Форум С.Кара-Мурзы

	От	SS
	К	Ищущий
	Дата	27.04.2005 15:53:51
	Рубрики	Тексты;

Если всереьз интересуетесь, то вот вам и про связь Ницше с Нем. классикой

и про добро и зло и проо творчество.

Кант, философия которого является квинтэссенцией эпохи Просвещения, всегда, даже в ранних своих работах, оставался сторонником того взгляда, что человеческая воля - свободна. “Критика чистого разума” была ответом Канта на проблему “свободы воли”, высказываемую, например, детерминистами-материалистами, которые, изучая природу, приходили к полному и безусловному отрицанию свободы и в то же время в своих политических взглядах были крайними либералами; проблему, высказываемую теологами, которые также с одной стороны, говорили о божественном провидении, а с другой - сталкивались с необходимостью наказания индивидуумов за их личные грехи. Доказывая, что человеческий разум имеет дело только с феноменами и опытом, Кант с одной стороны, обосновывает строгие положения современного естествознания, с другой стороны, “спасает” место для свободы.
Заметим, именно через “оконечивание” человеческой познавательной способности, Кант добивается того, чтобы свобода обрела свой статус. Конечность ( а, отнюдь, не бесконечность!) - основание свободы. Кант, конечно, не продвигается так глубоко как экзистенциалисты в этом вопросе. Кант ничего не говорит о том, что в опыте смертности возникает фундаментальный выбор между миром и Ничто, что на основании этого выбора держится любой другой выбор между возможностями внутри мира... Кант просто с самого начала понимает свободу как возможность самоопределения и берёт её как факт. В самом деле, мы видим как человек ( в отличие от животного ) способен противостоять природным влечениям. Например, может по своей воле не есть и не пить. Он демонстрирует свободу порой ценой смерти ( опять-таки смерти!), а в политике вообще считается, что народы не готовые умереть за свою свободу и не достойны её. Кант сам иллюстрирует свободу человека на примере, в котором фигурирует возможность смерти: “ Предположим, что кто-то утверждает о своей сладострастной склонности, будто она, если этому человеку встречается любимый предмет и подходящий случай для этого, совершенно непреодолима для него; но если бы поставить виселицу перед домом, где ему представляется этот случай, чтобы тотчас же повесить его после удовлетворения его похоти, разве он и тогда не преодолел бы своей склонности? Не надо долго гадать, какой бы он дал ответ.” .
Итак, человек способен самоопределять себя. Главный же вопрос, которым занимается Кант во всех следующих практических работах, состоит в том, какие самоопределения являются истинными (т.е. соответствующими сущности свободы), а какие нет, и что именно из разного рода самоопределений вытекает. Эти самоопределения могут быть субъективными (максимы) или объективными (императивы). Последние определяют волю в отношении результата действия (гипотетические императивы) или же определяют только волю безотносительно к результату. Эти разделения разъясняют нам кантовское понимание свободы, ибо только из нее можно взять критерии для всевозможных разделений. В самом деле: Кант различает между самоопределениями! Для него не все равно какой выбор, выбор какой возможности делает свободный субъект. Не все выборы признаются свободными, не все соответствуют свободе!
Если мы приглядимся ближе к вышеприведенному примеру Канта, то мы легко можем подумать, что свобода подчинена самосохранению. Угроза смерти побуждает в индивиде способность противостоять своим влечениям, угроза смерти побеждает в человеке “раба собственной страсти”. Это очень важный вывод: свобода стремиться сохранить себя. Продолжая эту логику, можно сказать, что наиболее свободным будет поступок, в наибольшей степени сохраняющий свободу. Из свободы не должно проистекать нечто такое, что противоречит свободе, что подрывает возможность ее самой. Из основания происходит только оно же само, и не нечто другое (тогда оно не может считаться основанием, и всякое “другое”, в следствие приписывается по своему генезису также чему-то другому). Иначе говоря, нельзя рубить сук, на котором сидишь. Если свобода – это основание (причина) для действия, то из нее не может вытекать ничего другого, кроме нее самой, следствие не может содержать того, чего нет в причине, т.е. следствие не может противоречить свободе. Целью свободного действия не может быть ничего другого, кроме самой же свободы. (Формальность категорического императива, его “бесцельность”, безотносительность к “материальному”, к “счастью”, к “удовольствию”). Однако, выше говорилось о том, что люди порой умирают за свободу, что явно противоречит трусливому самосохранению. Да и сам Кант сразу же после примера с угрозой смерти сластолюбцу, тут же приводит другой пример, в котором он под той же угрозой требует других действий: “спросите его, если бы его государь под угрозой немедленной казни через повешенье заставил его дать ложное показание против честного человека, которого тот под вымышленными предлогами охотно погубил бы, считал бы он и тогда возможным, как бы ни была велика его любовь к жизни, эту склонность? Сделал ли бы он это или нет, - этого он, быть может, сам не осмелился бы утверждать; но он должен согласиться, не раздумывая, что это для него невозможно. Следовательно, он судит о том, что он может сделать нечто, именно потому, что он сознает, что он должен это сделать; и он признает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы для него неизвестной” . Итак, должествование, т.е. связь между причиной и следствием требует отказаться от “любви к жизни”, ибо это такая же внешняя свободе цель, как любовь к удовольствиям, к чему-то материальному. Клеветать на другого человека нельзя даже под страхом смерти… Почему, собственно, нельзя? Нет, возможность такая имеется, и мы миллион раз наблюдали, как люди это делают. Но это их личное дело. Можно клеветать, но такое поведение будет “максимой”, личным выбором, а не законом. Нельзя сделать принцип: “лучше клеветать, чем умереть” всеобщим законом. Что произойдет, если все будут действовать так, если клевета, ложь, кража, убийство станут не личными исключениями, а должествованием, правилом? Тогда все скоро перестанут существовать. И тогда действительно свобода как таковая исчезнет. Поэтому пусть лучше умрет один (“лучше умру, чем солгу”), чем умрет свобода вообще. Смерть одного, пожелавшего лучше умереть, чем нарушить закон, подтверждает неприступность этого закона, его законность, всеобщность, такая смерть есть смерть “за свободу”. Напротив, всякое преступление этого закона есть исключение. Исключение это то, что само не может стать правилом, и эта невозможность демонстрирует его бессильность, а на фоне этой бессильности – всю силу правила – отсюда и тезис: исключение только подтверждает правило. Убийство, например, только подтверждает правило, что убивать нельзя. Убийство всегда останется только частным случаем, а не правилом, так как оно бессильно стать правилом (ибо сразу же подорвало бы собственную возможность – стань все убивать, скоро убивать было бы некого.). Категорический императив Канта гласит: “Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства” . Из этого тезиса вытекает очень много, или точнее, интерпретация этого тезиса приводит к очень многим выводам. Понятно, что категорический императив говорит о сохранении свободы, но при условии, что свобода понимается как свобода вообще, а не как единичное понятие. Свобода у каждого человека одна и та же. Для Канта не приемлем тезис: сколько людей – столько свобод. Нанося ущерб свободе другого, ты наносишь ущерб свободе – вообще, в том числе и своей свободе. Нанося ущерб свободе другого (убивая его, обманывая, принуждая и т.д.), ты совершаешь поступок, который подрывает собственные основания, ты совершаешь поступок, не совместимый с сущностью свободы, т.е. несвободный поступок. И наоборот, свободным поступком будет только тот, который не подрывает собственную основу, который имеет целью свободу другого (и свою), который служит освобождению другого. (Как не вспомнить Сартра с его “свободной борьбой за свободу”!). Из категорического императива следует не только сохранение свободы, но и ее преумножение, самовозрастание. Процесс освобождения, эмансипации – это то, чему Кант посвятил многие работы (“Идея всемирной истории…”, “Что такое Просвещение?”, “ К вечному миру”, “О поговорке: “Может быть это верно в теории…” и др.) Освобождение для него заключается в постоянном процессе коммуникации. Не даром Хабермас именно в категорическом императиве увидел прообраз своего “коммуникативного разума”. Коммуникация между людьми представляет собой процесс постоянного достижения консенсуса, причем каждый участник этого процесса имеет право “вето” на действия всех остальных: “ …единство практического разума можно сделать значимым только во внутренней связи тех самых форм коммуникаций, в которых условия разумного коллективного формирования воли принимают объективного образования.” . Категорический императив формален, он не предписывает определенных требований как заповедь: “Не убий!”, “Не кради!” и т.д., но он обосновывает эти заповеди, равно как и множество других..
Как это происходит? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно ответить на другой: как человек узнает пригодна ли максима его воли, чтобы иметь силу принципа всеобщего законодательства? Не противоречит ли их свободе? Узнать это можно только от других. Каждый член коммуникативного процесса, член сообщества не только имеет право, но и обязан заявить о том, что чьи-то поступки нарушают его свободу. Обязан – потому, что такое заявление – это борьба с несвободными поступками других, т.е. с их поступками, противоречащими сути свободы, и задача каждого свободного человека в том и состоит, чтобы выступать за свободу других. Потому, когда негры или сексуальные меньшинства (и вообще любые меньшинства) борются за свои права, они не просто борются за свои права, они борются за свободу вообще, т.е. и за свободу тех, кто их угнетает. Поступки “господ” не свободны, т.к. свободны только поступки свободного по отношению к свободному. Общество, где есть хоть один раб, или хоть один недовольный, ущемленный – полностью не свободно. В идеале Канта каждый обладает “правом вето”, в идеале Канта господствует “гласность”, “консенсус”. “ Несправедливы все относящиеся к праву других людей поступки, максимы которых несовместимы с гласностью.” . Поэтому, Кант в своих работах дает самую современную теорию “демократии”. Не ту, которая сначала утверждает права “большинства”, а потом от имени большинства подавляет отдельную личность, класс, государство, а ту, которая отрицает всякое насилие, защищает права меньшинств, выступает за “вечный мир” межу людьми, классами, государствами. Мы говорим “современную теорию демократии”, потому что она господствует как в политической практике (торжество материализма, общечеловеческие ценности, защита прав меньшинств любого рода, “вечный мир” под эгидой ООН и проч.), так и в политической теории (Даль, Роулс, Хайерк, Поппер, Хабермас, Апель и др.). Вместе с этим можно говорить и о торжестве классической метафизики, о торжестве классического истолкования феноменов “практики”. Мы видим, что в этом истолковании нет места никакой “ситуативности”.
Но возможно возражение: почему мы берем за “классическую” только теорию Канта? Сколько всего было после него… Чтобы отвести это возражение, коротко напомним, какие видоизменения внесли в нее послекантовские философы. Фихте обнаружил, интерпретируя Канта, некие противоречия в понятии свободы. В частности, его не устраивало, что в свободном сообществе любое частное проявление несвободы сразу сказывается на всех остальных, что нельзя быть свободным в обществе, где есть хоть один раб. Какая же это свобода, если человек зависит от всех остальных? Поэтому Фихте просто выворачивает кантовский общественный идеал наизнанку: вместо открытого общества и “вечного мира” он провозглашает курс на изоляционизм, на “замкнутое торговое государство” . Исторический процесс Фихте также интерпретирует по - другому: не движение от изолированных обществ цивилизации к единой мировой республике с моральным правительством во главе (такое, по мнению Фихте, уже было в средневековой Европе, когда над всем господствовала церковь), а движение эмансипации народов друг от друга, рост национально-освободительных движений, увеличение количества государств, независимых друг от друга политически и экономически. Глядя на современный мир, мы можем убедиться в правоте Фихте (что не исключает правоты Канта), мы обнаруживаем и национально-освободительные движения и известный экономический изо88ляционизм. В крайних формах на Кубе и в С.Корее, в легких – в политике отдельных партий (в Англии – изоляционисты-консерваторы, в США – республиканцы и т.д.).
Между коммуникативной и изоляционистской точками зрения наличествует огромный спектр политической практики и теории. Политические мировоззрения Ницше в значительной мере было обусловлено кантовским импульсом (полученным из Шопенгауэра). “Свобода” и “воля” у Ницше становятся “волей-к-власти”, которую он прозревает как сущность всего сущего. Но главными принципами этой воли-к-власти являются “сохранение” и “рост”. Из этой воли-к-власти не должно проистекать ничего, что подрывало бы эту волю и, напротив, должно проистекать только то, что служит сохранению и росту. Все это Ницше называет “ценностями” (Кант называл – “условиями возможности свободы”). “Творцы новых ценностей” – т.е. великие личности – это как раз те, кто всячески способствует “росту свободы”. Этот рост может быть обеспечен, например, разумом, и разум, в этом смысле, стоит на службе воли-к-власти (Ницше - не иррационалист). Этот рост может быть обеспечен эстетикой, т.к. прекрасные иллюзии могут воспламенить в человеке “желание жить”, и, таким образом, красота тоже стоит на службе воли к власти. Этот рост может быть обеспечен чем угодно, всем, что поднимает настроение, эмоции и т.д. С позиций Ницше очень хорошо объясняется гигантская популярность актеров, спортсменов, музыкантов и проч., так как все они “освобождают” других людей.
Но ницшеанская интерпретация свободы не содержит запретов на обман или убийство, и как раз по тем же причинам, по которым эти запреты есть у Канта. Обман (прекрасная ложь, иллюзия) – часть, которая способствует росту свободы (истин, по Ницше, нет вообще, а все истины –это нужные человечеству иллюзии). Убийство тоже может способствовать росту, свободе. Как, например, поступать в случае, если на тебя нападают с целью убить, причем нападающий уже убил нескольких человек и не собирается останавливаться на достигнутом? “Безропотная покорность” не может быть в этой ситуации “максимой всеобщего законодательства”, т.к. в этом случае маньяк истребит всех и никакой свободы не останется. Остановка этого нападающего, например, путем убийства, будет, скорее, более свободным (соответствующим сущности свободы, т.е. принципу, что из свободы не может исходить ничего отрицающее ее возможность) поступком. В самом деле, на войне убивать вменяют в обязанность, и заповедь “не убий!” на солдат не распространяется. С кантианских позиций можно возразить, что и маньяк, и война – это “эмпирические аргументы”, которые не могут поколебать идеала, не предполагающего какое-либо проявление несвободного поведения (одиночные или массовые убийства).
Но дело в том, что, по Ницше, убийство способствует росту свободы не только в ситуациях самообороны. Убийство или уничтожение “несвободных”, “рабов”, всех распространителей несвободного поведения, скорее приближает к “кантовскому” идеалу, когда свободны все (ведь пока есть эти несвободные, общество так и будет далеко от идеала – не лучше ли от них избавиться?). Убийство “другого” запрещено, если “другой” более сильный (свободный), тогда это убийство, конечно, уменьшает количество и качество свободы в мире. Ну, а если “другой” менее сильный, то что убийство позволено, ибо своим существованием “несвободный” вредит свободе других. “Пусть гибнут слабые и уродливые – первая заповедь нашего человеколюбия. Надо ещё помогать им гибнуть.” . Но как определить, кто более свободен и кому можно убивать, а кому нет? А это как раз выясняется в самой войне.
Если ты свободнее, значит ты хитрее и сильнее, и твоя победа – это актуальное доказательство того, что и потенциально ты был сильнее. Война и возникает при условии, что каждая сторона расчитывает на победу – не иначе. Так что и убийство и обман вполне могут быть “максимами” всеобщего законодательства: если все будут следовать им, то взаимная борьба приведет не к уничтожению человечества (что, скорее, случилось бы при вечном мире, когда все деградируют до слабой, безвольной, несвободной, взаимозависимой толпы), а к его “замене” – “лучше меньше да лучше!” Вообще, по Ницше, максимы: которые могли бы быть “всеобщими законами” не существуют: для свободных и сильных одни законы, для слабых – другие; “что дозволено Юпитеру, не дозволено быку”. Одно подходит в одной ситуации, другое – в другой ситуации. Мы видим, как здесь возникает ситуативность. Но эта ситуативность метафизики, та самая, которую она всегда стремилась преодолеть. Это не ситуативность неклассического мышления. Для Ницше, всегда и везде главное рост воли. Искусством (технэ – по-гречески искусство) свободного является в каждой ситуации обеспечить сохранение и рост свободной воли. Техника решает все.
Старший современник Ницше – Маркс понял это и сделал технику критерием развития человека. Если Гегель говорил об истории или о “прогрессе свободы”, то Маркс углубляет эту мысль (поскольку свобода зависит от техники) и говорит об истории как о “прогрессе техники”. Технолог – тот, кто умеет подбирать нужные в данной ситуации средства (материальные и идеальные) для достижения высшей цели. Сама же цель абсолютна и антиситуативна. Высшая, абсолютная цель – это свобода. Не Маркс ли видел в коммунизме “свободное развитие каждого как условие свободного развития всех” . К.Маркс, например, прошел путь от “кантианца”, когда он заявлял, что метафизические вопросы могут быть решены только в практике (когда он историю видел как прогресс коммуникации – “коммунизм”) до “фихтеанца” (когда он обосновывал борьбу с капитализмом и плановую экономику).
Мыслители абсолютного идеализма (Шеллинг и Гегель), в высшей точке метафизики дают систему (один – в зачатке, другой – в развернутом виде) абсолютной свободы. Рассматривать свободу с точки зрения абсолюта означает рассматривать все бытие как проявление этой свободы. На такую позицию встал уже Фихте, когда предложил единый центр – абсолютное Я, бессознательной деятельностью которого является природа, а сознательной – воплощенная в разумных существах свобода. Молодой Шеллинг и в природе отказывается видеть воплощение чего-то противоположного свободе. Вспомним шеллингианца Тютчева: “в ней есть душа, в ней есть свобода, в ней есть любовь, в ней есть язык”. Успехи современного Шеллингу естествознания сняли проблему, стоящую перед Кантом, - “как спасти свободу, если естествознание рисует механический детерминированный мир?” Новое естествознание рисовало другой, более свободный мир и Шеллинг отказывается видеть в природных влечениях (например, в желании есть и пить) проявление несвободы. Наоборот, потребляя, мы доказываем свою власть (свободу) над природой, а власть эта проистекает из того, что мы принадлежим к высшей иерархии бытия. Шеллинг дает картину всего мира как иерархию соподчиненностей. “Над первой природой должна быть как бы воздвигнута вторая, и высшая, в которой господствует закон природы, но совсем иной, чем в зримой природе, а именно закон, необходимый для свободы.” В его системе (как позже в гегелевской, марксовой, ницшеанской) низшее безусловно подчинено высшему, а высшее имеет все права ( в том числе и убийство, каковое и осуществляется, например, в природе ). Все убийства, которые происходят в мировой истории также, по Шеллингу, имеют смысл. Имеют смысл страдания от тирании, гибель в войнах, ситуации, когда вместо желаемого результата получаешь другой. Смысл всего этого откроет вся человеческая история, смысл – в роде, а не в отдельном индивиде. Человечество прошло эпоху фатума (когда человеку неясно, что им движет и управляет), эпоху природы (когда человек обязывает жить по ее законам) и вступает в новейшую эпоху – эпоху откровения смысла, откровения грядущего Бога: “Каждую отдельную интеллигенцию можно рассматривать как неотъемлемую часть Бога или морального миропорядка. Каждое разумное существо может сказать самому себе: и мне доверено исполнение закона и осуществление права в сфере моей деятельности, и на меня частично возложено моральное управление миром, но что я по сравнению с множеством других? Этот порядок существует лишь постольку, поскольку все остальные мыслят одинаково со мной и каждый осуществляет дарованное ему божественное право способствовать торжеству справедливости.” .
Гегель принимает и развивает идеи Шеллинга с тем исключением, что не нужно ожидать откровения. Это откровение уже случилось, история стала этим откровением и опыт всей истории показал все, на что способна человеческая свобода. Гегель устранил, имеющиеся у Шеллинга и идущее от Фихте и Канта, разделения на сознательную и бессознательную деятельность. Если бы разум и воля были бы разделены непроходимой пропастью, то невозможно было бы ничего знать о свободе и невозможно было бы волить что-либо разумное. А это нелепость. . “Практика” и “теория” – это не две разных способности человека, как думалось Канту, практика – лишь переведение разумного в наличное бытие. Когда Кант говорил о свободе как способности давать себе самому закон, то этот закон был чем-то идеальным. И различие между Кантом и Гегелем в том, что Кант понимает под содержанием этого закона конечные максимы или достигнутый в консенсусе общий смысл, а Гегель говорит об абсолютном разуме, к которому могут быть причастны и отдельные люди, и многие, но эта причастность или непричастность ничего не меняет. Разум абсолютен и законы его есть и действуют, знают о них люди или нет. Играя страстями и умами людей, абсолютный дух реализует себя в истории, более того, - уже реализовал. Остается лишь проанализировать и систематизировать все, что проистекало и проистекает из свободы человека, очистить от эмпирики (суть, которой в бесконечном повторении) и представить в виде понятия. Это и было сделано Гегелем в “Философии права”, где свобода развертывается в экономике, этике, политике. Эта книга в конце ХХ века пережила ренессанс, так как оказалась удивительно актуальной и подходящей для описания и анализа всех процессов, происходящих в современном мире. Ренессанс Гегеля возник не только в теории, но в практике (неополитика, неоконсерватизм, технократическое общество, общество потребления и многое др.) .
Таким образом, мы видим, что в современности господствуют классические метафизические представления о том, что мы в начале параграфа назвали “практическими феноменами”. Мы также видим, что в соответствие с этими представлениями функционирует этическая, политическая, правовая и прочие Практики. Все эти классические концепции не рассматривают способ человеческого бытия как “ситуативный”, и мы видим, где в этих концепциях для “субъективности” могло бы найтись место. Тем не менее, проделанный исторический экскурс и анализ может быть нам полезен не только в целях напоминания – в чем собственно состоят эти “практические феномены”, он поможет оттенить и выпукло представить неклассическую интерпретацию.
Согласно исходной установке неклассического мышления, поскольку классическое мышление полностью реализовало свои возможности, мы должны вернуться к истоку, к началу и посмотреть другие возможности, увидеть непомысленное в помысленном с тем, чтобы попытаться начать “другое начало”.
Началом размышлений во всех “практических феноменах” был анализ свободы. Основопонятия в этом вопросе на основе анализа опыта истории и предшествующих учений заложил Кант и все дальнейшее было, как мы показали, лишь развитием и интерпретацией этих основопонятий. Чудесным образом обнаруживается, что внутри самого классического мышления была сделана попытка такого “возвращения к истоку” и более того, в этой попытке произошло размежевание между классическим и неклассическим мышлением, в этой попытке оказались помысленными “непомысленные” ранее возможности, возможности, которые потом были взяты за основу в неклассическом мышлении.
Речь идет о работе Шеллинга “Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах”. “Связанные предметы” – эта та область феноменов, которые в начале параграфа мы обозначили как “практические”: добро, зло, политика, право, война, мир, религия и т.д.
Названная работа выпадает не только из общего магистрального философского развития Шеллинга, но и из всего классического мышления. Молодой Шеллинг определил контуры будущей системы в ранних работах (“Система трансцендентального идеализма” – прежде всего), не раз он пытался переосмыслить свои начинания, в том числе и в “Исследованиях о сущности свободы”, но оставил эти попытки в пользу развития прежней системы (“Философия откровения” – логически вытекает из “Системы трансцендентального идеализма”) Интерпретаторы Шеллинга беспомощно исключают эту работу из рассмотрения, либо пытаются (с явными натяжениями и в ущерб смыслу) включить в его философскую эволюцию. Например, такой глубокий и честный интерпретатор, как Гегель, просто пишет: “Шеллинг выпустил в свет особое исследование о свободе, носящее глубоко спекулятивный характер; оно, однако, стоит изолировано и касается лишь названного пункта. Однако, в философии нельзя развивать какой бы то ни было отдельный пункт вне связи с прочими… Шеллинг каждый раз только начинал все с самого начала… таким образом, он бросился от одной формы и терминологии к другой, не дав ни разу завершенного, вполне разработанного целого” .
Серьезное внимание на названную работу Шеллинга обратило как раз неклассическое мышление. К.Ясперс прислал ее М.Хайдеггеру, а тот в свою очередь, глубоко ее проштудировав, интерпретировал в свое учение. В частности, одна из главных “поворотных” работ Хайдеггера “О сущности основания” в качестве исходного пункта и материала для интерпретации имеет работу Шеллинга. В дальнейшем Хайдеггер также дает “Исследованиям о сущности свободы” высокую оценку, называя ее “прорывом” к неклассическому мышлению, правда, прорывом непоследовательным и незавершенным. В 1955 г. Ясперс опубликовал о Шеллинге книгу, где фактически подтвердил диагноз Хайдеггера. Необходимо проанализировать указанную работу, правда, не целиком, а в том аспекте, где речь идет о размежевании с традиционным понятием свободы.
При всех различиях в интерпретациях у Канта, Фихте, молодого Шеллинга, Гегеля, Маркса, Ницше мы можем видеть главное – свобода остается основанием, т.е. чем-то таким, из чего не может и не должно проистекать нечто подрывающее его. Эта основа берется то как разумная внутри себя (Кант, Гегель), то как смешанная (Фихте), то как неразумная (Ницше), - в любом случае имеется определенный монизм.
Шеллинг же, анализируя бытие, проводит различие между “сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования”. . Шеллинг обнаруживает две основы: одну иррационально-природную, и рациональную, которую потом взял за отправную точку Гегель. Основы эти укоренены в безосновном (Ungrund.). И шеллинговская свобода, таким образом, связана не с одной из них, а с положением между ними, с тем, что в человеке присутствуют оба начала, и свобода таким образом, оказывается способностью и к добру, и ко злу. Причем, оба начала присутствуют во всех тварях, но соединены определенным образом, тогда как в человеке связь свободна. Таким образом, человеческое бытие не смесь составов, а нечто находящееся над ними. Способ этого “нахождения” Шеллингом не определен, да и в его системе нет ничего другого, кроме этих двух основ. Поэтому он для того, чтобы от человеческой “неопределенности перейти к определенности” говорит об “изначальном”, находящемся вне времени деянии, некоем перво-выборе в сторону добра или зла. В соответствии с начальным выбором человек следует судьбе (т.е. он действует, не откликаясь на эмпирические обстоятельства, а с внутренней необходимостью, предрешенной определенностью). “Попустительство действия в себе доброго или злого начала есть следствие умопостигаемого деяния, которое определило его сущность и жизнь” . Конечно, Шеллинг не чистый кальвинист и не утверждает невозможность преображения и спасения. Это спасение происходит в отдельной личности в соответствие с тенденцией всего бытия. Дело в том, что иррациональная основа сама по себе не зло, она необходима, чтобы бытие было жизненным, страстным, злом она становится, когда вместо того, чтобы стремиться к истинному единству (другой основе) ставит на его место ложное, воображаемое. Но эволюция всего бытия проходит стадии размежевания основ и связывания одной с помощью другой так, что иррациональная сводится только к потенциальности “ибо зло, если оно полностью отделено от добра, уже не есть зло, оно могло действовать только посредством добра… умирая же оно полностью отделяется от добра и хотя остается в качестве вожделения вечного голода и жаждет деятельности, но выйти из состояния потенциальности не может” . Это и будет желанное тождество, к которому стремилась вся метафизика, тождество, включающее в себя все, в том числе и свою противоположность.
Если подытоживать философские достижения Шеллинга в этой работе, то это, во-первых, тонкое различение двух основ бытия и независимый анализ каждой из них от и до, во всех проявлениях, от абсолютного различия до абсолютного тождества, благодаря чему Шеллинг как бы охватывает всю метафизику как в ее совершенстве, так и во включенном в это совершенство – несовершенстве. Во-вторых, постижение этой метафизики (и Шеллинг здесь действительно предвосхищает и совершенный абсолютный идеализм Гегеля, и удивительное его переворачивание его у Ницше, причем предвосхищает его в единстве), позволяет Шеллингу выйти за пределы метафизики. В-третьих, Шеллинг обнаруживает взаимопринадлежность двух начал безличному Ungrund. (Правда, не идет далее этого). В-четвертых, Шеллинг постигает человеческую свободу из этой над-начальной области и улавливает две черты: “свобода есть позволение быть…” и свобода надэмпирически определена (правда, затем Шеллинг свел это позволение и эту определенность к двум метафизическим началам, а не попытался переосмыслить ее взаимосвязь с Ungrund, с безосновным). Эти же достоинства и недостатки присущи и всем вариациям на данную шеллинговскую тему (например, “Философия свободы” Бердяева).
Безличное безосновное (которое, кстати, и прежде всего, само также не является основой, основой сущего, например), которое содержит в себе такие наброски быти88я сущего как воля или как абсолютная идея, будет затем подробно исследоваться в неклассическом мышлении и прежде всего у Хайдеггера. Связь человеческого бытия с этим безосновным бытием и человеческая свобода, которая как раз и участвует в раскрытии (допущении) бытия сущего, а также определенность (намек на что был у Шеллинга) этой свободы этой миссией (этим бытием), что и происходит в ситуации, понятой как бытийно-историческая ситуация, а не совокупность обстоятельств сущего, также исследуется в неклассическом мышлении.
Шеллинг на свой манер дал описание ситуации. Она выступает у него, скорее, “лакмусовой бумажкой” или проявлением необходимых, предрешённых процессов. Так чаще всего рассматривается “ситуация” и в культурном сознании нашей эпохи ( сколько романов и песен о войне, о покорении горных вершин, о других подвигах – сводится в результате только к одной морали - “ в экстремальной ситуации проявляется кто на самом деле есть тот или иной человек” ). Так, у Шеллинга изначально в “вечности”, уже исходя из необходимого тождества предрешено склонение “эмпирического человека” к добру или к злу (правда, в самой вечности “первое деяние” духовной сущности этого человека было свободным ). Ситуация, по Шеллингу, возникает в результате того, что две основы поначалу бродящие в смеси и неопределённости, всё больше и больше разделяются , реагируя друг на друга, провоцируя друг друга к большей активности, пока не наступает предельная поляризация (экстремальность, качество присущее ситуации). Сам Шеллинг употребляет ни слово “ситуация”, а слово “кризис”, взятое из медицинского лексикона и означающее момент наивысшей точки болезни, в который происходит перелом и организм начинает выздоравливать.
История, собственно, начинается с болезни, с “ложного единства” основ ( дисгармония – не отсутствие единства, а ложное единство), с того, что над-основный дух, самость находится не в центре, а на периферии ( из-за чего и происходит дис-гармония, перенос, экс-центричность). Выздоровление связано с перемещением самости в центр и именно в этом положении происходит кризис, разделение основ. В истории человечества кризисным, ситуационным моментом было пришествие Христа: “время знамений и чудес, когда божественные силы противодействуют повсюду выступающим демоническим силам….наконец, происходит кризис…. народы затопляют основу древнего мира…живое слово выступает как прочный и постоянный центр в борьбе с хаосом и начинается открытая, продолжающаяся до настоящего времени, борьба добра и зла.” .
Процесс, аналогичный историческому, протекает и в жизни отдельного человека. От рождения он представляет собой неопределённое (ложное) единство двух начал, его самость находится на периферии ( человек от рождения – зол), в дальнейшем, в критической ситуации может произойти спасение, исцеление и дух, личность начинают властвовать над обоими началами.Такое может произойти только с тем, кто в вечности уже выбрал добро, с тем же, кто выбрал зло, такого не происходит, его самость вечно остаётся для-себя, и свою злобу он проносит через всю жизнь и её “нельзя будет искоренить ни дисциплиной, ни воспитанием”. Это указывает на “жизнь до этой жизни; не надо только мыслить её предшествующей во времени, ибо умопостижимое вообще вне времени… в раннем действует уже и более позднее и всё происходит одновременн в одном магическом акте…человек принял в первом творении определённый образ и рождается в качестве такого, какой он есть от века, - посредством этого деяния определяется даже характер и структура его телесности.”
В неклассическом мышлении эта определённость не транс-исторична, а возникает как раз в момент, в мгновение экстремальной ситуации. До этого мгновения (категория “мгновения” разрабатывалась у Кьеркегора и у Ницше) человеческое бытие кружится в неопределённости безличного (Das Man), воспитывается, перековывается, формируется по непонятно-откуда взявшимся образцам. Пока самость эксцентрична, выбор возможностей происходит спонтанно, но случайное выведение самости в позицию центра ( в точку бифуркации, говоря языком современной синергетики) поднимает эту самость над всем телесно-душевно-духовным в человеке и выводит в отношение к бытию.
Бытие, постигнутое у Шеллинга в неадекватной форме Ungrund является истоком и любовно-разумного и иррационально-витального начал. “Лишь бытие даёт Целительному восхождение в милости, зловещий напор ярости. Лишь поскольку человек, эк-зистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей. Предназначать по-гречески-………. . ….., не просто закон, но в более изначальной глубине – предназначение, таящееся в миссии бытия. Только это предназначение способно привязать человека к бытию. Только такая связь способна поддерживать и обязывать. Иначе всякий закон остаётся просто поделкой человеческого разума. Существеннее всякого устанавливания правил то, чтобы человек нашёлся в истине бытия как своём местопребывании. Лишь пребыванием в этой местности даётся опыт надёжной уместности поведения.”
Определённость судьбы, даруемое бытием (Ereignis) человеческому бытию ( Dasein) в мгновение его выхода (эк-зистирования) в просвет, открытость(истину, алетейю) бытия, сказывается в том, что человек обретает мир (целое, целительное) вместе с возможностями. Однако, он обретает определённый мир, и вместе с даром одного, отказывается в другом. “Бытие само есть поле спора. В нём таится сущностный источник отказа.” (там же стр.217). Непризнание этого отказа метафизической волей порождает в ней ярость, которая является источником зла. Для неклассического мышления всё зло концентрируется в современной технике. Она есть символ борьбы со всем “стихийным”, “ситуативным”, и как таковая – следствие утраты корней, т. е. отношения к бытию. Она не различает возможное и невозможное, её цель в том, чтобы всё сделать “возможным”, даже “невозможное”.
“Неприметный закон земли хранит её в смирении возникновения и гибели всех вещей внутри отмеренного круга Возможного, которому каждая вещь следует и который тем ни менее ни одной из них не ведом. Берёза никогда не превышает того, что возможно для неё. Пчелиный народ обитает внутри своего Возможного. Только человеческая воля, изворотливо устраивающаяся в технике, терзает землю до усталости, истощения и искусственного изменения…Если технические проекты и мероприятия достигают многого в изобретательстве и захлёстывающей гонке новаций, то это ещё никак не может служить доказательством того, будто достижения техники делают возможным даже невозможное.”
Для своих “свершений” человеческая воля, закрытая от бытия, нещадно эксплуатирует сущее. Сегодня вся планета поставлена на добывание “энергии” глобальной системы технического производства и систем коммуникации. Поскольку “энергии” не хватает человечество то и дело ведёт войны. “Мировые войны” с их тотальностью – суть уже следствие бытийной оставленности. Они ведут к обеспечению той или иной постоянной формы использования. В этот процесс втянут и человек, который уже не скрывает ту свою черту, что он – важнейший материал производства… Мировые войны – “миро-войны”, предварительная форма устранения различия между войной и миром… Война стала разновидностью того истребления сущего, которое продолжается при мире…Блуждание не знает истины бытия, но зато оно развёртывает полностью заорганизованный порядок и обеспечения всевозможного планирования в каждой сфере:…”сектор” поэзии, “сектор” культуры теперь лишь планомерно организуемые участки той или иной “руководящей деятельности”…”Руководители” – определяющие ход дела работники организации оснащения, которые наблюдают за всеми секторами обеспечения использования сущего…Подчинения всех возможных устремлений цельной задаче планирования и обеспечения называется “чутьём”. “Чутьё” означает здесь такой разум, который выходит за пределы считающегося лишь с ближайшим… Повсюду, где сущего нехватка,- а для наращивающей себя воли к воле всего и всегда и повсюду в растущей мере не хватает,- техника должна быть на подхвате для создания заменителей и для исчерпывающего израсходывания сырья. По сути, однако, “заменители” и массовое производство эрзац-продуктов – не временный выход из положения, а единственная возможная форма… Этот круговорот потребления ради полного израсходывания есть уникальный процесс, отличающий историю мира, который превратился в немир.” . Уже в 30-е годы Хайдеггер предвосхищает “общество потребления” с его “безотходными технологиями”, “без кофеиновыми кофе”, “безалкогольным пивом”,“низкокалорийными маслами”, с его политической борьбой, состоящей лишь в умении “держать нос по ветру” и предлагать новые ( а на самом деле перелицованные старые) формы хозяйствования и управления государством. Успехи в производстве предметов потребления и экономном использовании энергии (общество всеобщего благоденствия) ведут к установлению господства той или иной формы порядка, до тех пор пока не появляется более конкурентно способная. А прежняя, в свою очередь не исчезает, а откладывается в арсенал для того, чтобы быть извлечённой в новой (аналогичной старой) ситуации. Запас изменчивости человечества постоянно пополняется. Он называется “сокровищницей мировой культуры” и содержит в себе все “ценности”, “цели”, “мировоззрения” в оригинальной и эрзац-вариантах (популяризаторство) и каждый человек может сформировать себя неповторимым образом. Это “разнообразие” людей полностью закрывает от них истинную редкость, единственность и оригинальность, могущую проистекать только из даруемого судьбой мира и отказа, из предоставляемого бытием возможного.
Теперь же нам надлежит сравнить поведение (область практических феноменов) самостей, или бытие человека в классическом и неклассическом мышлении (или если пренебречь некорректностью) в классической и неклассической этике.
1) В классической этике человеческое бытие изначально выступает как страсть, стремление (темная, иррациональная основа), утверждающая свой проект бытия сущего в логосе (рациональная основа, любовь и т.д.) . “ это стремление порождать самого себя, которое испытывает вечно единое. Такое стремление не есть само единое, но оно мак же вечно как единое…не сознательная, а предчувствующая воля, чьё предчувствие и есть разум.” . Все действия опираются на это сущее, оно просчитывается и результаты этого просчета заявляются (мировоззрение связь всех сущих).
В неклассической этике человеческое бытие выступает навстречу бытию, а не сущему, причем это выступление не опирается ни на какой расчет и происходит без определенной надежды . Это выступление не подкреплено никакими ресурсами, и, соответственно, они не провозглашаются. Нет альтернативного проекта бытия из-за которого можно было бы начать войну, не нужен и убеждающий в этом проекте и собирающий этот проект логос. Выступлению в бытие соответствует молчание.
2) В классической этике человеческое бытие сориентировано на высшее сущее (будь то Бог или сверх-человек), который с одной стороны, выступает как репрезентент всеобщей связи сущих, с другой стороны, для других людей – репрезентентом их идеального состояния (то, к чему должно стремиться или чем можно стать – совершенствуясь). В качестве такового это высшее сущее выступает и универсальным посредничеством (или спасителем) через которого любое бытие может быть конвертировано или соотнесено с другим, или же высшее сущее может быть мерой каждого бытия .
В неклассической этике утверждается атомарность как сущего, так и бытия. Бытие понимается из времени. Оно конечно и событийно. Ereignis – безлично и означает не связь, а напротив, дарование определенности, временности, конечности каждому сущему, в том числе и человеческому бытию. “ Оно приводит присутствующее и отсутствующее каждый раз к его собственному, откуда последнее кажет себя в себе самом и своим способом пребывает.” Определенность и уникальность каждого человеческого бытия не допускает никакого опосредования, сравнения, не допускает никакого идеала, нормы, совершенного состояния, к которому надо стремиться. Непереводимые друг в друга самости могут лишь пересекаться в определенных, конечных, точных (ситуациях) в ходе проживания собственных уникальных судеб.
3) В классической этике сориентированность человеческого бытия на сущее (в индивидуальном, особенном, всеобщем вариантах) позволяет производить переориентацию с сущего на сущее, позволяет отвлечь и отвлекаться. Ориентация на сущее включает в себя и ориентацию на его противоположность – Ничто, это позволяет обманывать и обманываться, блуждать в вихре фикций и целей, что приводит к полной “утрате корней”. “Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определённый род живых существ не мог бы жить.” , “в этом выражается основной факт человеческой воли…он нуждается в цели и он предпочтёт скорее хотеть Ничто, чем ничего не хотеть.”
В неклассической этике, поскольку человеческое бытие определяется из отношения к бытию (Ereignis), сущностное, самостное априори импортировано в человеческое бытие и обеспечивает сущностное виденье в любой ситуации, выстаивание перед любым сущим или Ничто, перед любым искушением. “Этому глазу принадлежит способность различать между тем, что обнаруживает себя само по себе и по существу своему приходит в открытость, и тем, чт88о обнаруживает себя не само по себе… То изначально себя обнаруживающее…приводит предусмотрение и вид в нечто такое, что никак не есть мы сами и чем мы менее всего могли бы стать, в нечто самое дальнее, которое в то же время есть и самое близкое, ближе, чем всё, что есть у нас под руками, в ушах и перед глазами. И чтобы не проглядеть это самое близкое и в то же время самое далёкое; сюда принадлежит превосходство над осязаемым и над “фактами”…Кто не в состоянии исполнить этого различения, тот…живёт как слепорождённый…” Принадлежность своему, культивирование своих корней также переориентирует заботу до такой степени, что замыкает от человеческого бытия несущностное, вплоть до того, что оно не замечает конъюнктуры целей и фикций.
4) В классической этике возможно и требуемо (“должное”), наконец, такое состояние, когда каждое человеческое бытие обеспечено своим сущим (собственностью) и своим просчетом его бытия (мировоззрением), что возможно при бесконечной мультипликации (а не только перераспределении) сущего и проектов его бытия (общество всеобщего благоденствия). Это обеспечивает “индивидуальность” и свободу каждого человеческого бытия, согласующуюся со свободой других. При этом мультипликация осуществляется за счет симуляции, копирования сущего, ценностей, целей, т.к. породить нечто новое сама из себя закрыться, оторванная от корней система не в состоянии.
В неклассической этике, напротив, человеческое бытие держит курс на оригинал, на исток, на разное, на единственное. Такое бытие изначально является творческим и творчество начинается как выведение из сокрытого (бытия) в несокрытое. Следовательно, творчество возможно только при наличии отношения к бытию, при участии в бытии, и невозможно при замкнутости в закрытой системе сущего-в-целом.
5)Наконец, в классической этике в случае достижения человеческим бытием совершенства, т.е. достижения поставленных целей, осуществления проекта, человеческое бытие встречается с тем, чем оно пометило себя априори, оно переводит себя (свою цель) из потенциальности в реальность, а свою первоначальную немощь (оторванность от цели) превращает из реальности в потенциальность. В движении выявляется только реальность первоначальных амбиций и реальным оказывается то и только то на, что выдвигалась претензия. Не более того, человеческое бытие получает во владение, то что уже итак имело, но потенциально. Происходит лишь встреча с самим собой, возвращение к себе. Вечное возвращение одного и того же. И это возвращение само может бесконечно повторяться .
В неклассической этике изначальная открытость человеческого бытия в “идеале” настроена на то, что оно будет присвоено. “высваивающее…особляющее присвоение…высваивает человека как того, кто воспринимает бытие стоя внутри подлинного времени, приводит человека к его собственному. Таким образом высвоенный и присвоенный Ereignis (событием) человек входит в его принадлежность. Эта принадлежность покоится в отличающем событие присвоении – затребовании в свою собственность. Посредством чего человек впускается в событие. В этом заключается причина того, что мы не можем поставить событие-присвоение перед нами – ни напротив нас, ни вокруг нас, как всеохватывающее.” . Исполнение этого присвоения оказывается даром, причём (поскольку не было ожидание чего-то определённого) всегда неожиданным. Исполнение цели человеческой экзистенции связано не с обретением потерянного и заранее известного, а с получением, если можно так выразиться сюрприза. Неклассическая этика ( в отличие от классической) не начинается, а заканчивается удивлением, тогда как исполнение целей человеческого бытия в классической этике, скорее, разочарование. Даром в неклассической этике оказывается сама же судьба, сама же самость человека, определённость, а также очередная ситуация, даром оказывается внезапно появляющийся шанс с присущей ему единственностью и необходимостью действования. Исчезает иллюзорная множественность выборов не ведущих никуда, кроме потери себя, отдавания себя во власть дурной бесконечности обстоятельств сущего.
В пяти вышеприведённых пунктах в сравнении дан путь , который проходит человеческое бытие в своём вступании в ситуацию (которая может быть понята и как история ) от начала и до конца (полный цикл ) в классической и неклассической этике.
Ситуация для классической этики – это то, вступая во что, нужно завладеть в опоре на расчёт, имея в виду идеал абсолютного, через подражание ему; ситуация – это возможность зла, отвлечения, принятия в расчёт чего-то, не включенного в ситуацию, просчёта, выключения существенного фактора; ситуация – это возможность добра как обеспечения себя и контрагентов собственным (мультипликация ситуации из-за разных “точек зрения” и поворачивание её каждым в свою сторону ); ситуация – это в итоге осуществление проекта, нечто снятое как самостоятельное, приведённое в потенциальность с соответствующей техникой (методологией) совпадания именно с такими ситуациями. Ситуация, таким образом, способ (после совпадания с ней ) усилить свою изначальную абсолютность, способ совершенствования, подтверждения, утверждения самости.
Ситуация для неклассической этики – это то вступая во что человеческое бытие открывается неизвестному, неожиданному и неподдающемуся расчёту, благодаря чему исключается и возможность просчёта, зато не пропускается оригинальное, единственное, которое можно претворить и которое является даром, обретением человеческим бытием собственной судьбы. “Каждая мысль моя с ее содержанием есть мой индивидуально-ответственный поступок, один из поступков, из которых слагается вся моя единственная жизнь как сплошное поступление, ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок: я поступаю всею своею жизнью, каждый отдельный акт и переживание есть момент моей жизни – поступления.”
Целью данного параграфа было показать основные “практические феномены” человеческого бытия с “точки зрения” ситуативности. Основные “практические” феномены – это, прежде всего, “свобода”, “добро”, “зло”, “война”, “мир” и т.д. Мы рассмотрели, чем являются эти феномены в классической этике (в многообразии вариаций ) и то, как осуществляется переход от классической этики к неклассической.
В неклассической этике толкование всех вышеназванных феноменов претерпело существенные изменения. Принципиальную роль в этих изменениях сыграло признание ситуативности человеческого бытия в неклассическом мышлении. Мы дали сравнительный анализ понимания этих феноменов и понимания понятия ситуации в классическом и неклассическом мышлении.
Основное различие классического и неклассического мышления на наш взгляд состоит в том, что в классическом понимании – ситуация оказывается местом проявления и осуществления сущности человека, в неклассическом понимании – местом (способом) обретения сущности. Соответственно, основные “практические феномены” – не способы проявления сущности, а способы существования человека.