Анализ систем и институтов познания. Парадигмы цивилизаций - IV.
В рамках обсуждения книги, вдруг выяснилось, что такая важная тема, как обсуждение систем познания, характерных для западной цивилизации и для традиционных обществ выпала и из обсуждения, и из самой обсуждаемой книги. А между тем есть много чего, что стоило бы обсудить в системах познания разных цивилизаций даже под углом зрения антропологической модели.
Начнём рассмотрение с трёх опорных для этой темы цитат из книги СГКМ:
"Просвещение искало смысл бытия в прогрессе. Р. Нисбет пишет: «На протяжении почти трех тысячелетий ни одна идея не была более важной или даже столь же важной, как идея прогресса в западной цивилизации» (см. [98, с. 127]). Эта идея приобрела силу естественного закона и стала идеологическим обоснованием социального порядка западной цивилизации. "
"М. Вебер в работе «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира» писал: «Если рациональное эмпирическое исследование последовательно расколдовывало мир и превращало его в основанный на причинности механизм, оно со всей остротой противостояло этическому постулату, согласно которому мир упорядочен Богом, и, следовательно, этически осмысленно ориентирован. Ибо эмпирически и тем более математически ориентированное воззрение на мир принципиально отвергает любую точку зрения, которая исходит в своем понимании мира из проблемы „смысла"» [92].
Утрата смысла бытия — большая и сложная проблема Запада (русские философы начала XX в. считали это его трагедией). Это проблема не социальная, а именно цивилизационная, она формирует жизнь всех, кто овеян «духом капитализма». "
"Вот первое фундаментальное отличие: незападные цивилизации, и прежде всего ближайшая к Западу христианская Россия, не претерпели такой мутации и сохранились как «культуры с символами» (Гегель). В них живо космическое чувство и ощущение святости мира, наличие в нем смысла. В России не атрофировался естественный религиозный орган, и мир не предстает как профанная действительность.43"
Из первых двух цитат сразу следует, что целью науки является обеспечение прогресса при помощи познания мира, и мы ещё увидим чуть ниже, что прямой анализ самой парадигмы научного познания приведёт нас к такому же выводу.
Но до того, как перейти к этому анализу, исключительно интересно сопоставить антропологию связанную с каноническим случаем общей активности индивидов с парадигмой достоверного/научного знания, это сопоставление совершенно естественно, т.к оно даёт возможность увидеть именно типовой аспект такой рассматриваемой специфической формы активности, как научное познание.
Сама по себе операция разделения субъекта и объекта познания, базовая для научного познания, полностью совпадает с операцией атомизации людей, с операцией появления индивидов. Только после этой операции появляются субъект и объект познания.
Соответственно и научное познание как некий специфический вид активности индивида будет структурировано так же, как и остальная активность индивида - т.е. будет центрировано вокруг понятия собственности и определяться им как и вся прочая активность индивида, и будет сводится к стремлению не ограниченного накопления некой специфической собственности - знания. Но есть и важные отличия - для научного познания принципиально выбираются реакции индивидов, общие для них всех при данном конкретном внешнем воздействии на индивид (в конечном итоге всё сводится к реакции органов восприятия субъектов познания), т.е научное познание структурируется вокруг некого очень общего группового интереса, превращая знания в специфическую групповую собственность. Только этот второй шаг приводит к тому, что активность, характерная для научного познания сильно отличается от типовой/канонической активности индивида, и в ней подавленна конкуренция и даже развита коллективная активность ввиду стремления к увеличению групповой собственности. Но с очевидностью понятно, что для тех, кто руководит таким институтом как наука, она является непрямым способом проталкивания собственных групповых интересов, конечным основанием которых является характерное для группы коллективное бессознательное.
Из того, что научное познание подчиняется базовым принципам западной антропологи следует, что субъектом научного познания являются индивиды, а не личности, т.е научное познание немыслимо без представлений о "моём сознании, моих реакциях..." познающего субъекта и прямо рассчитана на структуру личности, характерную для западного общества. Поэтому необходима коррекция этой парадигмы, делающая её приемлемой для традиционного общества. Такая коррекция не выглядит затруднительной, просто о её необходимости не задумываются вообще, исходя из ложного тезиса о универсальности науки, т.к из сказанного ясно, что найдутся такие группы людей, у которых коллективное бессознательное может оказаться сильно отличным, или даже несовместимым с таковым у западных людей, что прямо означает существование какого то поля частично универсальных наук, которые истинны только для определённой группы людей.
В конце этой части стоило бы привести любопытную трактовку второго этапа в процессе научного познания, при котором происходит сверка с опытом - на своём самом нижнем уровне, это просто сравнение восприятий. Итак осуществление требований научного познания можно представить себе как операцию двойной атомизации человека, при которой на втором этапе атомизируется сознание, что бы выбрать из него атомы восприятия, которые должны быть одинаковыми у разных людей. Этот второй этап нетрудно понять, представив сознание неким виртуальным миром, в котором существуют, сталкиваются, взаимодействуют некие неделимые атомы восприятия, из которых разным путём производятся остальные сущности виртуального мира. Причём все атомы восприятия одних и тех же внешних событий разными людьми, как и сами люди-атомы/индивиды, вполне могут быть одинаковыми.
Теперь немного поговорим о науке, как общественном институте.
Было сказано, что традиционное общество исходит из представлений о себе(о народе), как о сверхличности обладающей разумом. Если представители этого народа будут иметь разные представления о том, как устроен космос, как устроенно мироздание, иметь разные представления о том, какой смысл имеет мироздание, то ни какого народа построить не удастся - достаточно посмотреть вокруг, что бы не сомневаться в этом. Т.е знание/познание/воспроизведение/ретрансляция этого смысла для других членов общества становится жизненно необходимой задачей в традиционном обществе.
В случае традиционного общества, наличие в мире смысла, требует его объяснения для каждого члена этого общества, а это задача для целого общественного института - религии. В традиционном обществе мир объясняют жрецы/священники, в западном обществе это делают ученные. Роль религии как общественного института, занятого объяснением мира (того смысла, который содержится в святом мире), занимает наука которая просто объясняет определённые свойства этого мира, не все (об этом пойдёт речь ниже). Т.е религия объясняла смысл, содержащийся в святости мира, наука объясняет в мире то, что в нём находится помимо этой святости. Но функциями ретрансляции в общество/коммуникации с научными знаниями, сама наука как общественный институт не занимается, т.е не все функции религии как института передаются науке.
Для того, что бы лучше понять истинный смысл науки как института, необходимо провести сравнение познавательных систем запада, и традиционного общества
Вебер писал о мистиках, которые научились нивелировать многослойное влияние окружающей жизни на свою психику, что бы добиваться более продвинутых результатов в религии. В общем то говоря, существует сегодня большая литература о саморазвитии и системы познания на примере индийской философии/йоги. И основной мотив ровно тот же самый - вырабатывание навыков абстрагирования от тех или иных влияний общества на сознание/психику познающего субъекта. Однако объектом познания в этом случае является сам познающий, в его единстве с Богом .
Сравнивая методику абстрагирования от внешних влияний, с методикой изоляции объекта познания от субъекта познания, можно заметить, что последняя получается из первой, если абстрагироваться от самого субъекта познания, т.е от себя, оставляя только своё восприятие от органов чувств - оно мыслиться одинаковым для всех познающих субъектов. В любом случае очевидно, что познание в традиционном обществе направленно внутрь себя, а познание в западном обществе направленно наружу от себя, в западной методике познаётся внешний по отношению к субъекту познания мир.
Отсюда уже легко видеть и другую разницу между системами познания - система познания традиционного общества направленна на изменение человека, на самосовершенствование, с её помощью нелегко получать знания, которые в одном и том же виде можно предъявить другим людям, она лишь даёт методики достичь одних и тех же ступеней развития, позволяет достичь одинакового уровня сложности доступного духовного опыта. Система же познания западного общества направленна на обеспечение внешнего развития/развития общества, на обеспечение прогресса в обществе.
рассмотрим внутренние ограничения научного метода
Наука требует разделения объекта исследования и его субъекта. Наличие смысла в мире традиционного общества связано с наличием множества связей между всеми составными частями этого мира, системно обрывая связи между субъектом и объектом познания, как этого требует научный подход, мы сразу лишаемся возможности изучать комплексную реакцию самого субъекта на внешнее воздействие, значит мы и не можем изучить/познать самого субъекта. Изучение реакции системы совершенно не сводится к изучению реакции её компонентов на внешнее воздействие. Точно так же, изучение воздействия системы не сводится к воздействию компонент системы. А системой является как сам субъект, так и мир/космос, с точки зрения традиционного сознания.
Понятно, что налицо два крайних случая - изучения воздействия системы на систему, что отвечает когнитивной системе традиционного общества, и изучения реакции компонента системы (наши органы восприятия) на компонент внешнего мира, что отвечает научному методу познания. Между этими крайними случаями вполне могут располагаться промежуточные, к которым можно двигаться с обоих сторон. Т.е даже в рамках современного научного метода вполне возможно построение неких более или менее полных моделей личности/организма и изучение их реакции со стороны разных внешних воздействий - но такой метод изучения сложной системы её наружным наблюдением исключительно трудоёмок и чреват катастрофическими заблуждениями, ведь вариантов объяснения той или иной реакции в случае сложной системы невероятное множество, и выделить верное объяснение не наблюдая изнутри изучаемой системы дело случая. Наблюдение же изнутри системы есть нарушение современной научной парадигмы. Получается, что в случае изучения систем единственный работающий метод это метод абстрагирования от внешних воздействий, применяемый к самому себе.
в нынешней своей форме научный метод не содержит эффективного аппарата изучения систем, поэтому представления о живом и о личности остаются примитивными, не соответствующими научному и техническому потенциалу человечества.
Итак у нас важный вывод - научный подход системно ограничивает возможности познавания сложно взаимосвязанного/интегрированного друг с другом множества объектов - системы, разновидностями которых являются организмы/личности. Наука изучает только место индивида в внешнем мире, и ничего не может сказать о всех остальных случаях, создавая иллюзию того, что всего остального нет, раз наука не детектирует этого.
Но даже это не полный список проблем с западной парадигмой достоверного знания при её применении в традиционном обществе - вся проблема в том, что в науке познаёт не личность, а индивид, который по определению является субъектом.
И именно тут возникает целый ворох проблем, если рассматривать некую модернизацию метода научного познания, делающего его пригодным для традиционного общества. Структура личности в традиционном обществе гораздо сложнее структуры простого человека-атома западного общества. В традиционном обществе личность имеет составную структуру, и в некоторых случаях можно говорить о субъектности таких составных личностей. Потому возникает необходимость учёта несравненно более сложной структуры субъекта познания, которая неизбежно приводит к несравненно более сложной структуре самого процесса познания, в частности к учёту наличия в нём совершенно разных, возможно даже не сравнимых между собой субъектов познания. Такого рода проблемы просто отсутствуют как класс в познавательной структуре западного общества.
Но строго говоря, минимальным субъектом в традиционном обществе является ... народ. В таком случае, в обычном научном опыте, субъектом исследования, который должен отделиться от объекта исследования, становится народ, общество. Вся хитрость в том, что научные исследования это часть общественной жизни, т.е их невозможно отделить от субъекта исследования, от народа, как невозможно отделить от субъекта внутренние процессы его тела, скажем обмен веществ. А это прямо противоречит требованию разделения субъекта исследования и объекта. Эту проблему можно решить только в рамках парадигмы абстрагирования от внешних влияний, понимая под субъектом познания весь народ.
Заключение
Итак мы убедились, что наука является институтом имеющим характерные для общества модерна цели - накопление специфической формы групповой собственности, знания, целью накопления которых является обеспечение общественного прогресса.
Если же рассматривать сам научный метод в его ортодоксальной формулировке, то он применим только к индивидам, их формам активности и их формам восприятия, игнорируя характерные для традиционного человека более сложные формы активности/познания и более сложные формы восприятия. Т.е и сам по себе научный метод несёт на себе типичные черты инструмента модерна.
Научный метод познания ограничен и применим только в простейших с точки зрения человеческой практики случаях.
Чрезмерная ориентация на научные знания неминуемо приводит к радикальному упрощению структуры личности и общества и к атомизации.
Для достижения совместимости с традиционным обществом, наука как общественный институт и как метод познания должна быть изменена.
Важно не забывать, что традиционное общество имело свои институты познания и свои системы познания, хорошо развитые и формально изложенные, которые вполне совместимы с откорректированым научным подходом. Любая разновидность модернизации традиционного общества должна предусматривать сосуществование в рамках одного общества обоих институтов и систем познания
рождение традиционного человека из его родной системы познания
Самое время напомнить про две работы Е.А.Торчинова [1] и [2], в которых, вводя новое представление о религии[1] использует его для обсуждение модели познания, характерной для традиционного общества [2]. Вводя большое количество эмпирического материала и объясняя его в понятиях европейской философии, он старается сделать родной для европейской культуры характерный для традиционных обществ механизм познания, как более универсальный.
То, что эти работы напрямую относятся к антропологическим моделям западного и традиционного человека видно из тезисов, сформулированных из [2] и приведённых чуть ниже.
Из первого тезиса видно, что существуют состояния сознания, когда сознание напрямую видит мир в полном соответствии с антропологической моделью космоса традиционного человека. А из третьего тезиса видно, что именно эти состояния сознания и методики их достижения стали основой для индийской цивилизации. Ввиду того, что индийская цивилизация является одной из тех традиционных цивилизаций, которая в высшей степени отрефлексировала собственные антропологические и философские основания, эти техники достижения указанных состояний сознания напрямую относятся к антропологии традиционного человека.
Из второго тезиса видно, что нигде кроме Запада эти техники и особые состояния сознания не приводили к отторжению рационального познания в рамках культур, основанных на широком использовании этих техник.
Из четвёртого тезиса очевидно, что рождение субъект-объектного дуализма, как непременное следствие опоры на сознание осознавалось грамотными людьми едва ли не за пару тысяч лет до возникновения европейской парадигмы достоверного знания. А этот дуализм и есть источник атомизации людей на западе
Одним словом здесь в этих тезисах фактически дан и метод рождения/формирования/реставрации традиционной антропологии через опору на характерный для данной антропологии метод познания и объяснено, что использование нового опыта, субъективной духовной практики для построения гуманитарных доктрин, философий ничуть не менее плодотворно для общества, чем опора на внешнюю по отношению к человеку, на общественную практику.
И последнее - не существует ни какого глубокого противоречия между представлениями о религиями М.Элиаде и Е.А Торчинова, они используют во многом один и тот же фактологический материал. И хотя они по разному его интерпретируют, тем не менее точка зрения Е.А Торчинова содержит в себе точку зрения М.Элиаде.
Сакральное пространство М.Элиаде не противоречит представлению о религии Е.А Торчинова в главном - восприятие пространства, времени и мира в состояниях сознания, которые указаны ниже в тезисах, резко отличны от обычных, и нет ни каких оснований считать их совместимыми с современными научными представлениями. И именно воспринятый таким образом мир вполне можно назвать сакральным пространством.
Тезисы:
1) Существуют состояния сознания в которых мир представляется гораздо более сложным, многомерным и вместе с тем единым (примечание - соответствует образу космоса в антропологии традиционного человека)
2) в не средиземноморских культурах противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть опять же рационализации) своего «мистического» опыта.
3) Целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.
4) Уже в первом тысячелетии до н.э осознавалось, что сознание невозможно без дуализма познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого.
5) Но в состоянии религиозного освобождения все есть лишь не двойственный и не дихотомичный равный самому себе «сгусток» познания ( гнозис).
Заключение
Мы видим, что используя в качестве основного инструмента свой теории состояния особого восприятия действительности, достигаемые специальными тренировками, в принципиальном смысле одинаковых для всех таких методик, что для православного исихазма, что для даосской йоги, Е.А Торчинов показывает как формируется в антропологическом смысле человек традиционного общества.
По сути Е.А Торчинову принадлежит только упорядочение уже давно и хорошо известных фактов, благодаря которому и получается картина возникновения конкретной антропологии из метода познания, в основе которой лежит цепочка метод познания->новый опыт->вербализация и рефлексирование нового опыта. В работе [2] Е.А Торчинов говорит, что надёжно установленных фактов о методах познания и методиках достижения особых состояний восприятия давно уже выше крыши, а западные философы всё молчат, никак не осмыслят эту область.
С точки же зрения обсуждаемой книги СГКМ, в которой говориться о конкуренции/противостоянии России и Запада, а в широком смысле Запада и цивилизаций с традиционной антропологией, наверно было бы удивительно, если Запад, хорошо осознавая и без Е.А Торчинова указанную взаимосвязь (ведь все исходные данные и концепции, использованные Е.А Торчиновым, созданы на Западе в ходе исследований, проводимых тем же Западом), создал бы публичную теорию о возникновении традиционной антропологии из родного метода познания, признал бы метод познания, разработанный и используемый в Индии/Китае/России, и тем более, признал его более общим, чем метод познания самого Запада, закрепив статус такой теории общепризнаностью.
Имхо, СГКМ стоит учитывать не только работы западных ученных, но и отечественных. Не стоит ради того, что бы увеличь шансы на признание идей, изложенных в книге, у пары ученных, радикально уменьшать предсказательную силу работы и лишать метод его естественных оснований и комплексности.
В Приложении приведены прямые цитаты из работы [1], послужившие основой приведённых тезисов.
Приложение
------------------------------------------------
Хорошо известны такие состояния сознания, в которых человек совершенно иначе, нежели «обычно», воспринимает (или интуирует) время, пространство, причинность, отношения между частью и целым и т.д., причем мир представляется ему гораздо более сложным, многомерным и вместе с тем единым, чем в его «нормальном» опыте.
В своей монографии «Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения[3], поэтому здесь, во избежание повторов, изложу свои соображения в максимально сжатой форме.
Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях (что создает терминологическую путаницу):
1) для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т. п.);
2) для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий);
3) для обозначения различных форм оккультизма, имеющих порой ярко выраженный паранаучный характер, — магии, астрологии, мантики и т. д.
Понятно, что все эти явления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово «мистика» вводящим в заблуждение и создающим препятствия для понимания.
Кроме того, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум, стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что сразу создает если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.
Между тем в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть опять же рационализации) своего «мистического» опыта.
Это относится прежде всего к индобуддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Как уже говорилось, Б. Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма. Я уж не говорю о Вл. С. Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного» характера. Но тем не менее представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.
Поэтому я считаю нужным (для себя по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку под «мистическим» здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцендирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти здесь речь.
Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.
Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный/мистический опыт». Если об определении «трансперсональный/мистический» уже кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, сказать еще предстоит.
при обращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей мистической литературы всех традиций и конфессий, как раз и предполагает преодоление или снятие субъект-объектных отношений (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание parexcellence, описывается как недвойственное, то есть трансцендентное субъект-объектному дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как гносис, высшая форма знания). Интересно, что в одной из ранних упанишад («Брихадараньяка упанишаде») к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»: сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого. Как это определяется автором текста, сознание невозможно без дуализма познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого. Но в состоянии религиозного освобождения все есть лишь Одно — недвойственный и недихотомичный равный самому себе «сгусток» познания ( гнозис). Соответственно, после освобождения сознание как продукт субъект-объектных отношений исчезает. Поэтому можно даже сказать, что высшие формы мистического опыта (пиковые ИСС[8]) не являются состояниями сознания вообще (по крайней мере, если мы будем использовать слово «сознание» терминологически строго), ибо сознание не участвует в них вовсе[9]. Это чистый недвойственный гносис, в котором совпадают знание, знающий и познаваемое. Это весьма специфическое состояние, лишенное субъект-объектности.
В общем я поставил дополнения в те места текста, которые они призваны дополнять и расширять, т.ч возможно имеет смысл читать весь текст.
>Самое время напомнить про две работы Е.А.Торчинова [1] и [2], в которых, вводя новое представление о религии[1] использует его для обсуждения модели познания, характерной для традиционного общества [2]. Вводя большое количество эмпирического материала и объясняя его в понятиях европейской философии, он старается сделать родной для европейской культуры характерный для традиционных обществ механизм познания, как более универсальный.
>То, что эти работы напрямую относятся к антропологическим моделям западного и традиционного человека видно из тезисов, сформулированных из [2] и приведённых чуть ниже.
>Из первого тезиса видно, что существуют состояния сознания, когда сознание напрямую видит мир в полном соответствии с антропологической моделью космоса традиционного человека. А из третьего тезиса видно, что именно эти состояния сознания и методики их достижения стали основой для индийской цивилизации. Ввиду того, что индийская цивилизация является одной из тех традиционных цивилизаций, которая в высшей степени отрефлексировала собственные антропологические и философские основания, эти техники достижения указанных состояний сознания напрямую относятся к антропологии традиционного человека.
>Из второго тезиса видно, что нигде кроме Запада эти техники и особые состояния сознания не приводили к отторжению рационального познания в рамках культур, основанных на широком использовании этих техник.
>Из четвёртого тезиса очевидно, что рождение субъект-объектного дуализма, как непременное следствие опоры на сознание осознавалось грамотными людьми едва ли не за пару тысяч лет до возникновения европейской парадигмы достоверного знания. А этот дуализм и есть источник атомизации людей на западе
>Одним словом здесь в этих тезисах фактически дан и метод рождения/формирования/реставрации традиционной антропологии через опору на характерный для данной антропологии метод познания и объяснено, что использование нового опыта, субъективной духовной практики для построения гуманитарных доктрин, философий ничуть не менее плодотворно для общества, чем опора на внешнюю по отношению к человеку, на общественную практику.
Фактически переход от Киевской Руси к Московскому Царству есть развитие внутри русского антропологического типа, обусловленное доктринальным оформлением в православии исихазма[5], как родной для православия методики достижения состояний сознания с отсутствием субъект-объектной дихотомии который получил методическую и богословскую прописку (на соборах 1341, 1347, 1351, 1352 и 1368) усилиями Григория Паламы (1301 - 1359)[4] в Византии именно в этот исторический период.
Получить представление о синхронности этих процессов можно из [6].
Цитата из [5], для получения представления о фундаментальном антропологическом значении исихазма:" исихазм начал продумывать и воплощать заложенные в нём универсалистские потенции: исихастская практика выходила за пределы монашеской среды, и в исихазме обнаруживалась природа не частной монашеской методики, но общеантропологической стратегии. Из всего этого, возникали предпосылки к созданию на базе исихазма цельной культурной парадигмы, альтернативной Западному Ренессансу; но крах Византийской Империи не дал им развиться."
>И последнее - не существует ни какого глубокого противоречия между представлениями о религиями М.Элиаде и Е.А Торчинова, они используют во многом один и тот же фактологический материал. И хотя они по разному его интерпретируют, тем не менее точка зрения Е.А Торчинова содержит в себе точку зрения М.Элиаде.
>Сакральное пространство М.Элиаде не противоречит представлению о религии Е.А Торчинова в главном - восприятие пространства, времени и мира в состояниях сознания, которые указаны ниже в тезисах, резко отличны от обычных, и нет ни каких оснований считать их совместимыми с современными научными представлениями. И именно воспринятый таким образом мир вполне можно назвать сакральным пространством.
>Тезисы:
>1) Существуют состояния сознания в которых мир представляется гораздо более сложным, многомерным и вместе с тем единым (примечание - соответствует образу космоса в антропологии традиционного человека)
>2) в не средиземноморских культурах противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть опять же рационализации) своего «мистического» опыта.
>3) Целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.
>4) Уже в первом тысячелетии до н.э осознавалось, что сознание невозможно без дуализма познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого.
>5) Но в состоянии религиозного освобождения все есть лишь не двойственный и не дихотомичный равный самому себе «сгусток» познания ( гнозис).
>Заключение
>Мы видим, что используя в качестве основного инструмента свой теории состояния особого восприятия действительности, достигаемые специальными тренировками, в принципиальном смысле одинаковых для всех таких методик, что для православного исихазма, что для даосской йоги, Е.А Торчинов показывает как формируется в антропологическом смысле человек традиционного общества.
>По сути Е.А Торчинову принадлежит только упорядочение уже давно и хорошо известных фактов, благодаря которому и получается картина возникновения конкретной антропологии из метода познания, в основе которой лежит цепочка метод познания->новый опыт->вербализация и рефлексирование нового опыта. В работе [2] Е.А Торчинов говорит, что надёжно установленных фактов о методах познания и методиках достижения особых состояний восприятия давно уже выше крыши, а западные философы всё молчат, никак не осмыслят эту область.
>С точки же зрения обсуждаемой книги СГКМ, в которой говориться о конкуренции/противостоянии России и Запада, а в широком смысле Запада и цивилизаций с традиционной антропологией, наверно было бы удивительно, если Запад, хорошо осознавая и без Е.А Торчинова указанную взаимосвязь (ведь все исходные данные и концепции, использованные Е.А Торчиновым, созданы на Западе в ходе исследований, проводимых тем же Западом), создал бы публичную теорию о возникновении традиционной антропологии из родного метода познания, признал бы метод познания, разработанный и используемый в Индии/Китае/России, и тем более, признал его более общим, чем метод познания самого Запада, закрепив статус такой теории общепризнаностью.
Здесь необходимо добавить одно важное замечание - СГКМ в книге говорил о том, что фактически весь 20-й век лучшие философы Запада пытались найти способ избежать субъект-объектной дихотомии, но это им не удалось, и Хайдегер заявил, что скептицизм и атомизация неотъемлемая черта западной антропологии.
На первый взгляд это заявление противоречит сделанному выше заявлению о том, что Запад ни как не пробует философски осмыслить давно и хорошо известные для развитых цивилизаций традиционного типа техники достижения состояния сознания с особым восприятием, снимающим субъект-объектное противоречие. Но противоречия нет, т.к ясно, что Запад осознал источник проблем и пробует их решить, однако есть и другая сторона вопроса - цена реализации того или иного решения, учитывая, что тот или иной тип антропологии порождается используемой в обществе системой познания.
Не надо забывать, что исторический период установления существующего сейчас типа антропологии занял на Западе порядка пары сотен лет с исключительно кровопролитными внутренними войнами. Т.е вопрос модернизации антропологического типа будет сопровождаться общественными потрясениями, которые неминуемо поставят лидерство Запада в кругу других цивилизаций под вопрос, или что несравнимо более вероятно, просто устранят это лидерство раз и навсегда. Понятно, что такая цена вопроса неприемлема для Запада.
Т.е Запад не просто ищет решение в вопросе новой парадигмы познания, он ищет устраивающее его решение, в максимальной степени совместимое с наиболее фундаментальными основами западной культуры.
Вместе с тем, есть все основания сомневаться в реальности устраивающего Запад развития событий. Мы уже видели связь системы познания с типом духовного или общественного опыта, который затем вербализуется в разные системы философии. Так вот, нетрудно заметить, что все не западные философии характеризуются отсутствием дихотомичности, характерной для западной философии - нет дихотомми идеальное-материальное ни в индийской философии, ни в китайской, ни тем более в буддизме. Поэтому и возникает вопрос о возможности адекватного отражения не дихотомичных состояний восприятия в дихотомичной западной философии, и попытки Хайдегера вернуть западную философию к временам, когда подобная дихотомичность не существовала, весьма симптоматична.
>Имхо, СГКМ стоит учитывать не только работы западных ученных, но и отечественных. Не стоит ради того, что бы увеличь шансы на признание идей, изложенных в книге, у пары ученных, радикально уменьшать предсказательную силу работы и лишать метод его естественных оснований и комплексности.
Более того, было бы неплохо, рассматривая русскую антропологию исходить не только из работ западных учёных, но и из хорошо известных официальных доктрин русской Церкви, способных без труда привести к самым основам русского антропологического типа.
Весь смысл данной подветки был в том, что бы показать антропологическую природу возникающих методологических ограничений у СГКМ - мы снова сталкиваемся с тем, что в угоду западной познавательной модели, имеющей ограниченную значимость для русского антропологического типа, фактически игнорируются важнейшие источники по антропологии русского народа, ввиду того, что они не изложены пока на научном языке. Конечно, нельзя говорить что вопрос вообще не освещается, существуют работы и по истории исихазма в России[6], но понятно, что для получения устоявшихся воззрений на которые можно опираться, должно пройти много времени и должно быть проделана огромная научная работа в масштабе всего общества.
Понятно, что невозможно в научной работе ссылаться на ненаучные источники, однако с очевидностью возникает заколдованный круг - невозможно опираться на очевидно важнейшие источники по интересующему вопросу, ввиду их малой научной проработанности, которая является следствием малого общественного интереса к этой теме. Однако сам интерес к теме невозможно поднять без необходимого количества научных работ...
Думается, сейчас лучший выход это использование теории пассионарности, которая как уже отмечалось, тесно связана с христианской антропологией(а значит и исихазмом), и позволяет оперировать измеряемыми на опыте данными. Использование этой теории в качестве первого шага для раскручивания фронта исследований и для получения первых важнейших результатов выглядит вполне оправданной стратегией в таком случае
>В Приложении приведены прямые цитаты из работы [1], послужившие основой приведённых тезисов.
>Приложение
>------------------------------------------------
>Хорошо известны такие состояния сознания, в которых человек совершенно иначе, нежели «обычно», воспринимает (или интуирует) время, пространство, причинность, отношения между частью и целым и т.д., причем мир представляется ему гораздо более сложным, многомерным и вместе с тем единым, чем в его «нормальном» опыте.
>В своей монографии «Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения[3], поэтому здесь, во избежание повторов, изложу свои соображения в максимально сжатой форме.
>Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях (что создает терминологическую путаницу):
>1) для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т. п.);
>2) для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий);
>3) для обозначения различных форм оккультизма, имеющих порой ярко выраженный паранаучный характер, — магии, астрологии, мантики и т. д.
>Понятно, что все эти явления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово «мистика» вводящим в заблуждение и создающим препятствия для понимания.
>Кроме того, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум, стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что сразу создает если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.
>Между тем в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть опять же рационализации) своего «мистического» опыта.
>Это относится прежде всего к индобуддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Как уже говорилось, Б. Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма. Я уж не говорю о Вл. С. Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного» характера. Но тем не менее представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.
>Поэтому я считаю нужным (для себя по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку под «мистическим» здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцендирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти здесь речь.
>Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.
>Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный/мистический опыт». Если об определении «трансперсональный/мистический» уже кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, сказать еще предстоит.
>при обращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей мистической литературы всех традиций и конфессий, как раз и предполагает преодоление или снятие субъект-объектных отношений (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание parexcellence, описывается как недвойственное, то есть трансцендентное субъект-объектному дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как гносис, высшая форма знания). Интересно, что в одной из ранних упанишад («Брихадараньяка упанишаде») к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»: сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого. Как это определяется автором текста, сознание невозможно без дуализма познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого. Но в состоянии религиозного освобождения все есть лишь Одно — недвойственный и недихотомичный равный самому себе «сгусток» познания ( гнозис). Соответственно, после освобождения сознание как продукт субъект-объектных отношений исчезает. Поэтому можно даже сказать, что высшие формы мистического опыта (пиковые ИСС[8]) не являются состояниями сознания вообще (по крайней мере, если мы будем использовать слово «сознание» терминологически строго), ибо сознание не участвует в них вовсе[9]. Это чистый недвойственный гносис, в котором совпадают знание, знающий и познаваемое. Это весьма специфическое состояние, лишенное субъект-объектности.