Ответ Я.А. Кронроду
(<Капитал> К. Маркса и проблема стоимости)
....
Согласно Марксу стоимость есть реальная общественная форма продукта,
который производится как товар, - в противоположность его натуральной
форме, - <потребительной стоимости>. Это - не просто <одна сторона>
товара, как то изображает тов. Кронрод. Это - общественная
(экономическая) сущность товарной формы продукта. Поэтому-то анализ
стоимости и совпадает с анализом <товара> как конкретного общественного
образа продукта труда.
Именно поэтому в произведениях классиков марксизма-ленинизма <стоимость>
сплошь и рядом выступает как синоним <товара>. Стоимость продукта
труда - это вовсе не <одна сторона>, а та общественная форма, развитие и
движение которой подчиняет себе движение <потребительных стоимостей>,
вещественного содержания продукта.
Поэтому-то Маркс и рассматривает <стоимость> как действительную
<сущность> товара, имеющую самостоятельное существование вовсе не только
в виде <абстракции>, вовсе не только в абстрагирующей голове теоретиков.
<Те, кто рассматривает самостоятельно существование стоимости только как
абстракцию, забывают, что движение промышленного капитала есть эта
абстракция in actu [в действии]. Стоимость проходит тут через различные
формы, совершает различные движения, в которых она сохраняется и в то же
время возрастает, увеличивается>. В форме капитала <стоимость> воочию
обнаруживает, что она - не просто <одна сторона товара>, - и не <кредит
товара>, а субъект, <метаморфозами> которого становятся и <товар> и
<деньги>... В этом смысле Маркс и говорит, что как капитал стоимость
есть <самодействующий субъект>, <саморазвивающийся субъект>,
<самодвижущаяся субстанция> (см: Маркс К. Капитал, т. II, с. 160-161).
Все эти выражения, принадлежащие Марксу и воспроизведенные в книге
Ильенкова, тов. Кронрод просто клеймит как ненужный,
<гегельянизированный способ выражения>, как рецидив гегельянской
мистики.
Между тем гегельянская мистика тут совсем не при чем. То, что тов.
Кронрод принимает за таковую, есть на самом деле совершенно точное
теоретическое выражение действительной мистики товарной формы продукта
труда - или его <стоимости>.
Превращение <стоимости> из <предиката продукта труда> - в <субъект>, из
<одной стороны> этого продукта, мысленно выделяемой в товаре, - в
<сущность, имеющую самостоятельное существование> и подчиняющую себе
движение продукта, произведенного как товар, - есть действительно
<мистика>.
Но эта мистика получается вовсе не в голове человека, начитавшегося
Гегеля, а в действительности товарного производства. В этой <мистике>
вся суть товарной формы продукта труда.
<Это переворачивание, посредством которого чувственно-конкретное
выступает лишь как форма проявления абстрактно-всеобщего, а не
абстрактно-всеобщее - как свойство конкретного, - и характеризует
стоимостное выражение. Это и делает трудным его понимание>, - отмечал
Маркс. (Das Kapital. S. 771). Это переворачивание и делает товар
(стоимость) <нелепой и мистической формой> выражения общественного
характера отдельных работ.
<Когда я говорю: сюртук, сапог и т.д. относятся к холсту как всеобщее
воплощение абстрактного человеческого труда, то нелепость этого
выражения бьет в глаза>.
Тов. Кронрод предпочитает закрывать глаза на эту нелепость, предпочитает
истолковывать её только как нелепость <гегельянизированного выражения>.
Почему? - Да просто потому, что ему во что бы то ни стало хочется
изобразить <стоимость> как <форму продукта>, адекватную
непосредственно-общественному труду. (См.: Закон стоимости и его
использование в народном хозяйстве СССР. Москва, 1959, с. 133 и
следующие).
Дело в том, что в <Капитале> стоимость, как реальная общественная форма
продукта, раскрывается как внутренне-противоречивая форма, развитие
которой Маркс и прослеживает, выражая его в понятиях.
Иными словами, <развитие понятия стоимости> в <Капитале> отражает
<саморазвитие товарной формы продукта>, т.е. стоимости. Тов. Кронрода
это пугает.
Ему сразу же мерещится <теория саморазвития понятия>, <гегельянщина>.
Известный тезис материалистической диалектики гласит, что
действительность надо понимать в её саморазвитии. Но ведь мало
признавать этот тезис. Надо еще уметь выразить (отразить) это
саморазвитие о развитии понятий, в логике движения понятий. В.И. Ленин
считал очень важным анализ <Капитала> с этой точки зрения. Вот и
приходится такой анализ производить, несмотря на окрики и обидные
обвинения в <гегельянщине>.
....
==========
Диалектика идеального {1}
Мысль о превращении идеального в реальное глубока: очень важна для
истории. Но и в личной жизни человека видно, что тут много правды.
Против вульгарного материализма.
В.И. Ленин
...
Маркс же, прошедший серьезную школу гегелевской диалектики, не был столь
наивен, как <популярные> материалисты. Его материализм был обогащен
всеми достижениями философской мысли от Канта до Гегеля. Этим и
объясняется тот факт, что в гегелевском представлении об идеальной
структуре мироздания, существующего вне человеческой головы (и вне
сознания), он увидел не просто <идеалистический вздор>, не просто
философический вариант религиозных сказок о боге (а только это и видел в
гегелевском понимании идеального старый, недиалектический материализм),
а идеалистически перевернутое описание действительного отношения <духа к
природе>, <идеального к материальному>, <мышления к бытию>. Это нашло
свое выражение и в терминологии.
Поэтому кратко обрисуем ту историю, которую пережил термин <идеальное> в
истории развития немецкой классической философии от Канта до Гегеля, и
какую мораль сумел извлечь из этой истории <умный> (то есть
диалектический) материалист Маркс.
Началось всё дело с того, что родоначальник немецкой классической
философии Иммануил Кант принял как исходное именно <популярное>
толкование понятий <идеальное> и <реальное> (действительное), также не
подозревая еще, какие ловушки он тем самым сам себе уготовил.
Автор <Критики чистого разума> поясняет свое понимание этого различия
знаменитым примером с <талерами>: одно дело иметь сто талеров в кармане,
а совсем другое - лишь в сознании, лишь в воображении, лишь в мечтаниях,
иными словами - лишь идеальные талеры.
Этот пример играет у Канта весьма серьезную роль, роль одного из
аргументов против так называемого <онтологического доказательства бытия
бога>: нельзя от наличия предмета в сознании умозаключать к бытию
предмета вне сознания. В сознании людей бог есть, но из этого никак не
следует, что бог есть и на самом деле, вне сознания. Ведь мало ли чего в
сознании людей нет! Есть там и кентавры, и ведьмы, и привидения, и
драконы о семи головах.
В качестве явлений сознания (<идеальных феноменов>) существуют ведь и
зеленые черти, хотя каждый трезвый обыватель прекрасно знает, что на
самом деле - вне сознания перепившегося алкоголика - их нет и что за
зеленых чертей он принимает совсем иные, непохожие на чертей предметы.
Знать бы Канту, какую коварную ловушку он сам себе уготовил своим
неосмотрительным примером с <реальными>, с <действительными> талерами!
Уже в соседней стране, где в ходу не талеры, а рубли или франки, ему
популярно объяснили бы, что в его кармане лежат не <действительные
талеры>, а всего-навсего отштемпелеванные на бумаге знаки представления,
обязательного лишь для прусского подданного. Да, если назвать
<действительным> и <реальным> всё то, что удостоилось утверждения
указами прусского короля и удостоверено его подписью и печатью, а всё
остальное считать иноземными выдумками, то пример Канта доказывает то,
что хотел доказать им Кант. Если же о <реальности> и <идеальности> иметь
несколько более широкие представления, то он доказывает как раз
обратное. А именно, он не опровергает, а подтверждает то самое
<онтологическое доказательство бытия бога>, которое Кант объявил
типичным образчиком ошибочного умозаключения от наличия образа в
сознании к наличию его прообраза вне сознания.
<Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкрепить онтологическое
доказательство>, - писал автор, занимавший по отношению к богу куда
более радикальную атеистическую позицию, чем Кант. В самом деле:
<Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые
боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме
представления, правда, общего или, скорее, общественного представления
людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления
бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением>
{12}.
Упрек, сформулированный здесь в адрес Канта, исходит конечно же не из
желания изменить на гегелевский лад значение терминов <идеальное> и
<действительное>. Он основывается на понимании того факта, что
философская система, именующая <реальным> и <действительным> все то, что
человек воспринимает как вне его собственного сознания существующую
вещь, а <идеальным> - то, что в виде такой вещи не воспринимается,
оказывается не в состоянии проявить силы критического различения к самым
фундаментальным иллюзиям и заблуждениям человеческого рода.
Да, действительно, реальные талеры ровно ничем не отличаются от богов
первобытных религий, от грубых фетишей дикаря, который поклоняется (и
именно как своему богу!) самому что ни на есть реальному,
действительному бревну, куску камня, бронзовому идолу или другому
подобному внешнему предмету. Дикарь вовсе не рассматривает предмет
своего поклонения как символ бога, для него этот предмет во всей его
грубой чувственно воспринимаемой телесности и есть бог, сам бог, а вовсе
не его <изображение>. И вот такое грубо фетишизирующее религиозное
сознание в примере Канта с талерами действительно обретает аргумент в
свою пользу.
Для верующей старушки Илья-пророк действителен именно потому, что она
его видит в сверкании молний и слышит в грохоте грома, она чувственно
воспринимает именно Илью-пророка, а вовсе не его символ, точнее, она
именно гром и молнии воспринимает как Илью-пророка, а не как символ
этого персонажа; в молнии и громах она воспринимает его действительные
действия, его действительные формы чувственного обнаружения.
Фетишизм в том и состоит, что предмету, именно во всей его грубой
телесности, в его непосредственно воспринимаемой форме приписываются
свойства, которые на самом-то деле принадлежат вовсе не ему и ничего
общего с его чувственно воспринимаемым внешним обликом не имеют.
Когда такой предмет (будь то кусок бревна, каменный или бронзовый идол и
т.д. и т.п.) перестает рассматриваться как <сам бог> и обретает значение
<внешнего знака> этого бога, воспринимается уже не как непосредственный
субъект приписываемых ему действий, а лишь как памятный знак,
указывающий на нечто <другое>, лишь как символ этого <другого>, на
символ внешне совсем непохожего субъекта, то сознание человека делает
шаг вперед на пути к уразумению сути дела.
.....
Гегельянцы и упрекали Канта в том, что своим примером с талерами он
сыграл на руку католическому идолопоклонничеству, сыграл против своих
собственных протестантских симпатий и позиций, ибо внешние талеры
(талеры, лежащие в кармане) суть только знаки, или символ <общего, или
скорее общественного представления людей>, суть только представители
(формы внешнего выражения, воплощения) духа, точно так же, как и висящие
на стене иконы, несмотря на всю свою чувственно воспринимаемую
реальность, суть лишь образы человеческого общественного самосознания,
человеческого духа. В сущности своей они всецело идеальны, хотя по
существованию вещественны, материальны, и находятся, естественно, вне
человеческой головы, вне сознания индивида, вне индивидуальной психики с
ее трансцендентальными механизмами.
Боги и талеры - явления одного порядка, констатировали Гегель и
гегельянцы, и этим уподоблением проблема <идеального> и его отношения к
<реальному>, к действительному, к материально-вещественному миру была
поставлена в иной по сравнению с кантовским план рассмотрения. Она была
связана со знаменитой проблемой <отчуждения>, с вопросом об
<опредмечивании> и <распредмечивании>, об <обратном присвоении>
человеком им же самим созданных предметов, превратившихся в силу
каких-то таинственных процессов в мир не только внешних, но и враждебных
человеку объективных образований.
...
Отсюда растет и вся софистика <логического позитивизма>, уже вполне
сознательно отождествляющего <природу> с <языком>, на котором о природе
говорят и пишут. И вся мудрёная хайдеггеровская конструкция, согласно
которой <подлинное бытие> выявляется и существует только <в языке> и
живет только в <языке>, как в <родном доме>, в качестве его потаенной
<сущности>, в качестве его имманентной силы, его невидимой организации,
а <вне языка> не существует.
Нетрудно видеть, что главная трудность - и потому главная проблема -
философии и заключается вовсе не в том, чтобы различить и
противопоставить друг другу всё то, что находится <в сознании отдельного
лица>, всему, что находится вне этого индивидуального сознания (это
практически всегда нетрудно сделать), а в том, чтобы разграничить мир
коллективно исповедуемых представлений, то есть весь эмоционально
организованный мир духовной культуры, со всеми его устойчивыми и
вещественно зафиксированными всеобщими схемами его структуры, его
организации, и реальный - материальный - мир, каким он существует вне и
помимо его выражения в этих социально узаконенных формах <опыта>, в
объективных формах <духа>.
Вот здесь-то, и только здесь, различение <идеального> от <реального>
(<материального>) и приобретает серьезный научный смысл, и именно
потому, что на практике массы людей то и дело путают одно с другим,
принимают одно за другое с такой же легкостью, с какой они принимают
<желаемое за действительное>, а то, что с вещами сделали и делают они
сами, - за собственные формы вещей: В этих случаях указание на то
обстоятельство, что известная вещь и форма вещи существуют вне
индивидуальною сознания и не зависят от индивидуальной воли еще вовсе не
решает вопроса об их объективности в ее серьезном материалистическом
смысле. И наоборот далеко не всё то чего люди не знают не сознают, не
воспринимают как формы внешних вещей, представляет собой выдумку, фикцию
воображения, лишь существующее в их головах представление. В силу этого
как раз тот самый <здравомыслящий человек> к представлениям которого
апеллирует Кант своим примером с талерами, чаще других и впадает в
иллюзии принимая коллективно исповедуемые представления за объективную
реальность, а объективную реальность, раскрываемую научным
исследованием, - за субъективную выдумку, существующую лишь в головах
<теоретиков>. Именно <здравомыслящий человек> видевший ежедневно как
солнце встает на востоке и закатывается за западный горизонт возмущался
системой Коперника как нечестивой и противоречащей <очевидным фактам>
выдумкой. Точно так же для обывателя, втянутого в орбиту
товарно-денежных отношений, деньги есть самая что ни на есть
материальная вещь, а стоимость, на самом-то деле находящая в них свое
внешнее выражение, - лишь абстракция существующая только в головах
теоретиков, только <идеально>.
Потому что серьезный материализм в понимании такого рода ситуации и не
мог состоять (не мог быть выражен) в определении <идеального> как того,
что существует в сознании отдельного индивида, а <материального> как
того, что существует вне этого сознания как чувственно воспринимаемая
форма внешней вещи, как ее реальная телесная форма. Граница между тем и
другим, между <вещью в себе> и ее представлением в общественном сознании
по этой линии проходить уже не могла, ибо в этом случае материализм
оказывался совершенно беспомощным перед лицом той коварной диалектики,
которую вскрыл в отношениях между <материальным> и <идеальным> Гегель (в
частности, в явлениях фетишизма всякого рода, начиная от религиозного,
кончая товарным фетишизмом, а далее фетишизмом слова, языка, символа,
знака). В самом деле как икона или золотая монета, так и любое слово
(термин или сочетание терминов) есть прежде всего существующая вне
сознания индивида любого индивида и чувственно воспринимаемая им <вещь>,
обладающая вполне реальными телесными свойствами. По старой, принятой
всеми, в том числе и Кантом, классификации они явно входят в категорию
<материального>, <реального> с ничуть не меньшим правом и основанием,
нежели камни или цветы, хлеб или бутылка вина, гильотина или
типографский станок <Идеальным> же называется, в отличие от этих вещей,
их субъективный образ в индивидуальной голове в индивидуальном сознании.
Не так ли?
Но тут сразу же начинается коварство такого различения, в полной мере
выявившееся в размышлениях о тех же деньгах в политической экономии
(Кант этого коварства не подозревал, поскольку с политэкономией был
знаком явно плохо) в полной мере учтенное гегелевской школой, ее
концепцией об <овеществлении>, об <отчуждении>, об <опредмечивании>
всеобщих представлений. В результате этого процесса, происходящего
вполне стихийно за спиной индивидуального сознания, то есть вполне
непреднамеренно, в виде <внешней вещи> индивиду противостоит здесь общее
(то есть коллективно исповедуемое) представление людей, не имеющее
абсолютно ничего общего с той чувственно воспринимаемой телесной формой
в которой оно представлено.
Так имя Петр по своей чувственно воспринимаемой телесной форме абсолютно
не похоже на реального Петра, на человека им обозначенного, и на тот
чувственно представляемый образ Петра который о нем имеют другие люди
{17}. Точно то же отношение между золотой монетой и теми благами,
которые на нее можно купить, - теми благами (товарами), всеобщим
представителем которых является монета или (позднее) купюра. Монета
представляет не себя, а <другое> - в том же самом смысле, в каком
дипломат представляет не свою персону, а свою страну, его на то
уполномочившую. То же самое и слово, словесный символ или знак, равно
как сочетание таких знаков и синтаксическая схема этого сочетания.
Вот это-то отношение представления (отношение репрезентации), отношение,
в составе которого одна чувственно воспринимаемая вещь, оставаясь самой
собою, исполняет роль или функцию представителя совсем другой вещи, а
еще точнее - всеобщей природы этой другой вещи, то есть чего-то
<другого>, чувственно-телесно вовсе на нее не похожего, и тем самым
обретает новый план существования, - вот это-то отношение и обрело в
гегелевской терминологической традиции титул <идеальности>.
Нетрудно понять, что это отнюдь не произвольный семантический каприз
Гегеля и гегельянцев, а терминологическое обозначение очень важного,
хотя Гегелем и не понятого до конца, фактического положения дел.
...
Там, где это <другое> превращает ее в форму своего бытия (он поэтому и
иллюстрирует <идеальность> образом толчков, <соприкосновения>,
<опосредования>, хотя в толчке тело <идеально> лишь в одной точке, в той
самой точке, в которой оно переливается в другое тело). За цеховой
схоластикой гегелевской терминологии тут крылось принципиально важное
соотношение, в полной мере вскрытое лишь Марксом в ходе его анализа
товарного фетишизма и денежной формы стоимости, денежной формы
выражения, то есть представления, стоимости.
Маркс в <Капитале> вполне сознательно использует термин <идеального> в
том его формальном значении, которое придал этому термину Гегель, а не в
том, в каком его употребляла вся догегелевская традиция, включая
Канта, - хотя философско-теоретическое толкование того круга явлений,
который и там и тут одинаково именуется <идеальным>, полярно
противоположно его гегелевскому толкованию. Значение термина <идеальное>
у Маркса и Гегеля одно и то же, а вот понятия (то есть способы
понимания) этого <одного и того же> глубоко различны. Ведь <понятие> в
диалектически трактуемой логике - это синоним <понимания сути дела>,
существа тех явлений, которые этим термином лишь обозначаются, а не
<значение термина>, формально трактуемое как совокупность <признаков>
тех явлений, к которым сей термин надлежит применять.
Поэтому-то Маркс, как и всякий подлинный теоретик, и не любил менять
исторически сложившиеся <значения терминов>, устоявшуюся номенклатуру
явлений, но зато, точно и строго пользуясь ею, предлагал существенно
иное, даже противоположное традиционному, понимание этих явлений. В
отличие от <теоретиков>, которые принимают и выдают за научные открытия
чисто терминологическое переодевание старых истин, изобретение новых
терминов, ни на йоту не продвигающее вперед уже имеющееся понимание,
<понятие>, <определение понятия> {18}.
Анализируя в своем <Капитале> деньги, эту столь знакомую всем и тем не
менее столь же загадочную категорию социальных явлений, Маркс
формулирует следующее определение:
{19}.
<Идеальной> здесь названа ни больше ни меньше как стоимостная форма
продуктов труда вообще (ihre Wertform ьberhaupt).
Поэтому читатель, для которого термин <идеальное> есть синоним
<имманентного сознанию>, <существующего лишь в сознании>, <лишь в
представлении людей>, лишь в их <воображении>, попросту неверно
прочитает выраженную здесь мысль, то есть обретет превратное понимание
Маркса, ничего общего с его действительным пониманием не имеющее. Ведь в
таком случае текст прочитается так, что и капитал - а он есть не что
иное, как именно стоимостная форма организации и развития
производительных сил, форма функционирования средств производства, -
тоже существует (по Марксу!) лишь в сознании, лишь в субъективном
воображении людей, а <не на самом деле>:
Но ведь ясно же, что так понимать суть дела может только какой-нибудь
Чейз, но никак не Карл Маркс, то есть последователь Беркли, а вовсе не
материалист.
Идеальность формы стоимости заключается, по Марксу, разумеется, не в
том, что эта форма представляет собой психический феномен, существующий
лишь под черепной крышкой товаровладельца или теоретика, а в том, что в
данном случае, как и в массе других случаев, телесная, осязаемая форма
вещи (например, сюртук) является лишь формой выражения совсем другой
<вещи> (холста как стоимости), с которой она не имеет ничего общего.
Стоимость холста представлена, выражена, <воплощена> в форме сюртука, а
форма сюртука есть <идеальная, или представленная, форма> стоимости
холста.
<Как потребительная стоимость, холст есть вещь, чувственно отличная от
сюртука; как стоимость, он "сюртукоподобен", выглядит совершенно так же,
как сюртук. Таким образом, холст получает форму стоимости, отличную от
его натуральной формы. Его стоимостное бытие проявляется в его подобии
сюртуку, как овечья натура христианина - в уподоблении себя агнцу божию>
{20}.
Это - вполне объективное (так как совершенно от сознания и воли
товаровладельца не зависящее и вне его сознания складывающееся)
отношение, внутри которого натуральная форма товара В становится формой
стоимости товара А, или тело товара В становится зеркалом стоимости
товара А - полномочным представителем его <стоимостной> природы, той
<субстанции>, которая <воплощена> и там и тут.
Поэтому, а не почему-либо еще форма стоимости идеальна, то есть
представляет собой нечто совершенно отличное от осязаемо-телесной формы
той вещи, в которой она представлена, <репрезентирована>, выражена,
<воплощена>, <отчуждена>.
Что же именно <другое> тут выражено или представлено? Сознание людей? Их
воля? Никак нет. Как раз наоборот, и воля и сознание людей определяются
этой объективной идеальной формой, а выражено в ней, <представлено> ею,
определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их
глазах фантастическую форму отношения между вещами.
Иными словами, <представлена> тут форма деятельности людей, совместно
осуществляемая ими форма жизнедеятельности, сложившаяся вполне стихийно,
<за спиной сознания>, и вещественно зафиксированная в виде
вышеобрисованного отношения между вещами, как вещь. Этим, а ничем другим
создается идеальность такой <вещи>, ее <чувственно-сверхчувственный
характер>.
Идеальная форма тут действительно противостоит индивидуальному сознанию
и индивидуальной воле как форма внешней вещи (вспомним кантовские
талеры) и необходимо воспринимается именно как форма внешней вещи, но не
как ее осязаемо-телесная форма, а как представленная ею (выраженная ею,
воплощенная в ней) форма другой такой же осязаемо-телесной вещи,
отличная, однако, от осязаемой телесности обеих вещей и ничего общего с
их чувственно воспринимаемой физической природой не имеющая. Воплощена и
<представлена> тут определенная форма труда, определенная форма
человеческой предметной деятельности, то есть преобразования природы
общественным человеком.
....
Это обстоятельство в его фундаментальном значении для психологии
специально подчеркивает А. Н. Леонтьев: <Итак, значения преломляют мир в
сознании человека. Хотя носителем значений является язык, но язык не
демиург значений. За языковыми значениями скрываются общественно
выработанные способы (операции) действия, в процессе которых люди
изменяют и познают объективную реальность. Иначе говоря, в значениях
представлена преобразованная и свернутая в материи языка идеальная форма
существования предметного мира, его свойств, связей и отношений,
раскрытых совокупной общественной практикой. Поэтому значения сами по
себе, то есть в абстракции от их функционирования в индивидуальном
сознании, столь же не "психологичны", как и та общественно познанная
реальность, которая лежит за ними> {25}.
Поэтому-то превращение проблемы <идеальности> в психологическую (или,
что еще хуже, психофизиологическую) проблему прямиком заводит
материалистическую науку в тупик, ибо тайну <идеальности> хотят в этом
случае раскрыть совсем не там, где она в действительности и возникает и
разрешается, не в пространстве, где разыгрывается история реальных
взаимоотношений между общественным человеком и природой, а внутри
черепа, в материальных отношениях между нейронами. А это такая же
нелепая затея, как и намерение обнаружить форму стоимости путем
химического анализа золота или банкнот, в которых эта форма представлена
взору и осязанию. Тот же самый фетишизм, то же самое приписывание
естественно-природному веществу свойств, которые на самом деле
принадлежат вовсе не ему как таковому, а лишь представленным в нем
формам общественно-человеческого труда, формам общественных отношений
человека к человеку.
А ведь фетишизм - это и есть самая грубая, самая первобытная и дикая
форма идеализма, наделяющего (в фантазии, разумеется) всеми атрибутами
<духа> кусок бревна, украшенный ракушками и перьями. Та самая грубая
форма идеализма, которая ничем не отличается от поведения животного,
пытающегося облизывать и кусать электрическую лампочку, служащую для
него (с легкой руки экспериментатора) сигналом приема пищи. Для
животного, как и для фетишиста, лампочка и бревно вовсе не <сигналы>, не
обозначения <чего-то другого>, а самая что ни на есть физическая часть
физической ситуации, непосредственно определяющей их поведение. Так и
китайцы нещадно избивают слепленного из глины идола, если тот не желает
ниспослать дождь на их поле.
Загадка и разгадка <идеализма> лежит именно тут, в особенностях психики,
не умеющей различать в составе чувственно осязаемой ею, вне мозга
существующей <достоверности> две принципиально разные, и даже
противоположные, категории явлений - естественно-природные свойства
вещей, с одной стороны, и те их свойства, коим они обязаны не природе, а
общественно-человеческому труду, в этих вещах воплощенному, в этих вещах
осуществленному и осуществляемому.
Это тот самый пункт, где непосредственно сливаются такие
противоположности, как грубо наивный материализм и столь же грубо
наивный идеализм, то есть происходит прямое отождествление материального
с идеальным и наоборот, происходящее не от большого ума масштаба Платона
и Гегеля, а как раз от недостатка этого ума, без раздумья принимающего
всё то, что существует вне головы, вне психики, за <материальное>, а
<идеальным> именующего всё то, что находится <в голове>, <в сознании>.
Маркс именно так и понимает суть той путаницы, из которой так и не
смогла найти выход буржуазная политическая экономия. В подготовительных
рукописях к <Капиталу> он пишет: <Грубый материализм экономистов,
рассматривающих общественные производственные отношения людей и
определения, приобретаемые вещами, когда они подчинены этим отношениям,
как природные свойства вещей, равнозначен столь же грубому идеализму и
даже фетишизму, который приписывает вещам общественные отношения в
качестве имманентных им определений и тем самым мистифицирует их> {26}.
Действительный, научный, а не грубый материализм в данном случае
заключается вовсе не в том, чтобы объявлять <первичным> всё то, что
находится вне мозга индивида, называя это <первичное> <материальным>, а
всё, что находится <в голове>, - <вторичным> и <идеальным>. Научный
материализм состоит в умении проводить принципиальную границу в составе
самих чувственно осязаемых, чувственно воспринимаемых <вещей> и
<явлений>, в умении там, а не где-нибудь видеть различие и
противоположность <материального> и <идеального>.
Именно такой материализм и обязывает понимать это различие не как
понятное каждому обывателю различие между <реальными и воображаемыми
талерами> (долларами, рублями или юанями), а как различие, лежащее куда
глубже, а именно в самой природе общественно-человеческой
жизнедеятельности, в ее принципиальных отличиях от жизнедеятельности как
любого животного, так и от биологической жизнедеятельности своего
собственного организма.
....
По отношению к психике (к психической деятельности мозга) это такой же
объективный компонент, как горы и деревья, как луна и звездное небо, как
процессы обмена веществ в собственном органическом теле индивида.
Потому-то, а не в силу <глупости идеалистов> люди (и вовсе не только и
даже не столько философы) и путают <идеальное> с <материальным>, то и
дело принимая одно за другое. Философия же, даже
платоновско-гегелевская, есть единственный путь к распутыванию этой
наивной первобытно-обывательской путаницы, хотя обыватель-то как раз
больше всех и кичится превосходством своего <трезвого ума> над
<мистическими конструкциями Платона и Гегеля>.
Идеализм - не плод недомыслия, а законный и естественный плод того мира,
где <вещи обретают человеческие свойства, а люди опускаются до уровня
вещественной силы:> {27}, где вещи наделяются <духом>, а человеческие
существа этого <духа> начисто лишаются. <"Товарный фетишизм" и все
вытекающие из него на более конкретной стадии экономического анализа
оттенки той же закономерности - нечто действительно существующее,
продукт реальной исторической метаморфозы> {28}, как точно формулирует в
своей книге о Марксе Мих. Лифшиц. Объективная реальность <идеальных
форм> - это не досужая выдумка злокозненных идеалистов, как то кажется
псевдоматериалистам, знающим на одной стороне <внешний мир>, а на
другой - только <сознающий мозг> (или <сознание как свойство и функцию
мозга>). Этот псевдоматериализм, при всех своих благих намерениях,
обеими ногами стоит в той же самой мистической трясине фетишизма, что и
его оппонент - принципиальный идеализм. Это тоже фетишизм, только уже не
бревна, бронзового идола или <логоса>, а фетишизм нервной ткани,
фетишизм нейронов, аксонов и дезоксирибонуклеиновых кислот, которые
заключают в себе на самом-то деле так же мало <идеального>, как и любой
валяющийся на дороге камень. Так же мало, как мало <стоимости> заключает
в себе еще не отысканный алмаз, каким бы огромным и тяжелым он ни был.
...
Ильенков Э.В.
Философия и культура.
М.: Политиздат, 1991, с. 229-270
==============
Заблуждение
...
преуспевающий капиталист, естественно, воспринимает, например, теорию
стоимости как схоластическое, оторванное от жизни мудрствование. Зато
представления вульгарной экономии, в которых систематизируются его
собственные ограниченные представления, он считает само собой
разумеющейся истиной. Соответственно и наука, ориентирующаяся на
ограниченную практику, в данном случае на практику
капиталиста-предпринимателя, т.е. вульгарная экономия, теоретически
увековечивает заблуждение, совершенно точно отражающие поверхность
явлений и представления человека, живущего в мире этих явлений.
<Вульгарная экономия в действительности не делает ничего иного, как
только доктринёрски истолковывает, систематизирует и оправдывает
представления агентов буржуазного производства, захваченных отношениями
этого производства. Поэтому нас не может удивлять то обстоятельство, что
как раз в форме проявления экономических отношений, которая отчуждена от
них и в которых они... принимают нелепый характер и полны
противоречий, - а если бы формы проявления и сущность вещей
непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня, - что именно
здесь вульгарная экономия чувствует себя совершенно как дома и что эти
отношения представляются ей тем самоочевиднее, чем более скрыта в них
внутренняя связь, и чем, однако, более привычными они кажутся для
обыденного представления> {13}.
Поляризуя умственный и физический труд, превращая каждого человека в
частичного носителя частичных функций (<профессиональный кретинизм>, по
выражению Маркса), товарно-капиталистическое общество тем самым
формирует и сознание, естественно принимающее частичную истину за истину
в целом, т.е. превращающее истину в заблуждение, а подлинную истину
считающее чем-то несуществующим, мнимым, иллюзорным, плодом игры
схоластического ума. В данных условиях, как показал Маркс, чисто
теоретическое разоблачение заблуждения (например, товарного фетишизма)
не в силах изгнать заблуждение из общественного сознания. Заблуждение
рассеивается лишь тогда, когда предметно-практически преобразуется сама
действительность, рождающая и фиксирующая заблуждение в качестве
прагматически полезного представления о вещах и человеческих отношениях
...
Разоблачив товарный фетишизм как <естественную> форму осознания
действительности в условиях отчуждения, Маркс в ходе ее анализа показал
ее одновременно как частный случай отчужденного сознания вообще, другой
формой которого является религия. <Эта действительная ограниченность
отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и
народных верованиях. Религиозное отражение действительного мира может
вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения повседневной практической
жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между
собою и природой> {14}.
Э. Ильенков, И. Элез, Н. Мотрошилова, П. Гайденко, М. Туровский.
Философская энциклопедия, т. 2, с.144-147.
=============
Субстанция
...
Все без исключения категории капиталистической экономики понимаются тут
как различные <модусы> этой одной и той же, общей им всем, субстанции. И
если та или иная форма экономических отношений не поддается <выведению>
из этого всеобщего начала, то это значит, что она и не принадлежит вовсе
к составу исследуемого здесь конкретного саморазвивающегося целого.
Поэтому каждая последующая категория <Капитала> (деньги, заработная
плата, прибавочная стоимость, прибыль, рента, процент и т.д.)
определяется как специфицированная, модифицированная категория
стоимости - как более конкретная (развитая) форма проявлений той же
субстанции.
Этот метод развития понятий - от абстрактного к конкретному, т.е. от
понимания субстанции к пониманию форм ее проявления (саморазличения) -
как paз и создал возможность научно понять все те очевидные, на
поверхности явлений наблюдаемые, факты, которые при ином подходе
оставались бы мистически загадочными: иллюзии товарного фетишизма;
природу денег и капитала (как <автоматически самовозрастающей
стоимости>), в форме которого стоимость выступает как <...автоматически
действующий субъект>, как <самовозрастающий субъект> или <...как
саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция...> {19} ; природу
ренты и т.д.
Одновременно Маркс сумел показать этим методом, как и почему в процессе
саморазвития системы, основанной на стоимости, возникают и
кристаллизуются, обретая прочность предрассудка, соответственные формы
сознания людей, втянутых в этот процесс, участвующих в нем в качестве
его агентов, его <душеприказчиков>, сумел <вывести> из движения процесса
производства стоимости все формы их сознания и воли (правовые, моральные
и т.п. нормы), т.е. также показать их как <модусы>, как способы
осуществления той же самой субстанции, нигде не предполагая их априорно
данными, привходящими от другой субстанции.
Отсутствие же анализа стоимости в аспекте ее субстанции обрекало теорию
уже в исходном пункте на безысходный эмпиризм. Так, вульгарная экономия,
ориентировавшаяся в отношении метода мышления на
вульгарно-позитивистские школы в логике с характерным для них неприятием
категории субстанции и чисто формальным пониманием всеобщего, стала на
путь <разложения трудовой теории стоимости>, подменив
научно-теоретический подход к явлениям квазинаучным описанием явлений в
том их виде, в каком они даны на поверхности процесса, простой фиксацией
явлений в той их случайной и чисто внешней связи, которая открыта
теоретически не вооруженному взору. Вульгарная экономия поэтому
связывает в своих формулах совершенно разнородные категории, столь же
мало связанные между собой по существу дела, как красная свекловица,
нотариальная пошлина и музыка (известная <триединая формула>
относительно связи труда с заработной платой, капитала с процентом, а
земли с рентой). Здесь понятие субстанции исследуемых многообразных
явлений действительно полностью отсутствовало, и это обстоятельство
обусловило вырождение и разложение теоретического подхода к делу.
Позицию Маркса отличает конкретное понимание субстанции, обязывающее в
каждом особом случае обнаружить и зафиксировать в понятиях ту
конкретно-всеобщую <материю>, внутри которой мышление затем
устанавливает все свои дальнейшие различения. Категория субстанции тем
самым становится острейшим орудием конкретно-научного анализа, важнейшей
логической категорией, необходимой ступенью познания конкретного.
