origins of the Stalinist Political System. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 325.

[8] См.: Масловский М.В. Теория бюрократии Макса Вебера и современная политическая социология. Нижний Новгород: Издательство ННГУ, 1997. С. 12–16.

[9] Maslovski M. Max Weber’s Concept of Patrimonialism and the Soviet System // The Sociological Review. 1996. Vol. 44. № 2. P. 300–303.

[10] Breuer S. Op. cit. P. 284.

[11] Maslovskiy M. The Weberian Tradition in Historical Sociology and the Field of Soviet Studies // Oittinen V. (Ed.). Max Weber and Russia. Helsinki: Aleksanteri Series, 2010. P. 11.

[12] Fitzpatrick S. Introduction // Idem (Еd.). Stalinism: New Directions. London: Routledge, 2000. P. 11.

[13] Spohn W. Political Sociology: Between Civilizations and Modernities. A Multiple Modernities Perspective // European Journal of Social Theory. 2010. Vol. 13. № 1. P. 53.

[14] Ibid. P. 60.

[15] Spohn W. World History, Civilizational Analysis and Historical Sociology: Interpretations of Non-Western Civilizations in the Work of Johann Arnason // European Journal of Social Theory. 2011. Vol. 14. № 1. P. 30.

[16] См.: Масловский М.В. Цивилизационный анализ Й. Арнасона: советская модель модерна // МЕТОД: Московский ежегодник трудов из обществоведческих дисциплин. Вып. 3. Возможное и действительное в социальной практике и научных исследованиях / Ред.-сост. М.В. Ильин. М.: ИНИОН, 2012. С. 346–359.

[17] Arnason J. The Future that Failed: Origins and Destinies of the Soviet Model. London: Routledge, 1993. P. 101.

[18] Арнасон Й. Коммунизм и модерн // Социологический журнал. 2011. № 1. C. 34–35.

[19] Arnason J. Op. cit. P. 109.

[20] Idem. The Soviet Model as a Mode of Globalization // Thesis Eleven. 1995. № 41. P. 44; см. перевод данной статьи в этом номере «НЗ». – Примеч. ред.

[21] Breuer S. Towards an Ideal Type of Fascism // Max Weber Studies. 2008. Vol. 8. № 1. P. 22.

[22] Гудков Л.Д. Абортивная модернизация. М.: РОССПЭН, 2011. C. 492.

[23] Strong C., Killingsworth M. Stalin the Charismatic Leader? Explaining the «Cult of Personality» as a Legitimation Technique // Politics, Religion and Ideology. 2011. Vol. 12. № 4. P. 410.

[24] Hobsbawm E., Ranger T. (Eds.). The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

[25] Gentile E. The Sacralization of Politics: Definitions, Interpretations and Reflections on the Question of Secular Religion and Totalitarianism // Totalitarian Movements and Political Religions. 2000. Vol. 1. № 1. P. 21.

[26] См.: Фурман Д.Е. Сталин и мы с религиоведческой точки зрения // Он же.Избранное. М., 2011. С. 262–297.

[27] Riegel K.-G. Marxism-Leninism as a Political Religion // Totalitarian Movements and Political Religions. 2005. Vol. 6. № 1. P. 109.

[28] Arnason J. The Future that Failed… P. 116.

[29] Ibid. P. 111.

[30] Arnason J. The Soviet Model as a Mode of Globalization. P. 45.

[31] Арнасон Й. Указ. соч. С. 18.

[32] Kotkin S. Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley: University of California Press, 1995; Hedin A. Stalinism as a Civilization: New Perspectives on Communist Regimes // Political Studies Review. 2004. Vol. 2. № 2. P. 166–184.

[33] Фурман Д.Е. Указ. соч. С. 288.

[34] Arnason J. The Soviet Model as a Mode of Globalization. P. 51.



Другие статьи автора:
Масловский Михаил
http://www.intelros.ru/tags/%CC%E0%F1%EB%EE%E2%F1%EA%E8%E9+%CC%E8%F5%E0%E8%EB/

---

От	Александр
К	Семен (16.08.2016 12:52:25)
Дата	16.08.2016 20:04:37

"Безличная харизма разума" - это 5!

---

>Согласно наиболее распространенной точке зрения, первоначальный большевистский режим являлся харизматическим, а дальнейшее развитие советской системы представляло собой процесс рутинизации харизмы и создания бюрократических управленческих структур. Отмечалось также, что ранний большевистский режим основывался не только на личной харизме Ленина, но и на организационной харизме большевистской партии. Данный тезис получил развитие в предложенном Стефаном Бройером анализе большевистского режима как воплощения «харизмы разума». С точки зрения этого социолога, советский политический режим представлял собой «легитимный порядок в веберовском смысле термина, а не просто разновидность деспотизма»[2]. Бройер определял советскую систему как особый вариант харизматического господства, выделяя роль безличной харизмы, которой обладала большевистская партия как «сообщество идеологических виртуозов».

"Безличная харизма разума" - это 5! То есть все обсасывание некого "лидера" и его мистической "харизмы", которая к тому же действует а окружающих через "психологию", летит в помойку. Это было бы ценным замечанием, если бы и без Бройера не было очевидным. Ну может СГ хоть от Бройдера воспримет, раз меня старательно игнорит.
Что касается "идеологических виртуозов", тот тут Бройер повелся на самовосхваление тупой бездарной марксни и ее потуги приписать себе все достижения СССР. В СССР на идеологию бросили тупейших бездарностей, то есть марксню. Чисто чтобы практической работе не мешали. Идеология практически сразу превратилась в гадюшник бездарностей и стала самым слабым местом СССР. Умные занялись практическим строительством:

"Нам нельзя теперь ограничиваться выработкой коммунистических кадров вообще, большевистских кадров вообще, умеющих поболтать обо всем понемножку. Дилетантство и всезнайство - теперь оковы для нас. Нам нужны теперь большевики-специалисты по металлу, по текстилю, по топливу, по химии, по сельскому хозяйству, по транспорту, по торговле, по бухгалтерии и т. д. и т. п. Нам нужны теперь целые группы, сотни и тысячи новых кадров из большевиков, могущих быть хозяевами дела в разнообразнейших отраслях знаний. Без этого нечего и говорить о быстром темпе социалистического строительства нашей страны. Без этого нечего и говорить о том, что мы сумеем догнать и перегнать передовые капиталистические страны. Овладеть наукой, выковать новые кадры большевиков- специалистов по всем отраслям знаний, учиться, учиться, учиться упорнейшим образом, -такова теперь задача. Массовый поход революционной молодежи за науку, - вот что нам нужно теперь, товарищи." (И.В. Сталин)

>Согласно Веберу, в ходе исторического процесса рационализации харизматическая легитимация начинает все в большей степени определяться идеями, а не личностными качествами лидеров.

Сергей Георгиевич! Ау-у!!!
Идеями, а не личными качествами!
Вот только не "в ходе исторического процесса", а всегда. И личные качества - следствие общения, обеспеченного идеями.
Так зачем тулить оппозиции шарлатана Московичи? У нее и так мозги запомоены.
-------------------------
http://tochka-py.ru/

---

От	C.КАРА-МУРЗА
К	Семен (16.08.2016 12:52:25)
Дата	16.08.2016 13:23:31

Re: Харизма разума,...

---

Семен! Раз Вы все это читаете, так напишите свои суждения. И советологи, и антисоветчики были подавлены идеологией, а мы наблюдаем наши процессы не для пропаганды.

---

От	Семен
К	C.КАРА-МУРЗА (16.08.2016 13:23:31)
Дата	17.08.2016 11:57:17

Re: Харизма разума,...

---

>Семен! Раз Вы все это читаете, так напишите свои суждения.

Я только начал читать такие статьи под воздействием ваших новых текстов и поделился с форумом теми, которые, на первый взгляд, подходят к обсуждаемым проблемам. Я больше читатель этого форума, чем писатель.

>И советологи, и антисоветчики были подавлены идеологией, а мы наблюдаем наши процессы не для пропаганды.

Мне кажется, что сначала мы пытаемся понять, а потом придется положить это понимание в основу правильной пропаганды. Иначе как что-то изменить в социуме?

---

От	C.КАРА-МУРЗА
К	Семен (17.08.2016 11:57:17)
Дата	17.08.2016 12:35:06

Re: Харизма разума,...

---

Мы все стали писателями поневоле. Сначала мы пишем для узкого круга, чтобы помогать друг другу. Тут нужны мнения и смыслы, а не художественный стиль. Эту литературу мало кто читает, неточность и метафоры многих отвращает. Думаю, что зря. Поэтому я к Вам обратился.

---

От	Александр
К	C.КАРА-МУРЗА (17.08.2016 12:35:06)
Дата	17.08.2016 19:06:45

Неточность и метафоры не проблема, если нет лучшего

---

>Эту литературу мало кто читает, неточность и метафоры многих отвращает. Думаю, что зря.

Неточность и метафоры не проблема, если нет лучшего, но лучшее есть. Упражняться в натягивании терминологии Вебера на современное знание все равно что залить химические журналы статьями про флогистон, а астрономические статьями про эпициклы.

Вебер ввел свою харизму как сущность отдельную от идей. Если приходится вводить эпициклы, типа "безличная харизма разума", обозначающие именно идеи а не харизму их обладателя, то какой вообще смысл в использовании термина "харизма"? Проще использовать более адекватные современные понятия, типа "вирусного маркетинга". Строгой науки что делает сообщение "вирусным" нет. Предсказать будет ли сообщение "вирусным" невозможно. Но есть масса исследований в этом направлении. Эти исследования легко найти по ключевым словам "вирусный маркетинг", но невозможно найти по запросу "харизма". Вон у американских феминисток дела пошли после того, как кто-то догадался привести аргумент, что женщинам нужно образование, чтобы воспитывать будущих граждан. Аргумент стал "вирусным" и вывел движение на новый уровень, хотя и наложил при этом свои ограничения. Аргумент кажется вполне понятным и убедительным нам, в другое время в другом обществе. Именно аргумент. О его авторе и его личных качествах мы ничего не знаем. Может он покупал на базаре новорожденных мышат и душил их пальцами.

Полезно ли оппозиции знание маркетинга, в том числе сетевого, в том числе вирусного? Да, наверное полезно. Но это проблема третьестепенной важности, поскольку нет языка для своих. Обязательно ли напомаживать сообщения для вирусности? Нет, не обязательно. В ходе общения между своими появляются идеи, которые сами вырываются на простор общества в целом. Вроде книги Паршева. Такие вирусные сообщения будут и дальше появляться как побочный продукт интеллектуальной работы сообщества.
------------------------
http://tochka-py.ru/

---

От	Семен
К	C.КАРА-МУРЗА (17.08.2016 12:35:06)
Дата	17.08.2016 13:18:18

Re: Харизма разума,...

---

>Мы все стали писателями поневоле. Сначала мы пишем для узкого круга, чтобы помогать друг другу. Тут нужны мнения и смыслы, а не художественный стиль. Эту литературу мало кто читает, неточность и метафоры многих отвращает. Думаю, что зря. Поэтому я к Вам обратился.

Спасибо. Попытаюсь через несколько дней, когда вернусь к компьютеру.

---

От	А. Решняк
К	C.КАРА-МУРЗА (16.08.2016 13:23:31)
Дата	16.08.2016 22:58:00

Вопрос галантности царя: парламентский адекват ценить и уважать, а не роспуск

---

http://pic.imghost.pro/big/2015/1022/c017a62966246838023b6846cd52fc03_705267de5d3d7f45480b2801fd64f38d.jpg


С ЭТОГО ВСЁ И НАЧАЛОСЬ.
Отрывок из повести "Демократия царской России"

- ну что там за суматоха? Что за придурки из провинциального дерьма коптят здесь царские хоромы???
- говорят "важное для барина, для царя есть, очень важное"...
- ну что там?
- страшно батюшка!!! Страшно!!! Из новостей кратко, вокруг за заборами дворцов и покоев - кругом жопа, полная жопа, батюшка, не гневись, надо что-то делать!!! Экономика в ауте, япона-мама вдребезги разнесла карточные домики кретинов и подхалимаж, везде нужна хозяйская рука и воля!
- что они себе позволяют!!!? Да как они смеют!!!? Гнать таких в шею, распустить придурков и эту самую, как её - да, Думу первую распустить!!!
- государь, вот вторая Дума, ещё ядрённей чем первая...
- распустить Думу вторую как и первую - всех в шею, не желаю слушать придурков и прочую дерзкую сволочь!!! Подумаешь, право на свободу воли подмял... да кто её тыщи лет не поминал, в шею всех, пускай амбары добром заполняют и подати вовремя высокие платить смеют обязательностью!


Если избушка не поворачивается к народу-Ивану лицом - к лесу задом, то ивану приходится входить в избушку по любому, ровно как и французскому Ивану в Великой французской революции - чему учить элитариев гильотина??? - Ничему к сожалению не учит - как были хорьками, дорвавшимися до власти, так и остались - не отберёшь-не выдерешь из пасти мелких хорьков эту самую власть, колокол парламентов-Дум и тот по башке царствующих не разбудил - нет не совесть - не разбудил РАЗУМ ПРАВИТЕЛЯ на адекват к ситуэйшн с профитом и прочими народными движухами.

И что в таком случае оставалась делать Провидению божьему или там Природе???
Да, исторический мэйнстрим начал сносить неадекват и это разумно, это милосердно, это предопределено нашими допричинными и причинными поступками и проступками - САМИ СЕБЕ ВЫБИРАЕМ СУДЬБИННЫЕ СЛЕДСТВИЯ-ПОСЛЕДСТВИЯ, вот весь шерлок-холмс в неприглядной дедуктивщине как на исповеди.

Послал-распутил парламент-Думу раз, ну может белены объелся, не с той ноги встал, жена - мало ли что - всяко бывает и со всеми так, но нет же!! Взял и послал ВТОРОЙ парламент-Думу ВТОРОЙ РАЗ - принципиально, народ ему не тот, страна ему не та, козлы и козы ему не те, вобщем не по петровски как-то... в жёстком прямом ключе и не по екатериненски... в мягкости и деликатности.

БАНДА ПОЛИТБЮРО

Банда Политбюро - те ещё "харизматики", но для Провидения нет никакой разницы в ПРИНЦИПИАЛЬНОМ ВОПРОСЕ восстановления гармоничности между элитой и кормящим элиту плебсом в хорошем смысле - плебс-протоэлита-основание элиты-фундаментальная часть элиты-гражданский суверен со свободой воли и даром разума.

И.В.Сталин - поэт и разбойник-грабитель (Тифлис - ныне г. Тбилиси, столица Грузии, тогда грузинской "автономной" провинции России) Тифлисских банков - таков "стартовый капитал харизмы" с одной стороны в банде ПолитБюро.
В.И.Ленин и Company (наймиты "пломбированного вагона") - ПРОСПАВШИЕ-ПРОСРАВШИЕ настоящую демократическую революцию февраля "харизматики на немецкие деньги" с типичной задачей "отхаризматить" в пользу Германии территорию, условия мирного соглашения МИНИМУМ (Троцкий из банды ПолитБюро ЭТО СДЕЛАЛ и подписал "Брестский мир" с уступкой территорий и пронемецкими условиями), а там видно будет, что дальше делать.

А там видно будет, что дальше делать - мавр сделал своё дело и может "ТАЙНУ ДЕЛА НЕМЕЦКОГО НАЙМА" унести с собой.

Отрывок из повести "Демократия царской России"

- как гениально, прямо-таки по-веберовски "виртуозы разума" и "обезличенные виртуозы партии-банды" всё подмечено!

>... особый вариант харизматического господства, выделяя роль безличной харизмы, которой обладала большевистская партия как «сообщество идеологических виртуозов».

- прямо-таки вербовочная постановочная сцена в немецком генштабе с наймитами:
Вы будете "особым вариантом харизматического господства" - вас пропустят через границу в пломбировочном вагоне, а внутри бардака в России вас поддержат наши агенты и просто заинтересованные лица...

да и вот ещё.. "большевистская банда, простите - партия, будет как «сообщество идеологических виртуозов»" - что-то типа "Вы взяли деньги из пасти дьявола и на деньги немецкого генштаба сделаете нужную нам работу - отпарсоните кусок территории и всякие выгодные нам и невыгодные остальным условия мира, но об этом не стоит говорить остальным - вы же ведь наша банда - купленная нами, генштабом банда, ах да, "партия" и можно без ковычек, просто партия, партия харизматющих матёрых харизмятищ, если хотите, по веберовски чисто...

- а если наймиты откроют рот???
- ну он же лысый! Каплан-наган отравленные пульки - всем нравятся джульетные фольклоры, никто не поверит в наш немецкий генеральный шарм, т.е. план и найм этих ботвинников-неудачников... коих по Европе и не сосчитать...


БОТВИННИКИ-НЕУДАЧНИКИ

Признание Иосифа Сталина о банде-"партии" ПолитБюро:

"Нам нельзя теперь ограничиваться выработкой коммунистических кадров вообще, большевистских кадров вообще, умеющих поболтать обо всем понемножку. Дилетантство и всезнайство - теперь оковы для нас. Нам нужны теперь большевики-специалисты по металлу, по текстилю, по топливу, по химии, по сельскому хозяйству, по транспорту, по торговле, по бухгалтерии и т. д. и т. п. Нам нужны теперь целые группы, сотни и тысячи новых кадров из большевиков, могущих быть хозяевами дела в разнообразнейших отраслях знаний. Без этого нечего и говорить о "

1. Наймиты умеют "поболтать", но не умеют ИЛИ НЕ МОГУТ В СИЛУ НАЙМА И ВЫПОЛНЕНИЯ ПРОГРАММЫ НАЙМА - не могут "обсудить и быть успешными хозяйственниками".
2. "Дилетантство и всезнайство" - констатация ПРОФНЕПРИГОДНОСТИ для действительной хозяйственной работы и ПРИГОДНОСТИ В ТАКОМ СЛУЧАЕ ДИВЕРСИОННОМУ ВРЕДИТЕЛЬСТВУ по факту хозяйственной профнепригодности и силовом вхождении и присутствии во власти. "Всезнайство" употреблено в смысле "поверхностного представления" ибо знание многих областей (обладание настоящим всезнанием) является редчайшим суперэффективным опытом для руководителя.
3. Констатация ДИВЕРСИОННОГО РАЗРУШЕНИЯ в стране, где после банды ПолитБюро потребовались ну надо же - ценная мысля... - потребовались специалисты по отраслям народного хозяйства - отмечу ещё раз - специалисты НАРОДНОГО ХОЗЯЙСТВА - это логическая связь с ПАРЛАМЕНТОМ-ДУМОЙ ПЕРВОЙ и ПАРЛАМЕНТОМ-ДУМОЙ ВТОРОЙ, которые были игнорированы и были разогнаны...

Ну а что там за история с Керенским и прочими февралистами - теми, которых проспали немецкие наймиты-харе... как их там кришна... наймитами-харизматиками, оказывается немецкие харизматики (вторая волна наймитов) проспали австралийско-американских харизматиков (первая волна наймитов) - вопрос конечно спорный, но удирал Керенский Алекс-Юстас на американском посольском автомобиле (по видимому втянул добропорядочных янки в переплёт) а потом на какие-то австралийские доллары всю жизнь наслаждался Австралией (точно австралийский неамериканский наймит) - в любом случае бардак, появившийся именно при царе - о котором талдычили разогнанные Думы-парламент, особо не разрулил и занимал кресло-трон с рулём и рычагами управления слабоэффективно, может и простительно, первый блин после деспотии всё-таки.

Вот и весь Вебер в харизматичности лидеров-фюреров-вождей - любых наймитов любого капитала. А ведь можно и послушать, более того прислушаться любому барчуку к БЛАГО ДАЮЩЕЙ РУКЕ гражданского общества, уважать свободу и ДАР БОЖИЙ - свободу воли тем более, не доводить дело до суда и уж тем более до игнорирования элитарного фундамента.

С уважением.

http://s00.yaplakal.com/pics/pics_original/1/8/9/474981.jpg

---

От	K
К	И.Т. (14.08.2016 01:32:51)
Дата	15.08.2016 11:06:34

Решили записаться в цирк?

---

Когда Вы написали «Манипуляцию сознанием», это была заявка на войну с цирком, и даже более – на войну с хозяевами цирка. А когда вы начали читать лекции селигерцам, Вы сами полезли в тот самый цирк. Если «Единая Россия» никакая не партия власти, а бригада клоунов, предназначенная что-то там мычать в зомбоящик, то молодежь единороссов - просто нанятая на время массовка в клоунских колпаках. Оппозиция, которой Вы озаботились в последнее время, такая же массовка в клоунских колпаках.

Не верите? Посмотрите на Украину. Боевой отряд националистов, вооруженный до зубов и обкатанный в боях на востоке Украины, не только сегодня не способен взять Раду, а даже вытащить своего командира из суда, в который тот попал из-за вяканья на полностью коррумпированный МВД. Нацики оказались просто клоунами, как и все остальные с майдана, они ничего не решили, так как никогда ничего и не решали. Сегодня они способны только жечь покрышки и выкрикивать смешные лозунги (как аборигены умба-юмба взывающие к богам ради дождя).

Или Вы всерьез считаете, что правительство из Гайдаров, Немцовых, Кириенко, что-то могло решать? Это было сборище клоунов, которые способны были только выкрикивать смешные лозунги ан митингах в поддержку либеральных законов. Их задача была прикрывать своим шумом грабеж и уничтожение страны. А кто решал? Их имена всем известны, так как они во всем мире все и решают.

Барон Ротшильд: "Когда на улицах льётся кровь, нужно покупать имущество".

Уоррен Баффет, друг Билла Гейтса из Майкрософт, один из самых богатых людей на планете, инвестор: "Акции надо покупать тогда, когда кровь льется на улицах, даже если это твоя собственная кровь".

И ваша борьба с оппозицией, и ваш союз с оппозицией, все это будет клоунадой для развлечения толпы. А как еще назвать толкание на сцене с клоунами?:

Реальная жизнь – это борьба социальных, экономических и политических сил за свои интересы, интересы социальные, экономические и политические. Только не забывайте заменять их термин класс на касту, и тогда будете понимать мир, в котором живете. Они хотят превратить себя в касту, чтобы прибрать к рукам всю экономику, а с помощью политики держать нас в рабстве, развлекая клоунами по зомбоящику. И Вы им объективно помогаете, превратиться в касту.

Хаксли – «О дивный новый мир» - «людям на то дана свобода воли, чтобы выбирали между двумя видами безумия».
++++++++++++++++++++++++++++++++++++
Мы сегодня прекрасно знаем, что такое революция. Это хаос + клоунада + барон Ротшильд, скупающий имущество.

Например, английской буржуазной революции никогда не существовало, по простой причине – не было буржуазии, эту «революцию» выдумал Маркс. А был Кромвель (чей успех через 20 лет пытался повторить Разин), и Кромвель пытался разрешить внутрисистемный кризис или воспользоваться им? И кто стоял за Кромвелем? Чьи деньги = интересы? Кто вернулся через 350 лет в Англию?

Вы собрались обсуждать собрание клоунов под названием оппозиция, или интересы мощных социальных сил? Если клоунов, то это ни на что не влияет – см. украинских нациков, жгущих покрышки у суда.

---

От	Афордов
К	K (15.08.2016 11:06:34)
Дата	15.08.2016 18:14:31

Хотите хамством Кара-Мурзу выдавить с этого форума? (-)

---

---

От	ИгорьИ
К	Афордов (15.08.2016 18:14:31)
Дата	16.08.2016 08:24:29

А разве СГКМ здесь присутствует? (-)

---

---

От	K
К	Афордов (15.08.2016 18:14:31)
Дата	16.08.2016 06:25:59

Все вполне корректно

---

А если Ваше богатое воображение что-то присоединило к моим простым соображениям, то это проблема Вашего воображения.

---

От	miron
К	Афордов (15.08.2016 18:14:31)
Дата	15.08.2016 18:24:31

К как примет, так и хамит. (-)

---

---

От	Афордов
К	miron (15.08.2016 18:24:31)
Дата	15.08.2016 18:30:10

Неужто в 11 утра? (-)

---

---

От	miron
К	Афордов (15.08.2016 18:30:10)
Дата	15.08.2016 21:28:13

Ужто. За Вами должок. (-)

---

---

От	Афордов
К	miron (15.08.2016 21:28:13)
Дата	22.08.2016 20:45:47

Напомните, пожалуйста. (-)

---

---

От	miron
К	Афордов (22.08.2016 20:45:47)
Дата	22.08.2016 21:32:42

Я задал вопрос. Вы не ответили

---

Воппос: что нового Вы узнали из сообщений Александра

---

От	C.КАРА-МУРЗА
К	Афордов (15.08.2016 18:30:10)
Дата	15.08.2016 18:50:32

Re: Если удается, я тоже в 11 утра - и хорошее настроение! (-)

---

---

От	K
К	И.Т. (14.08.2016 01:32:51)
Дата	15.08.2016 05:35:19

Опять азиопия... Иррациональная толпа и поводыри?

---

Причем поводыри утверждают, что не знают мира, в котором живут?

«Если слепой ведёт слепого, то оба они упадут в яму».
https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/c1/Притча_о_слепых.jpeg


Раз с помощью таких негодяев как Сруль-Герш Московичи заговорили об иррациональном, то разговор с народом о рациональном, об интересах, опять отменяется? Как мы, народ, будем делить с Вами, с элитой, власть и собственность, об этом речи не будет идти? Весь разговор сведется к сумятице в мозгу толпы?

Но раз разговор не зайдет о рациональном, об интересах, то понятие оппозиции и вовсе представляется анекдотичным. Оппозиция не просто люди с другими интересами, а люди с особым психологическим складом, например, с травмой от изменения стиля городской жизни? И на болотную выходят не те, кто хочет жить в Ницце и Лондоне, оставив остальных без куска хлеба, а Собчачки запутались в своих психологических травмах?

---

От	Афордов
К	K (15.08.2016 05:35:19)
Дата	15.08.2016 09:51:11

Вам же сказали, что речь не о либеральной оппозиции,а о новой, что возмет власть

---

с помощью харизмы.
Как конкретно будет оформлено, смотрите в следующих сериях.

Будем наблюдать, чья харизма проявится.
Может и Путин обрести второе дыхание харизмы.

---

От	Александр
К	Афордов (15.08.2016 09:51:11)
Дата	15.08.2016 17:01:26

Речь о Московичи

---

>с помощью харизмы.
>Как конкретно будет оформлено, смотрите в следующих сериях.

Речь о Московичи с примитивным подгоном под ответ. Ах у русских была революция - ну подгоним что оппозиция всегда на коммунистических началах. Ах у немцев был фашизм - ну подгоним какой-нибудь психоанализ. Вали все на психику - все равно никто не разберет, а плебс схавает.

>Будем наблюдать, чья харизма проявится.
>Может и Путин обрести второе дыхание харизмы.

Наблюдать и без конспекта Московичи можно. Не интереснее ли что-то делать? Да вот беда, для дела туманные рассуждения психолОгов бесполезны. Путинская верность "партнерам" и наплевательское отношение к народу имеют не психологическую, а логическую природу. Так же как система Птолемея. Никакая харизма, шаманы с бубнами и цирк с клоунами эту логику не изменят, а лишь укрепят наших номенклатурных барчуков во мнении что мы неразумное "быдло".

В частности, пока кто-то несет муть за психологию, с ним можно не считаться. Совсем. А ведь были хорошие работы вроде "Интеллигенция на пепелище", "опять вопросы вождям", "белая книга", "гражданская война". Там атаковались именно структуры враждебной идеологии, а не "психология". Правда почему-то игнорировался источник этих структур. Зачем нынешний откат в "психологию" совершенно непонятно.
----------------------
http://tochka-py.ru/

---

От	Александр
К	И.Т. (14.08.2016 01:32:51)
Дата	14.08.2016 22:59:07

Анатомия и физиология снежного человека

---

Во-первых, "психологический анализ социальных явлений" - оксиморон, типа "индивидуального характера общественного". Оно либо общественно, либо психологично. Это взаимоисключающие понятия.
Во-вторых, именно пунктом первым объясняется тот факт, что никто не почесался переводить "Машину создающую богов" на Английский - никому не интересные бредовые фантазии шарлатана.
В третьих, нисколько не удивлюсь если Московичи врет и высасывает "цитаты Вебера" из пальца. Вебер ученый, а тут откровенный бред.

>Это явление и другие мыслители и ученые описывали как важный фактор в человеческой деятельности в решении аномально сложных задач. Они по-разному называли это явление и иллюстрировали его разными процессами и действиями. Например, близкое понятие предложил историк и этнолог Л.Н. Гумилев, назвав этот фактор пассионарностью, но содержание концепции Вебера существенно отличается.
>Приведем большую выдержку Вебера, где он излагает смысл своих понятий:
>«… 1). Под “харизмой” в данном изложении понимаются внеповседневные качества человека (независимо от того, действительные ли они, мнимые или предположительные). Под харизматическим авторитетом, следовательно, – господство (внешнего или внутреннего характера) над людьми, которые подчиняются ему вследствие веры в наличие этих качеств у определенного лица. … Господство осуществляется не на основе общих традиций или рациональных норм, но в соответствии с конкретным откровением или вдохновением, и в этом смысле оно “иррационально”. Оно “революционно” в том смысле, что совершенно не связано с установлениями: “Написано – но я говорю вам..!” (Это «формула» Нагорной проповеди, точнее так: «Вы слышали, что сказано... а Я говорю вам...».
>2). Традиционализмом в данной работе называется установка на повседневно привычное и веру в него как в непререкаемую норму поведения, а традиционалистским авторитетом – господство, основанное на том, что действительно, мнимо или предположительно существовало всегда. Наиболее значительным видом господства, основанным на традиционалистском авторитете, опирающемся на легитимность и традицию, является патриархальная власть…
>3). Харизматическая власть, основанная на вере в святость или ценность не повседневности, и власть традиционалистская (патриархальная), основанная на вере в святость повседневности, охватывают в прошлом все наиболее существенные отношения господства-подчинения. “Новое” право может привнести в сферу установленного традицией лишь обладатель харизмы; оно утверждается прорицаниями пророков или предписаниями военных вождей. Откровение и меч, выходя за рамки повседневности, вводили новые отношения. Однако, совершив свое предназначение, они попадали под власть повседневности. После смерти пророка или военного предводителя возникал вопрос о преемнике. … С этого момента всегда начиналось в том или ином виде господство правил».
>Таким образом, Вебер настойчиво утверждал, что порождение крупной инновации и становление новых структур происходят с участием системы иррациональных факторов, которую он назвал харизма.
>Далее приведем некоторые суждения об этом явлении.

Это полная ерунда. Вся "Протестантская этика" и "Протестантские секты" описывают именно логику. Психология там только как эффект системы на индивида, который "почувствовал себя одиноко". Я не верю что Вебер напрочь отказался от научного подхода и занялся шарлатанством.
Харизма - набор простых приемов общения и практики их примнения. Она следствие инноваций а не причина. Харизма развивается в человеке (проповеднике, ученом, изобретателе, военном, артисте, политике), к которому вдруг возник большой общественный интерес. Она развивается просто из практики общения, когда в ходе общения с другими знаменитостями заимствуются и отбираются эффективные приемы общения и отсеиваются неэффективные. Но инструктор, который сознательно учит, конечно ускоряет этот процесс. Автор популярной инновации становится харизматическим благодаря своей инновации. Харизма - следствие, не причина инновации. Сказать что "инновацию может привнести только обладатель харизмы" значит сказать несусветную глупость. Галилей не самый харизматичный деятель. Носитель инновации развивает харизму - это да. Но это побочный продукт логики инновации.

Эффект "институционализации харизмы" прост как репа. Есть очень эффективный подход для обнаружения взаимодействия между белками - двухгибридная система. В свое время считалось круто. Когда нам в аспирантуре один из авторов про нее пытался рассказать, никакого энтузиазма у аспирантов это не вызвало, потому что он был уже четвертым профессором, который нам о ней рассказывал. Хотя несколько лет до этого у него отбою не было от желающих использовать его систему и сотрудничать с ним. Впрочем, яркие изобретения для него норма жизни и он имел более чем достаточно случаев показать харизму. Изобретатель, пророк и т.п. снимает пенку "харизмы" со своего изобретения пока он единственный или один из немногих. Потом общение, связанное с изобретением, и как следствие вырабатываемая в этом общении харизма, разбавляется.
И я уже не говорю о снижении квалификации. Сравнить Ленина с позднесоветскими блюстителями истмата...

"Традиционная власть" - это вообще бред просвещенцев. У них понятия "реакции" и "инновации" фетишизированы до предела. Эта концепция "традиционной власти" такой же бред как "баранье племенное сознание" марксни или уверенность наших перестройщиков что тепло в батарее и электричество в розетке - закон природы. Жители Ливии после свержения Каддафи имели сомнительное удовольствие на своей шкуре испытать что "традиционная власть" может исчезнуть и что при этом случается. Жителям Египта повезло больше. Там Мурси на себе испытал чего стоит его "харизма". Повседневность не закон природы. У нее нет власти. Это тонкий и очень сложно устроенный механизм, который может ломаться. Сильно подозреваю что шарлатан Московичи выдал свои измышления за Вебера. Но если это не так, то Вебер ошибся и нам нет никакого резона повторять его ошибки, выдумывая "психологическую" мистику. Ъотя конечно тренироваться по Станиславскому полезно.
--------------------------
http://tochka-py.ru/

---

От	K
К	Александр (14.08.2016 22:59:07)
Дата	15.08.2016 04:50:56

Сведение всего к частному – мощный прием негодяев

---

Правило ференги 65 - "Не говори корабль; говори перевозка".

Скрывая тему общего, тему корабля, можно скрыть, что данная перевозка для корабля губительна. И даже более – истинное назначение перевозки могут знать только избранные. Например, истинное назначение перевозки – не груз, а вред кораблю, который потом можно будет продать на металлолом, как бывшую промышленность СССР.

На чем основан Экономикс? На кривой спроса и потребления, на действиях частных наблюдателей (по поводу ее «открытия» есть статья у самого Кейнса, до этого Экономикс был не более чем общей болтовней даже без модели для представления - демонстрации). В результате получили модель бесполезную для расчетов (для расчета в нее нужно вставить индивидуальные предпочтения всех участников, что для реального мира невозможно), но зато которой можно вертеть как захочешь… моделью для представления - демонстрации и без связи с реальностью.

Правило ференги 284 - "Правила всегда подчиняются интерпретации".

Специально получили набор правил, который очень хорошо подчиняется интерпретации, вводя для этого рейтинговые агентства (как утверждают злые языки в западной прессе, все ведущие рейтинговые агентства принадлежат Ротшильду), которые так обществу и не представили методику выставления рейтингов, наглое шарлатанство – а весь мир дрожит от этих рейтингов, они обязательны при выдаче кредитов, при оценке работы управляющих. Повел рейтингом – капиталы переместились, повел в обратную сторону – капиталы побежали назад. Мощный инструмент.

Кремль сегодня тщетно добивается от западных политиков – кидал правил определения как группировку считать террористической в Сирии, госдеп напирает, что это зависит от многих частностей, и даже преступления членов группировки не всегда делают всю группировку террористической, как видим прием сведения к частностям – исключительно всеобщий у негодяев.

Как подавили левое движение в США? Свели борьбу молодежи к борьбе за индивидуальные права, а наиболее романтичных идеалистов посадили на иглу, вышибив из реальной политики целое поколение (недавно в этом признались англичане – нет политиков нужного возраста для руководства, провал в поколение, в результате набирают недоумков). Сегодня у западной элиты опять дела плохи, поэтому опять всплыла тема легализации наркотиков и индивидуальных прав.

Так что смешение социального и психологического это не «ошибка», а инструмент, мощный инструмент негодяев, и Сруль-Герш Москович один из них. Кстати, не обязательно Сруль-Герш Москович обязан все понимать, но по форме оплаты он хорошо чувствует, куда нужно двигаться, чтобы удовлетворить элиту.

---