От	Pout
	К	Pout
	Дата	14.03.2000 19:30:00
	Рубрики	Ссылки;

========продолж============
В конечном счете размышления Грамши: об «историчности» философии являются, таким образом, развернутой постановкой той проблемы, которая у мыслителей-идеалистов именовалась проблемой «тождества» философии и истории. Отводя философии роль обусловленного базисом, но отнюдь не пассивного по отношению к нему элемента надстройки, Грамши придает этому «тождеству» вполне материалистический характер и решает его как смелый и оригинальный продолжатель лучших традиций марксистской исторической мысли 12.
Утверждая, что «историчность» философии проявляется в двух измерениях — не только как историческая обусловленность, но и как историческая действенность, — Грамши принимает за точку отсчета марксизм, «философию практики». Эти же критерии исторической оценки философии последовательно прилагаются им и к самому марксистскому мировоззрению.
Мы помним, что философский подход марксизма ко всей существующей действительности Грамши определяет как «абсолютный историзм» 13. Это определение в иной связи конкретизируется им в том смысле, что «философия практики» стремится «не только объяснить и обосновать все прошлое, но объяснить и обосновать исторически также и самое себя»14
С позиций «абсолютного историзма» рассматривает «философию практики» и сам Грамши. В его понимании «философия практики» есть—подобно любой философии — продукт истории, зеркало определенных социальных отношений. Но в отражаемой ею действительности антагонистического буржуазного общества заложены предпосылки революционного уничтожения классовых антагонизмов как таковых, а потому из исторической обусловленности «философии практики» именно данной ступенью общественного развития для Грамши, в свою очередь, вытекает ее кардинальное отличие от других философских концепций. Оно заключается в том, что «философия практики» есть не просто отражение общественных противоречий своей эпохи: в ней достигается «полное осознание противоречий, когда сам философ — олицетворяемый отдельной личностью или целой общественной группой — не только понимает, что противоречия существуют, но полагает себя как элемент противоречия, возводит этот элемент в принцип познания и, следовательно, в принцип действия»15.
....
«Рациональная» диалектика четко противостоит у Грамши «мистической» постольку, поскольку она, если выразить это с помощью характерной грамшианской терминологии, переведена с языка спекулятивной, философии на язык абсолютного историзма.
Обратим в этой связи внимание на то, как часто понятия "диалектика" и «историзм» у Грамши не только соседствуют, но как бы переходят одно в другое: «диалектика... то есть исторически конкретная форма мышления», умение «мыслить «исторично», диалектически», «историческое, диалектическое миропонимание»-«понимать... в чисто «историческом» и диалектическом смысле...»65 . Естественно, что при таком насквозь историчном видении диалектики Грамши не мыслил исторический материализм как нечто отличное, отграниченное от материализма диалектического. Для него это было в сущности одно и то же66. Но специфические надобности антикрочеанской полемики, философской осью которой была проблема историзма, побуждали его предпочесть для обозначения всей марксистской концепции жизни и мира формулу «исторический материализм».
Как мы уже отметили выше, важным истоком критикуемых им извращений в трактовке основных проблем марксистского мировоззрения Грамши считал расчленение последнего на изолированные, линейные органической связи компоненты. При этом он, особо указывал на те пагубные последствий, к каким ведет стремление отделить в марксизме «социологию» (исторический материализм) от философии (философский или диалектический материализм): «Философия, отделенная от теории истории и политики, не может быть ничем иным, как метафизикой, тогда как великое завоевание в истории современной мысли, которое являет собой философия практики, состоит как раз в том, что философия обретает конкретную историческую обусловленность и отождествляется с историей» 67.
Из всего сказанного становится понятным, почему философское ядро марксизма заключалось для Грамши именно в историческом материализме, а в самой этой формуле он делал упор на термин «исторический», а не на термин «материализм»68. Исторический материализм—это и есть в его глазах выражение «реалистического», «абсолютно земного» тождества истории и философии как общей концепции мира.
Но, говоря об историческом материализме в этом высоком философском смысле, Грамши имел в виду заложенные в нем возможности, которые самим Марксом были реализованы прежде всего в материалистическом понимании истории. Универсальное же применение открытого Марксом «исторического» подхода к действительности он считал делом будущего, насущной задачей дальнейшего творческого развития марксизма69. Ставя вопрос таким образом, Грамши шел в русле, намеченном еще в конце XIX в. Антонио Лабриолой, и прямо указывал на необходимость «работать именно в этом направлении, развивая позицию Антонио Лабриолы...»70. Лабриола более всего близок ему как раз своим представлением о том, что «философия практики является независимой и оригинальной философией, несущей в себе самой элементы дальнейшего развития, которое превратит толкование истории во всеобщую философию»71.
Мысль об универсально-философской значимости исторического материализма является осью полемики Грамши против крочеанской ревизии марксизма, с одной стороны, против претендовавших на «ортодоксию» теоретиков II Интернационала—с другой. Свое понимание проделанной Кроче ревизионистской операции Грамши кратко и точно определяет в одном из писем, отмечая, что в крочеанском истолковании исторический материализм выглядит «как практический канон исторического исследования, а не как всеобъемлющая концепция мира»72. Но и в воззрениях «ортрдоксов», выступавших против философского ревизионизма идеалистического толка, Грамши обнаруживает ту же тенденцию свести исторический материализм только к пониманию истории, с которой прямо связывает их сползание на позиций традиционного, домарксова материализма73. Само мерило ортодоксальности у Грамши является принципиально иным, чем у критикуемых им «ортодоксов», и соотносится именно с оценкой исторического материализма как сердцевины всей «философии практики», ее ядра, которое таит в себе безграничные возможности развития74.
Начальным и конечным пунктом размежевания марксизма и с механистическим, созерцательным материализмом, и с субъективным идеализмом является, как неустанно и в самой различной связи подчеркивает Грамши, проблема практики. В частности, она лежит в основе данной в «Тюремных тетрадях» обстоятельной, пронизанной историзмом трактовки философского вопроса о так называемой «человеческой природе» или «сущности человека».
Характерный для метафизического материализма подход к человеку Грамши определяет (имея в виду французских материалистов XVIII в.) следующим образом: «...человек рассматривается лишь как категория естественной истории, как особь биологического вида, отличительными качествами которой являются не свойства, приобретенные в обществе и в процессе исторического развития, а природные данные, и которая в любом случае в главном и основном равна себе подобным»75. Иными словами, за основу, на которой строится философское понятие «человека вообще», метафизический материализм принимает биологические особенности вида. Отправным пунктом философии служит точка зрения естественных наук, для которых человек есть лишь «механическая составная часть природы»76.
Такая позиция для Грамши решительно неприемлема. «Философия не может быть сведена к натуралистической «антропологии», то есть единство человеческого рода не может рассматриваться как данное «биологической» природой человека: различия между людьми, которые играют роль в истории,—это не биологические различия (расы, строение черепа, цвет кожи и т. д...), да и само «биологическое единство» никогда не имело большого веса в истории...»77.
Что же в таком случае следует понимать под так называемой «человеческой природой»? «Наиболее удовлетворительный ответ заключается в том, что «человеческая природа» есть «совокупность общественных отношений»»,—утверждает Грамши, имея в виду сказанное Марксом в «Тезисах о Фейербахе»78. «...Человек не может мыслиться иначе как человек исторически определенный, т.е: развившийся и живущий в определенных условиях, в определенном социальном комплексе, при определенной совокупности общественных отношений...» 79.
В. И. Ленин специально указал на связь найденного Марксом исторического подхода к определению «сущности человека» с преодолением в марксизме свойственного старому материализму горизонта чисто созерцательной философии80. Эту связь глубоко чувствовал и Грамши. Марксистская трактовка «человеческой природы», отмечает он, «... включает в себя идею становления (человек находится в становлении, постоянно изменяется с изменением общественных отношений) и ... является отрицанием «человека вообще»: ведь общественные отношения выражаются через различные группы людей, которые предполагают существование друг друга, связаны между собой диалектическим, не формальным единством. Человек есть аристократ, поскольку человек есть также и крепостной, и т. д. ... Можно также сказать, что природа человека—это «история»... если история понимается именно в смысле «становления», происходящего через «concordia discors» [согласие несогласий—лат.], не отправляющегося от единства, но несущего в себе предпосылки возможного единства. Поэтому «человеческая природа» может быть найдена не в каком бы то ни было отдельном человеке, но лишь во всей истории человеческого рода...»81.
«Единство человеческого рода» не является, следовательно» ни биологически данным исходным пунктом человеческой истории, ни уже достигнутым результатом исторического развития. Оно будет завоевано только с уничтожением антагонизма общественных классов, которое впервые превратит в реальность то, что в условиях классового общества может быть лишь внеисторичной философской абстракцией.
Утверждай вслед за Марксом, что «человеческая природа» или «сущность человека» есть совокупность общественных отношений и не может быть найдена в отдельном индивиде, Грамши считает необходимым обновить в духе этой концепции и само представление об отдельной человеческой личности. Речь идет о том, чтобы также и его поставить на фундамент понятия практики, ибо «каждый человек изменяет самого себя, преобразуется в той мере, в какой он изменяет и преобразует весь, комплекс отношений, центральным узлом которого он является»82.
...